德里达的无字之境
之所以用德里达的无字之境，来做题，是因为我们曾经写过一篇文章，叫做“话说无字之境”，是写儒学大师马一浮的无字之境及其所做之诗歌的字外之境遇和精神的。
德氏的文章叫做[书本的终结和文字的开始]，其中的观点是否就是，要对于书面语的历史作出清算；而对于他们的口语文字即未来的文字（？），作出一种预言？既然如此，我们在他们的比较晦涩的文字论说中，发现所谓的书面语的终结，在很大程度上是对于一切文字即西方文本的反思和反诘。在这个大前提之下，我们的将中西两方面学者的论说拿来比较，才显得有此可能。
在另一个方面，我们只有将中西两方面的无言，即我们的无字之境，和他们的文字的神秘化和宗教化，在文字的有与无的所谓的辩证法中，才可得以剖析。
下面是我们过去论说马一浮大师的文章的节选。籍此说明我们的两种文字和语言说的比较。
----马一浮《蠲戏斋诗编年集》中尚有类似的诗句，“深观无相
相，唯有不言言”，又言“凡世间典藉，皆是筌蹄”，“犹筌蹄为渔
猪之具”，即是说，典藉——语言文字与其论说，都是一种工具，用
之，是手段，不是目的。用后，“过而存之，实无一字也”。这是马
一浮的无字境界。与马大师同代的三位儒学巨擘之一的熊十力，对于
语言的论说与马大师同。不过，他所关注的，是中国古典哲学的或狭
说是先秦诸子运用语言的特点，也是不以文字为万能之工具，点到为
止，领会得了，即可达“无字”境界；领会不了，也只能再领会。因
为，这样的文字，本不可望文生义。。。。。。
----近读《十力语要》，在《答
马格里尼》一节中，熊大师一席高论，笔者顿然胸怀开通，为之释然。
他说——
中国哲学以重体认之故（“体认者，能觉入所觉，浑然一体而不
可分……”熊十力），不事罗辑，其见之著述者，亦无系统，虽各哲
学家之思想，莫不博大精深，自成体系，然不肯以其胸中之所蕴发而
为示学，即偶有笔札流传亦皆不务组织，但随机应物……，绝非有意
为著述事也。
他引用了孔子、老子、庄子的类似观点如“大辨不言”等以做阐
发——
自来中国哲人皆务心得而轻著述。以为哲学者，所以穷大化而究
其原，通众理而会其极，然必实体之身心践履之间，密验之幽独隐微
之地。此理昭著，近则炯然一念，远则弥纶六合，唯在己有收摄保聚
之功也。……如其役心于述作之事，则恐辨说腾而大道丧，文采多而
实得德寡。
----这时，十力先生讲到了他的哲学的核心语言——
须知，哲学所究者为真理，而真理必须躬行实践而始显，非可以
真理为心外之物，而恃吾人之知解以知之也。质言之，吾人必须有内
心的修养，直至明觉澄然，即是真理呈显。……然此等学术之传授，
恒在精神观感之际，而文字记述盖其末也。
…西方先哲苏格拉底据说是不愿意“役心于述作之事”，而只注重
口头宣讲的。
----而当代解构主义哲学家德里达引用了亚里士多德《解释篇》中的
一段话：“口说的话是内心经验的表征、书写的话是口说的话的表征。”
在此意义上，西方人产生了注重口语的“论说”这一论说与马、熊二
大师之所谓的“收摄保聚之功”多有不同，前者认为——一如德里达
之谓，颠倒了口语与书面语的“二元对立”关系，即可产生“解构”
之望——口语是可以反映人们的内在经验的；而马、熊之观念，则在
于不论口语或书面语，只要不事伤神，“不使心力驰散而下坠”，即
可“知者不言，言者不知”。这个知，是对内在的事物抑或是对外在
的事物，则并不十分的清晰。
然而对于西方哲学而言，一维性状的语言，针对几维性状的世界
而言，是勉为其难的：这种观点当然是对外在世界的。（见罗兰·巴
特的著作）
以上引文用来比照德理达的文章[书本的终结和文字的开始]。
此一观点和彼一观点之比较，或许可以达到互为彼此的关系，而这样的一个关系，也许说明了东西方有识之士之间的某种通融。
记得我在另一篇文章的起首，也是引用了所谓苏格拉底的“只说，不写”的原因。
正是所谓“大言不辩”！
新近在网站上和友人讨论小说的前途事，用了法国小说家玛格丽特。杜拉的一句话，她说，一个没有书本的小说的时代即将来临，等等。这些观点的出现，都多少说明了人们对待文字和语言于今天的困惑和困境。
德氏的文字向来以奥涩为其特点，我们也许可以将他的文章一下子翻开到他的比较诗意的论说当中去，这样一来，我们就会看到，类似上引马大师文章的风流倜傥，不著一字的理想氛围，当然，这是和德氏的观点不尽相同，但是却有灵起一处的一番比较。
在德氏的观点中，不尽与我们中国人的哲学观点相同的地方，是他们的外向的本体论倾向；是他们的将其所谓的存在，在存在的外面做文章的一种心理；这当然不排除他们的存在的存在说，这里的存在是所谓的我们的汉译的“是”，甚而是生命，。。。。。。在我们所读的这一篇文章中，德氏的观点大致是这样论证的———
“有关存在吻题和存在这一词的预先理解，不可分割地联系在一起，并且前者不能还原为后者。”
———于是，对于存在这个词产生了德氏所谓的“分解”；
———本体论的局部性质和存在的关系；
———逻格斯不等于本体论‘存在的词汇的统一性被打破；
———于是产生本体论和形而上学的关系问题。等等。
这样的论证，虽然已经具备了很大程度上的内外自如的想象力和阐述能力，但是和上述我的前篇文章中所证马一浮的本体论“论证”大相径庭。在马大师和熊十力大师那里，情况是这样的：“中国哲学以重体认之故（“体认者，能觉入所觉，浑然一体而不
可分……”熊十力），不事罗辑，其见之著述者，亦无系统，虽各哲
学家之思想，莫不博大精深，自成体系，然不肯以其胸中之所蕴发而
为示学，即偶有笔札流传亦皆不务组织，但随机应物……，绝非有意
为著述事也。“
那里，没有直接涉及到什么本体论，但是话语和意义尽在言外之意，也就是我们看到的所谓我们的存在，则是内圣外王，天人合一。总体上的倾向，是向内的。因为按照马和熊的说法，“须知，哲学所究者为真理，而真理必须躬行实践而始显，非可以
真理为心外之物，而恃吾人之知解以知之也。质言之，吾人必须有内
心的修养，直至明觉澄然，即是真理呈显。……然此等学术之传授，
恒在精神观感之际，而文字记述盖其末也。“
这也就是说，我们的老祖宗的看法是，真理是在内心中的对于我们自认的外物的一种发现而已。所以就没有什么脱离内心的外物极其真理。这个观点，在西方现象学的论述当中也有其可以类比的说法，只是他们是可以论证的，而我们的，却是只可领悟的，非语言能够传达的。于是，中国人的真理，往往是从内到外的真理；而西方的却是反向而行的，是从外到内的。
到了近现代以后，西方的一些哲学家开始意识到这样一种东方的哲学观。前述口语是来自心灵的一种说法，就是他们对待所谓的他们的自然哲学的反思。于是，在哲学的类似的启蒙意识当中，文字和语言学的跟进就变得理所当然了。而在文字方面，中国字的外向型的特征，有刚好和拼音文字的逻辑性适成反差。在逻格斯中心主义的反对者看来，这种从外到内的象形文字，反倒有利于人们的对于自身的内在的心灵的悟解‘而不是形声的拼音文字，有利于这样的思索。
当然，这样的象形文字，对于我们中国人来说，其所谓的本体论的存在内涵和外延迄今还有多少得以保存，是一个很值得商榷的事情。可是，区分东西方文字之间的这种特点，自然是十分必要的。因为，这样的思考的出发点，直接关系到德里达们的思考的背景和根据。也许可以这样来进行一下推论。是逻格斯思维之障碍，在阻止他们的文字由外向内的过程；反之，是我们的由外向内的思索，带来了我们的文字的外向性。这个相反相成的互补当然是非常有趣的。
我们迄今无以得知的是，无论是德氏，还是费诺罗萨和诗人庞德，他们的西学东渐的过程，对于今天的西方学界，究竟产生了如何的影响，这样的影响究竟有多大？
我们甚至可以作出一个有趣的推测，如果苏格拉底的无言的言说，在以后的西方哲学思考中成为一种主流，情况又会如何？
我想今天，德里达等人，已经当然不会像老黑格尔那样，将大自然和人的存在，用否定之否定的合题，来证实异化的消除正是对于绝对的回归，并且用如此一种客观唯心论，来诉诸人类的心灵。在德氏那里，他的合题和我们的，和老黑格尔的自然都不尽相同。重复说，就是，马大师的无言，是在人们的心里所产生的统摄；而在德氏的文本中，则是将存在的范围推举到文本的语言和言语的时空之外，但是，他们当然还是念念不忘他们的自然之本。他们的无言，是外向的，我们的则是内向的。他们的无言，是在返回口语的过程当中，来几乎是拒斥书面语。这也是德氏此文的一个重头观点。但是这个观点，和我们所说的在有言和无言之间做一区分的区别，还是很明显的。
德氏在阐述其诗意的语言的时候，其实是返回到我们所说的有言和无言只区别中去，而非仅仅停留在书面语和口语上面。
他的阐述精神，是在说明，在他们区分了语言的能指和所指以后，有言和无言的问题是仍旧存在的，难以澄清的和难以回归到我们的大言不辩的精神存在上去的。但是，德里达们的杰出所在，就是他们的对于他们的本体文化的反思精神。两相对照，我们又从他们的文化和文字特点中，汲取了何种养分呢！
我们的悟觉的思索过程的神秘化，在我们的古老的文明当中，究竟起到了什么样的一种对于我们国人的启示呢！
我们的非理性的，非逻辑的甚至非常识的认识论和我们自己的本体论，我们的内圣外王，天人合一，究竟在说明什么样的一种精神和物质呢？
我们的文化和文明的一败涂地的一百年，是否就完全是我们的老祖宗的过错呢？
在作出这个区分以后，我们将看到德氏的论说和他的，也许是来自我们的悟性说即他们的神性说的随之出现。当然，悟性和神性，是区分我们和他们的一个基本的界线。我们用悟性参禅；而他们用神性启迪。然而对于文字的失望情结，却是大同小异的。
也许，在苏阁拉底时代，这样的区分可能未显其著？。
一言以蔽之，他的中心观点是，“符号与上苍诞生的地点和时间相同。”
这里，在他的文章里，关于能指和所指的区分和存在，是让我们极为关注的一种文字发生说的说明。但是，我们发现，他将人们把文字的能指，把文字的能指的能指作为文字的本象的期望基本上加以否定。
这是其一。
二，他特别关注的是将能指和所指的差异加以所谓的呵护的一种论说方法。
三，就是我们现在要引用的他的在我看来极为诗意的论说。
“ 如果所有的大海都盛满墨水，所有的池塘都栽满芦苇：如果天空和大地都是羊皮纸：如果所有的人都在实践书写的艺术，那也不会穷尽我所掌握的摩西五书。”（拉比。埃利泽）
与此相关的论说还有许多。都是关于语言是上帝的智能，是一种神启，世界是他的手稿，等等。从浪漫主义的观点契入的德氏的一反西人理性主义常态的这段论说，在我看来，倒是他的整篇文章的关节点。因为，在他们的除去苏格拉底之外的，所有的古往今来的哲学家们，要理解和论说无言的理论，是在那块地域十分罕见之举。而理性的局限性，刚好是德氏极为关注的问题。
于是，在他的文章的结尾部分，他的论说进入了和我们中国人的内向说极为相近的区域。“我越是返回我自己，越是向自己咨询，就越发能读懂自我灵魂中的这些词。”（这里的一个有趣的现象是，作为表音文字的民族，他们意识到，“声音文字的先验一致性，是预先规定的”：
我们于是记起钱钟书的关于汉字之声象聚在的一段论说。他认为，如果将我们的汉字，仅仅看成是象形而无声的，比如说，像德氏在此文中所引用的黑格尔的看法那样的话。就乃稚ai（马字边，加“矣”字）之举。）也就是说，文字的外向的和内向的范围和区域都是尽在语言和言语之未于达到的极为广大的未知之域，就像诗人面对他的在文字和无言之间的所解所悟。这是我们的“道”的君临状态，是只有马一浮等熟悉我们的传统思维的过去了的一代先哲，才能领悟的奥秘；而德氏的发现，却在他们的理性阐述当中，夹带进一种西方的内在性关注，这当然是很高的境界。
在另一方面，他们的自然主义之痕迹还是非常明显的。他们在文章中强调，灵魂之声也好，激情之躯也好，必须经常返回“自然之声”；而我们的自然则自始至终是在我们的心中的，所谓的天人合一，是也；所谓的内圣外王，是也；所谓的“深观无相相，唯有不言言”，亦是也。
西方的理性论证的方法和我们的悟性参入的方法，是不是因为对待语言的不同看法而产生的本质上的历史上的以至在思维关注点上的不同呢？这是一个很大的问题。因为，当德氏和我们的语言学家，在论说语言的发生学的时候，几乎没有人可以轻易说明语言和民族的，发生的和衍化的起因和过程。德氏的关乎于此的论说也是一笔带过的。反逻格斯中心主义的反拨，在他们的，比如说诗人庞德和汉学家斐罗诺萨，甚至在老莱布尼茨那里，都是一种滑稽的，对于我们中国人确可言之的变形记。他们说我们的文字的既聋又哑的状态，是他们对于我们的文字的极大之无知所致。
而当德氏起劲地利用他的哲学家的幻想，来映证那些语言的无声的舞蹈的时候，我们的汉字的金蛇狂舞的音乐性暴发，是他们难以想象的。
我们的字之舞，在说明我们的文字之内外的张力；而他们的诗意的音乐，却是一种在文字之缺乏看得见的舞蹈中的弹奏，等等。
这是当马大师在书写他的可以手之舞之的诗歌的时候，不必担心文字之局限性的长处所在。
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