作为一个音乐爱好者和一个写过几首新诗的人，适度地阅读一下他的著作是必要的，他就是法国哲学家梅洛-庞蒂。
梅洛-庞蒂是我们一向所说的大现象学家。现象之谓，在于其分别和联系于主体和客体之间。所谓的现象，在生活里，在艺术里，是每每发生而又被我们忽视的。你只要面对这个世界发一通感叹而为文一篇，文之出现，似乎就是一个居间于主客观之间的现象了；因为一来，文本对于你来说是脱离了主体的存在；而对于客体而言，又是无限接近而又无可接近的主体延伸。你，或者你的读者，往往就在这个中间地带倘徉，徘徊，失落，满足而已。
我们在听音乐的时候更有这类感觉：因为我们的诗文也许是一个很脆弱的存在，其主观的和客观的存在依据都很脆弱；当然这里排除了已为历史定论的文本。虽然何为历史之定论，长期以来，一直以来，还是大有争论余地的；而我们在聆听巴赫和贝多芬的经典之作的时候，较少考虑这样的脆弱性；从而也为我们几乎可以直接进入所谓的现象而排除若干疑虑。
音乐，就是这样的一种现象，上不达天际而就要达到之；下已启升于大地又已经脱离之。人们旋空于此，据说，是将大地，天空，自然都悬而置之了，是所谓还原了现象本身。
在某种程度上说，我们沉醉于贝多芬，的确是一个满足于现象而非满足于本体的选择；因为如果我们直接地将音乐也好，艺术也好，甚至哲学也好，完全排空而达于无相之境，我们这些俗土之众何以面对冥冥之界，泛泛之神呢？
在这个意义上讲，现象学的出现，是对我们的一个安慰。
仍然在这个意义上说，现象学的文本扩而大之，即成为相对说来独立存在的存在方式。正如我们在聆听巴赫的音乐的时候，为其奇妙的文本循环而迷醉，基本上不会较真其指向本体的意义如何。
我们在文章后面经常要运用到的，比如说一个词，叫做"嵌套"的，就是对于元叙述的迂回，延伸，增值和回返（很艰难的回返）。因为元叙述对于我们古老的人类来说，是极为遥远的文本叙说了。虽然和地质的和宇宙的时间相比，这类时间中的叙述还是小儿科。这里的含意十分有趣。
在一本堪称奇书的《哥德尔艾舍尔巴赫》（侯世达著）中，这些独立的，文字的，数字的，画面的和音乐的文本，都呈现为一个个循环的迷宫。就连巴赫本人的作品，也和他的生平产生了一种诡谲的关系。在巴赫最后的作品里，即在他的《对位曲14》里，他将他自己的名字写在了曲子里--B/A/C/H（从B：降B调到H：B调）。音乐到此戛然而至……
这些尝试说明了他的自我循环的文本所产生的不同寻常的意义：一个意义，现象学脱离本体的自我发展轨迹，也就是说，巴赫的曲式和音乐本身，已经比其音乐潜在指向的所谓的本体，更加音乐，更加巴赫了。
另一个意义则是，人对于加入其中，加入到现象中，所得到的安慰，甚至快慰感，也已经成为现象学和艺术本身的诉求。这个诉求就是，现象本身的独立性在脱离所谓的本体论诉求方面大厦已起，且够辉煌。当然，这并不是说现象学家们统统对追求本体论不感兴趣，而是说，现象学还原本身的固有魅力。
巴赫如此，艾舍尔的作品更加给人这样的启示。他的作品全部是一些循环的空间和实存--时间是为这类空间服务的--而实存在N维空间里，实际上已经弱化了。
值得一提的是，人的幻觉之作品与作品中的人之幻觉双双被纠缠，被缠绕，以至于魔力四射起来。其空间时间的叠交，将人引入一种似是而非的本体当中；其实这样的本体不是本体，而是现象，以及随之而来的现象学存在。
难道不可以如是说法吗？
横移至此，彼之现象对于中国人来说，更是一种人为的举止。本来，山无现象，而河，亦没有。故事和传说中说的"国破山河在"的山河，已经有了人为的色彩。如果说山就是山，而河就是河，那么，人居其中的所谓的山和所谓的河，也就没有了作为人之为山和人之为河的人文意义。所以，山河一统，天人合一的道理对于我们来说，是理所当然的事情。中国人其实更加熟悉现象学的奥义。
可是，对于西方人而言，就并不始然而然了。他们的哲学起始于对于自然的研读，据说，自然规律的破译，据说是他们的天降大任；他们的哲学是为此而在，而思的；是注重一个主观和一个客观的而元存在的。而存在之主客观，实在是两两相关的事情，即是：主观是相对于客观而言的主观，客观是相对于主观而言的客观。这就是现象学的宗旨；也是梅先生在他的主要著作（《知觉现象学》，《哲学赞词》等）里反复说明的观点。
他这样的说法被称做朦胧的说法。比如说，当他考察他的老祖宗笛卡儿的那个"我思故我在"时，就怀疑其过于主观的倾向。因为据说笛卡尔是以主观的"我"，契入客观的"在"，客观的世界的；这是其一；二，是他的"我"后的"思"，带动了被动的"在"，于是，世界就变成"我"的一个被动存在的世界了；而其实，"在"本身是对于"我"的一种也可称为主动的存在，甚至是一种预设，是带有使感觉和思考变主动为被动之色彩的。这是一种法国人的辩证法吧！
梅洛-庞蒂以为"我"，首先就是一个模糊的概念。我是谁，是大为值得怀疑的。
这里就存在着一个陈述中的嵌套；就是说，在释读笛卡尔的"我"的时候，梅先生早就有话在先了。简单而言，他说，"我"之所以是"我"，其辨别不是我，而是他--这一点，当然和拉康的镜子哲学有异曲同工之妙。他说--
"当我说话和当我理解时，我体验到他者在我之中出现和我在他者之中出现，这种出现是主体间性理论的基石……我最终理解了胡塞尔的这句不可思议的话：'超验的主体就是主体间性。'就我说的是有意义而言，当我在说另一个他者（un autre'autre'）时我就是独立的，就我是理解的而言，我就不再知道谁在说话和谁在听说话（《现象学当前的问题》）"
所以说，"我思"之我，首先是值得怀疑的。这不是后来他们发明的所谓就"主体间性"而言的我。此"间性"一词，在汉字里是很可笑的。其实可以说成是：我在我们和他们之中的人际关系。这些，都是针对我和其他之我和其他之他的关系而论的。准确地说，我，是和我们共存的；而我们中就会有他和你；他和你中的我，就不是我，起码不止是我了。
再就是，这个"我"和自然或者说客观之间的关系问题。这个关系对于梅先生而言同样至关重要。因为正像我们一开始就已经声明过的，人之存在即便在西方人那里，也已经多少有了一点天人合一的味道。特别是在近代以来。这里又有一个嵌套；也就是说，笛卡尔的"我"，在梅先生看来是离客观之我太远了一点的一个我；且不再去说他的主体间性的问题。所以，这样的"我"一旦临界，或者说甚至凌驾于"在"，是现象学家们完全不能同意的。
因为据说在梅洛-庞蒂那里，主观之存在，也就是说我之存在，是和客观之存在联系万端而无发分割开来的。也就是我们经常说的，物我同在，甚至物我同构。让人只是以人的名义单独地面对在抑或相反，对于现象学家而言，都是无可容忍的。
从"在"的角度而言，"在"处于完全被动的局面，梅先生也是不能同意的。正如没有脱离客观的主观一样，脱离主观的客观也是一种偏见。这个"关于世界的偏见"即是，"假定有由无意义的感觉材料预先给定的客观世界，这些感觉材料或是被动的联结起来形成知觉现象，或是由诸如注意或判断这样的活动结合成整体。"如何才能使得所有的这些"观"都被统一起来而不被无生命的物质搞得死气沉沉呢？就唯有行动了。
据说梅氏是有限度赞扬行为哲学的。在判定了"行为既不是物质实在，也不时精神实在，而是结构"以后，他又有"行为比充实的意识更少塌陷"（[行为的结构]）一说。
这里于是又有了另一个嵌套：即关于哲学中"选择"的问题：实践和非实践的问题和如何转变思为行的问题。在这方面，一说是，哲学不是只是用来解释世界而是用来改造世界；这样一来，所谓的改造，就在变客观为主观的游戏当中完全走形而被玷污掉了；又一说是，哲学只是用来解释世界而且好像解释未有穷尽之时，只是解释之解释之解释以至达于过度，等等。梅先生是主张提醒人们不要将所谓的人为的解释，人为的意识形态，掉包到似乎是客观的存在之中，而行欺骗之能事的。
所谓选择的问题，其实是如何看待选择的问题。你如果选择的是"实存先于本质"，那么，在梅洛-庞蒂看来，这是一种虚妄。因为他马上就告诉人们，"不仅是我们选择世界，世界也选择我们"。其解释的要点应该是，"自由"本来是应该或者说已经"沉积"过，有其选择和被选择的背景；二，"我们任何时候都不会从零开始"（特别针对萨特！）；自由是一种鲜活的存在，她已经是一种存在，并不完全统计是在选择以后才诞生；三，总结，在决定论和绝对自由之间有一种"有条件的自由"。
他的这句话让我们想起，他反对将世界看成是绝对荒谬的见解。
而绝对主义的哲学家们往往是唯我独尊者；他们何以看得出我之中的他者呢？
这个转换--从我到他的转化--是非常困难的。因为要想达到无我之思又不失主体之保留，几乎就是一个悖论。唯一的托词也是非常现象学的，叫做由"在"启示出来的"思"；而非人们通常所说的，是由"思"，琢磨出来的"在"；即用我们"出现在世界之中"--一如前说。
这种真正的"我思"欲代替笛卡尔的"我思"。
反对主观主义的现象学关照，应该是对于"我"这个主词的一种正面的解构，积极意义上的解构：从他人的角度来反观自我，并且由此及彼，形成一个所谓的"共存"存在，以联系自然世界及其所谓的本质。这也许是现象学观点中最为精彩和困难的所在。
其应有的嵌套是：感觉的世界是由被感觉的世界的条件来决定的，而非其它（他和反对死气沉沉的主客观都有关系）。之所以要来谈论一下感觉的问题，是因为从感觉开启的我思和我在，都需考证所谓感觉的条件问题。这个问题在哲学史里自然让人想到贝克莱等人的感觉复合说。但是梅洛-庞蒂在此有他特别的说法，以区别以往的经验主义学说。"感觉根本就不依赖外来干涉的刺激，而是依赖他们所从属的图形--背景（figure-ground）关联，这种关联决定他们的'意义'，（'意义'这个词在梅洛庞蒂那里具有广泛的含义，它包含形式甚至本质）……"这里谈到格式塔心理学的理论效应；如网球运动员和他的场地，球拍，规则等诸条件的关系。
在同一本《现象学运动》里作者说，"被感知的世界（le monde percu），我们的身体向我们提供进入这个世界的入口。"
于是，在他那里，感觉和感觉的材料形成了又一组两两相关主客观相容的现象："象上与下，深度与相对运动，以及我们的整个生存空间这样一些特征，都与我们的实存形式，与它的器官，身体有关。"
这就是说，离开我的世界和离开世界的我的思也好，觉也罢，都是和现象学的相对性学说并不扮配的，并不和谐的。
那么，在历史的场合，历史的长河里，历史的感觉和感觉的历史，又是如何互相作用，互相独立起来的呢？梅洛-庞蒂对于黑格尔等历史哲学的笑谈，可以看成是他对于历史和历史哲学之区分之必要性的典范说词。一如前说，马克思的"解释不如改造"的所谓的哲学观，正好是对于黑格尔的一个反讽；但是这个反讽并未带来什么使梅氏哲学可以赖以示范的事例。于是，在其《哲学赞词》里，梅先生就对苏格拉底其人其思，做了一个极为朦胧的，但又是极为感人的精彩阐述。
我们可以看到，老苏其人的三个伟大的特点：一是他的爱国主义，他热爱他的城邦国家；二是热爱其人民；三是热爱思想；嵌套：他的思想即他自己，在这个意义上说，他当然也是热爱他自己的；哪怕他的自我热爱包括他的视死如归，视死如生，生不如死，等等。于是，在我们看来，他当然是满足于其思故其在的。但是梅先生不是这样告知他的读者的。他在这里还是用了他的朦胧的文字手法。我们可以看到，在这里，老苏是热爱其城邦的，但是他的对于城邦的态度，取决于他的"反"城邦态度；依此而论，他的对于他的人民的启示，也被蛊惑和蒙蔽所取代了；而他对于他自己的态度，也是与众不同的，因为他的命运取决于他对自己的否定，或者说几乎是一种否定--"我之所知即知我之无知"--也就是"我思故我不在"--或者说，"我在故我思"（是缘于他们的不思……等等）。可以说，他极为机智地将正面的"我思故我在"的游戏完全加以解构和重组了。
正如我们提到过"主体间性"那样，梅先生还告诉我们一个新的概念，叫做"间世界"。
这个间世界，说的就是苏氏溟没其中的世界吧！
因为他的主体"被插入其中"，正好反映出取消"我思"中的"我"的十分艰巨的努力！也就是说，是"我思故我在"，还是"我在故我思"，抑或是"我不在（苏的被否定！）故我思"，等等，既非否，又非是，好像是一组组互补的关系，朦胧的关系，其可能性层出不穷，只是不象笛氏所说的那般武断。
用《现象学运动》一书的作者赫·施皮格伯格的话说，就是："相信这一点纯粹就是幻觉：虽然被感知东西的存在始终是可以怀疑的，我们的感知的存在却不是可疑的。但是一旦弄清楚被感知的东西是幻觉，我们就不得不承认，我们并没有真正感知。因为感知和被感知的东西是不可分的。我们所假定的怀疑也不总是真正的怀疑。"
这也就是梅洛-庞蒂的那句名言所断定的，"世界全都在我们之中，而我则完全在我自身之外"。
原载《世纪中国》
2002年10月18日
