胡适实用主义和自由主义分野、合一之析（补充稿）

胡适实用主义和自由主义分野、合一之析（补充稿）


刘自立


(一)

　　提出几个问题供讨论。

　　一个是胡适的杜威影响和他的实用主义观点，与其后来四十年代明确提到的社会主义不过是人类文明的一个逆流，以及他关于自由主义的谈话，其间关系如何。

　　再一个是，如果定位杜威是现代主义哲学流派之一，他在整个现代派和后现代派哲学越兴时期，是不是属于消解本体，价值重估和否定传统（观念－制度......）哲学之一类；而这类哲学和本体论（神本－人本）哲学，关系如何？

　　最后，我们看到，毛主义实践论和胡适之求证论都含实用主义，那么，他们之间的哲学关系，政治关系和以往哲学乃至宗教之间的关系，又是怎样？补充的是，是不是胡适（含毛泽东）们的、五四以来的、对于西方人本论的坚持和对于神本论的消解，一如坊间所谓，是比较适合中国无宗教，重经验，本体、器物（手段－目的)一统论的新解、新用？（加之后来的"猫论"......。）且按照这个逻辑，胡适和毛泽东又何以在哲学方法论上殊途同归，却在政治哲学和政治做法上天地相别，神魔各道呢？这是很少有人关心的课题。一般毛派批判胡适是因为他的主义不是共产主义----而自由派肯定他，是因为他的主义是自由主义和袒护老蒋，维护道统。这样，我们小释这样一种政治观和哲学观的间性关系成为必要，而找到也许是方法论可以趋同而主义可以各别之一说，则必须辨析之，澄清之。胡适的名言大家耳熟能详，不赘再次烦出；如，少谈主义，多及问题；大胆假设，小心求证；小卒过河；宁鸣而生......等等。至于他的生平，与老蒋关系，更是坊间常谈，故可全免谈之。于是主要的关联就是胡适二十年代接纳的西方的求/实证主义（含其继承乾嘉学派考据之举和这样的西方哲学发生的似是而非的关系之异同），乃及之自由主义，民主主义，如何从乾嘉考证学派过渡到自由主义；其间主张如何解决，如何分析----这个分析对于专制之老蒋和极权之老毛又产生如何的哲学根据和政治轨迹。

这是人们多少会加以关注之问题----但是，这个问题要想在理论层面上得以全解，并非易事。因为，自由主义和实用主义，其间的关系定位并不会因为完全的哲学轨迹得以通决，也不会因为完全的政治立场得到通释。就像有些学人所谓，胡适即便不能超越真正的国学者和西学者而有所纵览破解，但是，他的方法论和角度观，也许可以超越西东、两派独自获得学术甚至政治之定位；甚至是所谓划世纪，定路标式的思维和言说，且因故超越同时代者也。其实，事情不是要定位胡适的学问和观点如何，而是要结合他的实用主义如何接轨到自由主义----这个特征，究竟对于中国学术潮流之回顾和走向，会产生如何一种导标作用？我们该如何分野他的五四求证论和他以后毛之革命实践论、这两个完全无法结合的轨迹，路径和导向。对此实用主义－自由主义之辨正，应该从实用主义的价值估量和自由主义的实践效应两个方面予以考量；如若不然，分割这个价值论和实践论的现象就会出现----加之人们在确定价值的同时，还会出现20世纪以来的价值置空论和价值伪膺论、这个价值变态导致共产主义一类意识形态，继而转化成为对于基督教线性思维的模仿而成生阿克顿所谓天堂之路导向地狱的上帝影子和影子置反。这是现在人们看得非常明晰的地方。换言之，共产主义及其意识形态乃至马克思主义、黑格尔主义一类未来派学说，其实，是对于现实、往生之间辨正法的颠倒。因为，来世的策划，并非要完全否定今天；而对于道德和伦理诉求的现实规范和警告，铺垫了往生来世的基础和前提；这个价值尺度并非因为完全向死而生，而出现对于今天（----含过去，未来）之反置和虚无。这就是价值尺度的现代性和现在时表态。

故此，摇摆在文艺复兴、启蒙运动乃至社会主义作业的系列演进中之左右派，显示了价值定位和实践效益和实践效益的价值定位。乃至出现了非常激烈和动荡的解构。这个解构从西方而言，就是宗教形态和世俗政治的博弈----王权政治和教皇原则的博弈----共和主义与神圣罗马帝国乌托邦的博弈，等等。但是仅就20世纪初开和19世纪完业状态而论，胡适思想的实用价值论，恰好出现在共产党陈独秀提出世俗政治"价值"之时；而到了40年代中、末期，中国价值论，从传统变成带引号的"现在－现代"的时候，价值趋向和取道，于是变成了毛主义实践）价值共产主义"价值论"）。其间，这样的辨正和变乱，其实，证明了两个课题。如果胡适在一、二十年代不是提出趋向非价值论的主体、主题思考而提出不同于少谈主义的正面价值论，那么，价值伪膺方式就不会附会于共产党的"民主和科学""价值"论（注意：这里的民主就是民粹----这里的科学，就是器物、工具、人"物"论......）。这样，放弃最初价值论导向的胡适方式，正好给伪品价值论和毛主义实践价值论通途大敞开。与之互相呼应的是，毛主义实践之问题、主义，也在有限公司的武装基础和武装基地上得以花果齐备。

于是四十年代的价值论胡适又缺少了他二十年代的问题解决之道、也就是实践论；胡适（蒋介石）没有实践----没有土改一类实用主义、社会革命诉求（这当然和战争有关）----而毛有。这就是毛的实践论取缔胡适的自由化的实践论填空。这是一个变戏法。重复而言，二十年代本该是价值确定论基奠时期，但是，中国自由主义者没有建立这个价值之初和主义之先----；四十年代自由主义正当其实应该施行实践论以抗毛实践论时期，他们又只谈主义。（这个相反形成的负面互补趋势，导致中国以毛之实践，毛之价值取而代之于胡适也。（这和日本价值－实践确定论早就日本本体不一样。日本实践论和价值论在政治文化上主张现代性体制论就不是光光提出民主与科学，而是提出价值与建制；价值就是西化和化西。建制就是施行最初的三权分立，宪政治国。这是明治时期的显学，而非诡异戏法如中国之论一达百多之年也----所以中国事情一个结论就是：变德莫克拉西为德莫克拉"贼"）。

所以，胡适的价值诉求，自由主义诉求和毛的"价值"诉求，实用主义诉求，在时间上间隔了二十年。但是，这个"二十年"工程，让共产党完全取缔了价值主义变成实用主义----而胡适之自由主义，又完全没有实用主义而使效益（成功）玄置。这个效益玄置，就是没有施行相对于共产党的实用主义，采纳胡适，老蒋之实用主义：这些中国命运之课题无外乎是：土改----统一战线----武装斗争之效益论；即便张君劢（更早宋教仁）施行了价值－实用合一之宪政抗争，合作和不合作运动，但是，都因为实践阙如和技术乏力而倒在了实践论上，使得价值和实用，双双落空。这是一个悲剧。（到了台湾，蒋介石才将二者有效结合，完成土改，坚持选举，完备体制，建设治衡，以为小蒋民主壮行铺路。这是后话；而胡适在老蒋连任总统、这个正常体制之破坏课题上，更是软弱妥协，正气不足。）


(二)

　　反思自由主义理论根源（除去自由主义实际载体自由市之还原外），我们知道，其大致的经验主义特征规定了他对于康德的二元论，持有一种批判和规避。这个哲学特征的归纳基于一个基本事实。一，自由主义要素之首就是人权和人性，也就是同语反复之命题：自由，就是人的自由；其间人性和自由获得了明确的同一性；而人性自由之神本人本的超然伦理之道似乎被异样解说了；也就是自由主义规避了人赋人权还是天赋人权这个主旨----这样，人文主义规定在此主义中自然高于和大于"神文"主义（原谅，我们自造一词）。于是，一切回到康德的说法不见容与之。

　　二，那么，当穆勒质疑第一推动的时候，自由主义覆盖人权诉求的倾向，掩饰了西方一直以来的双向指轨，也就是，人权提倡者势必要回归天赋人权而非人赋人权----所有自由宣言和人权宣言都是这样规定一个最高主宰者；而不是要取缔之。

　　三，西方近、现代，后现代哲学的论述方法和动议指向却基本上否定价值，质疑形上，归于虚无----他们鄙视宏大叙述和历史言说（"一切历史都是今天的历史"......）；这个历史言说很像中国人所谓之"日日新，苟日新"，"实事求是"，实践检验真理......一类中间取道之法（其实实践是检验真理的标准一说----出自于苏联《真理报》）。因为中间取道之法不必回到道统、学统，耶稣、上帝之人－神关系说。

　　四，那么，自由主义是不是一种有效的奥卡姆剃刀、从而一劳永逸地解决下湖游泳，嘴尝梨子之问题，并加以吞噬和消化呢？世界上文明国家是不是可以如此解构人的历史，神的存在，抑或将所有一切之史料，之学观，之哲学，之精神，都化解在尝尝梨子，功成名就，这样一种苟简之道中呢？

　　五，换言之，求证也好，实践也罢，其历史之解，是不是隐含着一种实际上是取缔历史根据，消解史学价值之实践－真理论呢？

　　六，这种实用主义究竟会带来如何一种奥卡姆剃刀甚至屠刀与焚尸炉呢？换言之，奥卡姆剃刀之思维，是不是纳粹、文革屠刀思维之继续和转换呢？

　　再延伸之，对于价值取缔所产生的价值毁灭和无价值诉求，是不是就是列宁和涅恰耶夫革命造反思维的一种回证呢？

　　七，更加严重的逻辑推断就是，现代主义对于旧世界和老价值的否定和极权主义价值虚无，历史虚无，人性虚无之屠场效应，其间，又会产生如何之关系和呼应呢？

　　这里之四，之五，其实，业已关涉自由主义和实用主义之纠结和缠绕；换言之，自由主义如果按照一种消解本体论之路径发展，就会导向取消自由主义，复辟实用主义之道；这样，实践和求证，就会产生主体决定论之嫌疑----这个主体究竟是谁？我们说，自由主义主体是人；那么，从人群中分解出来的阶级存在和贫，贵存在，给实用主义留下了一条歧路。换言之，马克思主义之"自由"就是自由消灭，是要毁灭人群的自由，他们打着人民意志和普遍意志的旗号，规定了什么样子的人是自由的；什么样子的人不配和必须对之取消自由，毁绝其精神和肉体----于是，自由主义在毛泽东那里成为一种革命实践论----而在胡适那里，成为一种人性普遍论和反对极权主义，反对毛主义，容纳和容忍蒋介石主义之理道。这是我们必须区隔和小心的事体。

从中国20世纪历史看来，胡适的晚期自由主义如何适合他的早年求证主义和假设主义，式成一问，必须辩解之。因为，他没有关注到他的基本原则就是自由主义实践----自由主义实践和毛实践，邓实践天壤有别，不可划一。固然，也许他在五四时期并未论述这一点；这是关键的所在。以至于后人对于两项实践和求证处于混乱和混淆之中。而且，顺乎时间来看，胡适不是先提出自由主义，后提出"实践"（"求证主义"）；而是相应于相反之时间顺序：他是到了晚期才提出（适应实用主义之）自由主义----于是给人一个错觉：胡适主张实用主义；猫/毛也主张实用主义。这是一个奇耻大辱。就像杜威不会完全否定美国先贤制定的民主法规和自由主义，而他强调的不同侧面，确实似乎是价值规避和形而"下"学----这个下学，体、用和辨证，必然相对于形而上学----但是，一切西方哲学和哲学史料规定的形而上存在是不可动摇的，起码在20世纪以前，大致如此。康德和笛卡儿不会质疑最高存在，超然存在。这是西方缘自罗马之二元历史－现实存在的精神甚至物质（制度，经济等）之衍生。任何一个自由主义者企图消灭其中任何一元，都是痴心妄想。所以，自由主义可以偏向于无神论，但是，自由主义绝对不会，也不能当众宣布自己是上帝屠杀者。这是毋庸置疑的。

于是，这里出现对于唯物主义无神论的、来自西方和俄罗斯的正面严厉抨击；且将之等同于苏维埃屠场（见路标派言论。）这样，起码俄罗斯自由主义不可以是无神论者和反托尔斯泰者，反妥斯陀耶夫斯基者。因为，那里的情形和但丁主义一样，是要宗教立国和制宪的（这是另一个话题。）也就是说，实践－真理；求证－假设；要有一个价值指向和价值立场。粗俗而言，你或者你们在革命，斗争和打仗以前，有一个如何实践，为谁实践之基本问题要解决；这个问题不解决，所有的实践，所有的重估，所有的成功，所有的胜利，所有的建政，所有的主义，都是扯蛋。而且，一旦实践论送走了价值论和人本论----且不谈神本论（布尔什维克无神论）----那么，这样的实践，势必成为违反一切法条，契约，建制和天－人（场域）的一场灾难。（包含全部战死也不投降的斯大林主义之"自由"，毛、林主义（林彪主义）之"自由"----任何一个允许战场上战败投降的举动，是考验战争双方的试金石----因为，中国内战，韩战等毛式战争就是他不许投降所致；这样的人命涂炭"不可战胜"，却必然最终失败于人性的抵抗。）


(三)

　　至于后现代主义和极权主义关系论，一直以来，人少关注之，解释之，分析之。

　　但是，这是非常重要的实际对弈和理论课争执。其间所含的内容凸现了33年的纳粹崛起（海德格尔和胡塞尔反射了这个崛起于其中之哲学争论），凸现了1917年的革命（路标派巡神论，马赫派和列宁主义之对峙而失败与之），1949年的易帜（经验主义，民主主义，民粹主义和共产主义的纠结），1966年文革（虚无主义和普世价值，人权尊严大决战），1968年造反（萨特主义，密特朗观念和保守主义博弈而后者胜出，前者式微）......等等。这里，文革和极权主义不单在中国，而且在法国，在德国，在柬埔寨，在古巴，都是六、七十年代可恼可悲的风景线；萨特，格瓦拉，加西亚*马尔克斯，博尔赫斯等，都以不同方式肯定了从毛主义到庇隆政权的革命与专政（再可见马拉多纳对于卡斯特罗的无限崇拜）......于是，从二十世纪初叶到世纪末，这些牛人、大佬确实将西方传统价值和文化搅得一塌糊涂（虽然，这个"一塌糊涂"，有其本身的责任和罪恶......）。于是，那句"见到文化就要拔出手枪"的名言，成为最能概括现代、后现代派倾向的"至理名言"和实践标准----人们用列宁推倒俄罗斯文化；用希特勒推倒德国文化；用毛推倒中国文化，以胜败作为也许是极权，也许是后现代之进步尺度，也许是唯一尺度（经济增长，国家强大......），并在此圈子里施行思维和实践的打转，倒退和荒原化----其大、小历史与现实之根据就是：需要价值重估，需要传统颠覆，需要结构解构，需要革命反智。人们甚至丧心病狂地将这些魔鬼之道说成是解构主义，理想主义，实用主义甚至民主主义（自由主义）。这是一个弥天大谎加暴殄天物的时代。

　　这个世代的主要特征就是----

　　一，消灭神；

　　二，无神无道，无法无天----就要消灭人。

　　三，当然是对上述二者的自由民主反抗，且形成N次民主大潮。

　　但是，所有这些东东都是以批判专制，威权和封建为借口，他们甚至要基本上颠覆耶稣，摩西甚至欧几里德。固然，批判一切、怀疑一切和颠覆价值，文化虚无，历来都用，都有，但是用其政权保障之，教唆之，实施之，普世之，却是20世纪的事情。这个事情的发端就是悉尼.胡克所谓：产生了消灭自由的自由----东、西方的人们一旦信奉，探索和归依社会主义和马克思主义，事情就会变化；在西方，马克思主义产生的修正主义分成左右两翼而最后战胜了马克思主义----而在中国北大校园产生的马克思主义（五四时期），却直接毁灭中国。这些马克思们、列宁们本身获得的言论自由和出版自由，反身为列宁和斯大林毁灭出版自由，结社自由和一切自由，利器所指，"悉贡所能"！直到今天，美国的自由主义基本上还在容纳和容忍此中叫嚣之美－中自由（市场），以毁灭自由于东方，于中国。（由言论自由加以保护的美左和毛左穿一条裤子，他们主张一种由自由消灭自由的规则----这是非常丑陋的西方真理观在东方屠场上的表演。是绝对的无耻之举。）

　　是的，这些课题（对现代本身的批判）被很多反对和支持者讨论了一百年。自由主义是不是一元论，也是一个问题；而二元论理数则被多数西方良心学人所接纳，所支持。这些二元论述之观点很少在中国得到回复；因为中国神学式微于周，儒学俗道登场，一发不可收拾。是一个事实。现在，我们略去中国走向一元论的历史探索（这当然是一个大难题），因为那要另文可详。这个二元论可以大概从笛卡儿的二元论获得源头。这样，宗教课题，本体课题和人文课题，并肩出现于西方哲学史中且因此引导全部近代哲学。其间，我们看到，自由主义本身对于第一推动的质疑（穆勒），也看到后来的现代哲学和后现代哲学，对于欧几里德和耶稣的解构（德勒兹），更看到这个时期（十九世纪后期到二十世纪后期），各种解构甚至批判本体论哲学的观点风起云涌，不可一世。其间，胡适同样关注到的尼采之"价值重估"之说，可以说，影响着和关联着他的"杜威主义"和实证主义。

其中，消解本体，解构主客观念，批判神－人二兼（人权宣言之天赋人权和人赋人权之悖论，之区隔......），意识流之时间主观说，现象学之空间无主、客观说，实证主义，逻辑实证主义（之"词物原罪"观（蒯因）），语言本体论和语言非本体论（庞德和索绪尔的汉字本体说和西方文字符号化超越分野），罗素和贝克莱派的感觉复合说，乃至政治哲学上的真理论，实践论，马克思主义真理论和毛主义的人文之反、宗教之反之实践论，人神合一论（天人合一说，在西方意义上是对于天人的亵渎----而在中国造式于人道天道之合一和混淆），莫不产生于胡适接受杜威之时期乃至于出现"合乎逻辑"的发展。这个时期在政治上的特点就是社会主义兴起和后现代兴起之附会乃至苟同----这种苟同，表现在上述所谓价值重估或言反对二元论上。在所有这些价值重估上，紧要和核心之处，其实，就是以人文主义代替宗教神证论，以便使得各种排解宗教形而上学的本体论哲学，归于分解乃至解构。这样，尼采价值重估以后的所谓新价值认定，从实际的层面来看，完全子虚乌有，不可实现。

　　因为，尼采说了上帝死了以后，又说，"上帝是杀不死的"----于是，就连尼采也不能说"上帝死了"为真；"上帝死了"，为假----于是，"价值重估"在此层面几乎失效。这是一。

　　二，所有新价值产生的价值，其实，就是价值之灭。什么是新价值呢？胡适在面对学问，面对人头，面对主义方面，也未能实践其新价值。比如他的整理国故，比如他的语言研究，比如他对于梅光迪和陈寅恪之矛盾态度。这些材料坊间多存而不赘。

　　三，我们只是说，五四究竟是复兴还是启蒙（当然不是共产党的新启蒙），很多学人争论有年，不必较真；但是，其中关于启蒙之唯物主义和保守之"唯心主义"之间的那场较量，却不是一般意义上的哲理絮论，而是关系到上述本体和价值估价之重大问题。是一个关键问题。

　　四，文艺复兴，一言蔽之，就是讲究和追求个人主义；而启蒙运动之反对耶稣和摩西之观又恰恰接轨与之----于是产生第一个悖论。这个悖论的产生，最初提出了是不是要规定本体抑或要解构和瓦解之（解构，当然不是瓦解而是新造于旧......）。于是，个体主义被卢梭的普遍意志取代。

　　五，故此，其间政治倾向如何固定了这类现代和后现代哲学模式，成为一个至关重要的课题。从一个层面上讲，启蒙之指向是蒙昧，是无知，是非百科全书----那么，启蒙的结局，是不是人类代替了全知全解、先知先界之神权，而导向了人文主义呢？

　　六，抑或，这仅仅是一个暂时现象----至少在英、法革命先后之时期，哲学家，文学家兼政治家（如，夏多布里昂，基佐，克里孟梭等人）就未必继承这样的宗教批判和宗教取消主义，而施行相反之道，施行复辟，复兴和重生天主教之路。

　　七，就不要说那时流亡于世之犹太教派的人们，从未对于元教旨施行背叛和修正----这是对于伏尔泰和狄德罗的反拨和纠正。这是一个新的出发点。这个出发点不是价值重估而是价值回归。于是，我们看到，在此层面，至少法国复辟派和拿破仑主义并不想施行什么价值重估，而是要振兴和复兴基督教之一支（见基佐）。

　　八，在此意义上，耶纳之战带来的"历史终结论"、革命完成论，现代性生成，并不涉及价值重估和历史完结，而是走入历史的新一页----这个新一页，就是翻过一元论之无论是政治一元，宗教一元之革命论和复辟论----走向自由主义兼容于二元之共和，之耶稣（天主，基督等等）----这是对于实践，求证和假设的必设前提。

　　九，于是，今天回顾胡适，我们更加看重他的自由主义而不是实用主义，就来得更加逼近之，而非疏远之。一个重大侧证，当然，就是台湾的民主。这不是实用主义，也不是自由主义，而是宪政和民主之实现。难道这个启示不是对于胡适的必要补充和光大吗？

这部电影很可鄙！

 这部电影很可鄙！
   
   刘自立
   
  

   　　《1942》电影出来后，在网上看过。和看很多内地电影一样，发现这种制作并无特别之处，无外乎歪曲历史，迎合官史，误导国人，尤其是误导对这段历史并不熟悉的青年。那些在导演之下煞有介事地扮演政客和官员的人物，形象漫画，乱假膺真，和一直以来的对于民国和老蒋的丑化和剪裁一脉相承。是的，关于这部电影揭露的42年饥荒，和海外出版和传播的、关于内地三年饥荒的史事之天壤之别，已有很多学人，尤其是杨继绳先生等，予以分析解读。主要区隔是以下几点：
   
   　　一，42年饥荒纯是天灾导致，62年则为人祸；
   
   　　二，42年饥荒和日本侵略相关，而62年，并无外敌入侵；42年饥荒允许农民、就像几千年以来那样、可以逃荒（走西口，闯关东……），62年饥荒，官方严禁逃荒，避难，村村封锁，家家自毙。
   
   　　三，42年饥荒导致政府救济，灾民移动，62年饥荒，各省不允开仓，严杜放粮，逼人于死——一时间，中国历史上皇帝、官吏广设粥棚于饥民之传统，绝不可见——而那时的储备粮年年入超。
   
   　　四，42年饥荒主要是战时屯粮，兵民争夺粮食（电影也对老蒋让出阎西上部队粮做出交待……），但是，62年前后中国粮食出口（主要是针对东欧国家）依然进行；以至于彭德怀访问东德时抱怨于乌布利希得中国饥荒年之援助，而被周恩来批评——周保证，在中国大饥荒时期，继续对东欧诸国施行大规模粮食和肉类出口。（毛还十分无耻地说，中国人不能吃得太多；吃得太多，就会生出两个脑袋、四条腿。（见张戎《毛——鲜为人知的故事》）
   
   　　五，42年饥荒，大公报报道于之，“念重庆，看中原”，62年，一字不见于批评和揭露饥荒于人民日报。
   
   　　六，42年，白休德跑遍灾地，予以报道，62年，不见一个洋人出入灾区；且有外国御用记者文痞掩饰灾情，否认灾情。
   
   　　七，42年饥荒，日本人给予一定救济于灾民，于灾区，但是，解放军对于62年灾情，毫无作为。等等。这里，我们看到一个基本事实，42年是天灾七分，人祸三分；而62年，倒过来，七分人祸也。这是对42与62饥荒状况的基本分析——但就电影而言，这个分析，并不完全针对电影文本。这里，简单说说此片的苟且诡谲之处。
   
   　　先说说大公报报道对于灾地和整个中国的影响。这个报道的存在本身，就是蒋介石政府新闻、言论自由的一种表达。电影却以一种滑稽镜头描白老蒋对于大公报和王芸生的态度——严辞恶态之下，非常恼火，几近失态；且禁止据说王先生受请访美之约。不知情者当然认为老蒋和老毛对于新闻界一双无二的禁绝态度，并在对于王芸生的十分轻蔑的表演中，活托托表演一个不可理喻的蒋介石。其实，这个用心是十分可鄙的。老蒋对于张季鸾、王芸生，一直以来，礼待于厚。前者是唯一、“唯二”可以不打招呼进入蒋邸之人，之“布衣”——还有一个，就是蒋介石的干儿子康国雄（康心如之子。）对待张先生如此，对待王先生如何？只举一事证之。抗战以来，老蒋知芸老写中日关系文章书籍，遂邀请芸老赴庐山，给他讲解中日关系史料。可见，他对于芸老的重视和尊重。大公报严辞批评重庆的文章，老蒋并无多微词与之。而且，日寇轰炸重庆，芸老和老蒋本是同体相连，共抗命运，何来电影渲染的那种不屑之情。老蒋重视大公报，尽人皆知，岂可歪曲。影片之所以备轻蔑老蒋于轻蔑芸老之写，不过是要掩盖重庆时期之新闻自由而已。此其一。二，影片昭示1942年国军入缅战事，以烘托老蒋不顾河南乃至整个中国抗战危局，而顾左右而言缅。这是一个比较隐讳的恶毒描写。因为，老蒋入缅考察滇缅战事，参与缅甸战事，国际国内背景，十分复杂，难言于隐。客观而言，自美国宣战于日、于珍珠港事件以来，美、英、中旋即达成附和美国太平洋作战战略决定。虽然，第一次入缅战事即发生在42年河南灾情时期；且又有浙赣战事迫蒋于剑悬；内地危局十分严重。但是，老蒋一方面认为迫于美英驰援于国，作为他们支持之条件，只好参与之；但是老蒋明确了他的缅甸战略，就是必须要附和美、英夹击全缅于水陆双向度作战，却不被罗斯福，邱吉尔接纳，旋至中国远征军因为英军不续和史迪威的指挥不当而败北于缅。老蒋明知，史迪威于此次战事失败后擅自逃往印度，而又迫受援于美国，无法追究其责，处于实在无奈之态中。这是他一面主持中国战事，一面忧虑滇缅命数的分身之大忧郁。知道老蒋困苦绝境之人，绝对不会像电影暗示的那样，对此河南之灾和缅甸之战，做如此恶毒的比附和讽刺。
   
   　　电影背景描白如此一、二，虽不尽然，也大致如此。又，影片在记述老蒋知道灾情且拨粮、拨款施行救济之季，忽然滑过此援重大干系情节，将故事忽忽然传导于一拨人犯就此拐卖妇女之上，而掩盖了对于灾地饥民拯救水火之政府举措场景。这个用心，也实在非常歹毒也。诸如此类的宵小之祟，还有很多，故不一一。而讲到灾民赴陕西之举，官面给出火车运行——这当然和62年全国封锁，不可同日而语——但是，影片还是要把救济灾情，援手灾民的举措，放在天寒地冻之列车上，而且制造一个情节，就是某民跳车寻子，丢弃粮食的情节。以求得整列火车不如一人之劫之悲剧——而且，火车到达目的，国军横亘于前，机枪扫射饥民……这段渲染，不知道是不是历史实然。再是，日军给予饥民的粮食救济，被另外一个情节误导。就是，日军军官杀死饥民之一之情节。当然，这和日军绝对的侵略就是绝对的残酷有关；但是，历史上日军救济灾民的事实，却根本不是如此。（这并不排除日军战略用心的偏向。）影片无法容忍之处主要是对于国军届时于浙赣战役中拼死抵抗之史事之轻亵。影片讲到这里，只是用“日军死八百，我军死五千”，一笔带过，以此证实老蒋抗战，屡战屡败，昏聩无料。这是他们污蔑国军军民抗战一惯笔锋。大陆人很少看见《一寸山河一寸血》、这样秉公持史的抗战历史杰作。浙赣战役在1942年的实情究竟如何？史家公笔，自有所谓，有所制；只是，此影片把那个时期的国军全部描写成为烂杀饥民，强梁豪取之辈，且将国军自淞沪抗战以来之献身血肉一笔抹煞于之。更不交待任何国民党将军和士兵是如何继承着中国人历史上顽强不屈，正直刚毅的大悲赋，大造型，而是一以惯之地诟病国民党、蒋介石之如何腐败，如何无能，如何不抵抗（导演等制更加不会知道，老蒋把老本全部赴入淞沪战役，以转移日军直接南下之用心良苦和卓绝战略决策……。）（见《蒋介石日记》）其和所有官方宣传作品一样，对中国抗战大史，只做滑稽用笔，实为庸俗不堪。是稍有史感和认知之人完全无法接受的。
   
   　　1942年战事究竟如何？我们看到以下史料，且得出老蒋危难之中决战日寇之策，之略，之志，之心，是必须予以肯定的。史料载“浙赣战役为中日战争中期的大型战役之一，地点是在中国浙江江西，起始时间为1942年5月中旬。攻击部队为日军浙东军队共五师团，守军为中华民国国军。6月14日，日军攻陷浙赣铁路全线，不过七月起，中国守军反攻，之后，除了金华、义乌两地之外，浙赣线恢复发起日之前态势。”“……浙赣线恢复发起日之前态势”这句话难道就是说说而已吗？其中多少将士命血疆场，而迫敌退回之。我们纠结其细节，可以发现其中英雄将士的团队如何用血肉铸成长城。
   
   　　其一，“于金华遭第49军第26师阻击”；49军军长是谁？（王铁汉；继刘荃多）
   
   　　其二，“第88军则对敌后方兵站、运输线进行袭扰破坏，予敌后勤运输线以沉重打击；”88军军长又是谁？（何绍周）
   三，“第28军第192师沿新安江阻击敌人，坚守寿昌；第21军第146师在大小长山与敌进行激烈战斗。”28军192师……军长，师长是谁？（军长陶广任，师长胡达任）21军146师长，军长，师长是谁？（军长唐式遵、陈万仞继，师长戴传薪）
   
   　　四，“为免主力部队作不必要的损耗，中方变更部署，避免与日军在衢州附近决战。（1942年）6月3日，中方主力撤离铁路正面至南侧山地，准备在日军沿铁路突进时分断截击；第86军则守备衢州，与日军展开激烈的攻防战，后于6月6日突出重围。”86军军长又是谁？（俞济时）
   
   　　五，“……日军由于战线长兵力分散，处处遭到中国军队的反击,于8月中旬开始在浙赣战线缩短防线。至8月底,浙赣西段之日军全部撤回原防,浙江地区日军撤至新登、兰溪、金华、东阳、奉化之线,战役遂告结束。”（维基）
   
   　　所有有良知有良心，有记忆，有感知的正常国人，都会记住这些生逢自然大灾和侵略大难面前奋起抗争的英雄们，军长们，师长们，士兵们。他们绝对不是像影片中那些木偶兵痞那样屠戮百姓，四散慌逃，不知所以……这样描写他们的人，甚至比较日本人制作史制更加不知廉耻。难道不是吗？
   
   （我们查找的浙赣战事参与之军长、师长史料考察如上。如有失误，请专指正。）