2012年2月28日星期二

天上素娥原有党,人间红袖尚无家(中)

天上素娥原有党,人间红袖尚无家(中) 
—— 辑寅恪大师书以史辨今记
作者:刘自立


这里牵涉爱情的文本和文本的爱情。虽然我们把这个中国近现代才出席的词汇套用在柳如是别传上头,并不适当。但是,阅读此传记和阅读其他传记有着共性,这就是男女之间的爱情,只要不是权钱交易和主仆为位,无论如何,是可以打动人心的。虽然,这个爱情是(准)宰相和妓女之爱,是耄耋和底层之爱,尚其中包含着中国女人求生之道的种种难言或者明言之因。而且,这个爱的言(诗歌传达了柳如是文本等身之情)和行(涉及到他们转换个人之爱为国是、社稷关怀的正面斗争),成为我们就此之爱,关注和研讨其中隐秘人格乃至命运的契机。所以,政治情结,最后,大致代替了耄耋、少女之情,成为这种比较茶花女不知道多出多少内涵之钱柳课题的真问和问真。这个问题,又带出陈寅恪大师几乎晚生的全部寄托。(换言之,钱柳之情绪不单是"官梅一树催人老,宫柳三眠引我狂";也不单是"蜡烛有心还惜别,替人垂泪到天明",更是"轻骑今朝绝大漠,楼川明日下洋河","晋阳蜿蜿起飞龙,北面倾心事犬戎"(南唐北望之心虑、之壮志......)那样一种规模的人生,情结和抱负。我们看到,钱柳之间的这个政治抱负,在历经了柳如是和前此她的情人的情缘离合以后,逐步发展到牧斋处,而告完结。其中,所有那些前情人,前爱人,都成为柳如是完成几乎是政治徇情的一个个铺垫。不管是她初出于道的周道登,还是爱之而恨,不能完成与之的宋征舆,还是玉成他情,豁达大度的汪然名,加上闪闪烁烁,一划而逝的那些男人先生诗人,柳在这里结合了中国古代爱情的无数故事,将她自己列入了可以说是爱情和自由之间的一种奉献。这种奉献当然饱含着所谓的负面成分,如,她的攀高于牧,她的斗情于王(钱谦益元配之王氏),最后,她的徇情于钱。但是,这个过程的完成,并不是向死而生(如海德格尔所说),而是向生而死。我们看到,这个过程的最后一个故事,就是她四十七岁死亡以前,成为钱谦益南明勤王,力图复辟的诗歌代言人和政治参与者。这个启示不小,因为这是钱柳之姻的最后注解。于是,在此一端,柳如是把她和历朝历代那些男欢女爱海誓山盟之诗意,转化为政治意志,政治行动。

但是,作为诗人的柳如是,她的爱情之歌并非完全是她一度男装于钱;不是她一度谈兵言剑;也不是她奔走于清朝降将旧好之间,为了解救一度落难之钱;而是她是一个纤弱而又坚毅,天才而又温柔的女子。她的一生之所以诗歌等身,固然是一个难解之谜,但是还是可以用很多寅恪大师援注的历史爱情为其摹本,成为南明爱情故事和王国之宰,之男女之间、类似李煜的灭国之唱。所有的司马相如和卓文君,所有的元稹和崔莺莺,所有的李清照和赵明诚,所有的朱彝尊和冯福贞的情事,都可以或多或少点出这样的政治和社会之关注引来的个体之爱情、之发展;而钱、柳之间的爱情之所以可以引发寅恪勃然歌起,当然,还是因为她们之爱所承重、承轻之丰富。这个丰富之一,就是政治内涵的突兀和死结纠缠了个体逃避从而否定之;这个死结诠解的钥匙,自然握在陈师的手里。第二,我们以下可以展开,那就是柳钱文本之爱和柳钱爱之文本;换言之,如果没有柳如是、钱谦益诗作等身的奇迹发生,她们之间的爱情,也就一般般被耶稣说一句,你(柳如是----末大拉)爱得多----也就是了......但是,这个"烟笼寒水月笼沙,夜泊秦淮近酒家"的江南情境,是不是一如有人所说,不过是寅恪完成他的对于他弟兄纨绔青楼之王谢子弟之行的补充性意淫呢?抑或简单是要浇浇块垒,吐吐性意----停留在"我爱你白个身子乌个肉----我爱你乌个身子白个肉"呢?恐怕不是。因为,柳、钱之间的爱之文本的出席,让这个爱情,成为一种十分难以解读的深刻复杂心理,且就此贯通了整个中国诗歌文本、诗人性格历史、政治倾向索然之轨迹。当然,中国才女,历朝历代,层出不穷,如,上官,如,鱼玄机,如蔡文姬......我们的看法正好适反;柳如是正是因为她继承了这种女性特质于人生,于文本,才加入了中国诗歌历史,爱情历史的正殿辉煌;反之,她若没有文本的爱,就会堕入某种董小宛、陈圆圆类的次等悲剧之中----说笑一下,茶花女就是次等悲剧,因为她不像古代希腊的阿佛洛狄忒那样涉及了命运之大多数。故此,柳如是之女性定义,成为中国人情、诗歌双向结构的一个师范,一个解读。她是不死诗歌的烈士,其次,才是永恒爱情的祭品。这是主次之分的判断。

第三,柳如是的道德历程(情爱历程)究竟如何?之所以要追求这一点,正是和她的人生、诗歌关系紧密之顾。关于柳如是负面心理的社会定位不是陈书主体;主体是他对于柳如是远远胜于其钱的人格赞歌政治立场。处于生存的一般需求,柳当然不能免俗,有着她加入钱家庭以后面临的、和很多三妻四妾一样的遭遇。这种遭遇大自武后之心非和顺,地实微寒之卑微----但是这个反对贵族、门阀世袭的,以武则天为首的新兴阶级,能够成为唐李天下之一种,完全是李周世界里面深刻发生的阶级变动(见陈述隋唐制度渊源......)----小至才人奴婢出头三千上阳和偶然帝王统序。这是包含柳女这样按照诗才之道上升到权贵文人圈子的另谋之道。这样的选择出路和很多男人的文、武之举,都是所谓封建阶级之间社会变化和改变(个性)际遇的奋斗使然(只要这样的渠道不被渠首毁灭,如毛)。这个奋斗结束于毛的另类阶级桎梏。这是陈寅恪大师绝对注意到的事情。故此,"天上素娥"和"地下红袖"才出现一切"热爱一人"之怪诞和无耻结果。此间,维护这样一种环境和提升一种地位于妻妾,于前妓,于诗人,其间发生了深刻的阶级变动。武则天或者西太后的上升之路之所以非常艰难,就在于她们遵守的妾妇之道之诡异。杀死这样的女人的制度是生死韩信,失败萧何。这是毋庸赘言的史实。可以一言的道德定位,则是柳如是这类才女的上升之道,之德,之才。这样的道路之所以艰难困苦和偶然光华,也是因为这样的女子之德,同样面临着上阳白发和无脑之女的大量牺牲和浪费。说她有着某种才人,才女的意义,可以成立。说她毫无意义,也不见得不准确----这是以千万女子的被压迫和被强奸为其代价的。但是,也正是这种对于强奸的禽兽之王的人类之非之伦理的反抗和反抗空罅的存在,中国历代才女之得以出现,互助于她们的主子和男人,成就了诗歌历史,文学历史甚至社会、政治历史。这就是道德历程大前提之正误皆备的哲理分梳。

细而论之,柳如是道德心志的消磨和砥砺,主要借助于她和夫君钱谦益起码在人格和适才上面的平等。这样的平等多少不能出现解放女性之全部古代民主的公正和不公正。但是,适才之平等带来的爱情和男女之平等,似乎超越了她们之间天差地别的社会分野。有人说,你把这种封建社会纳妓配妾的事情小题大做。是的,这也是陈文之法。这个小题大做,元及人性扭曲的柳氏的十四岁出道,也终及其为牧斋殉难于四十七岁(牧斋八十三岁死)。这是一道非常难以解释的道德难题。我们只好循此轨迹来看看大师的说法和追踪。这个追踪,挂一漏万,不可为全。主要事迹的撰写是逆反而成的(两种意义上的逆反;时间上和政治上)。我们首先看到,很多作者和论家亦乎有所得书,那就是柳如是反清求死,抵身自断的大女人(相当于大男人)气魄与气节。陈述谓,柳畏寒不登山;钱谓水,不临池;也就是不同意柳如是建议殉国自杀。人皆知矣。

又是,柳如是遇难救人,先死后活,解夫于囹,奔走各界。告知后人,这一位"大女子"要求参与政治,择定立场和参与夫举的女杰豪行(也是诗歌存史,证事之一例)。

"吾国文学作品中,往往有三生三死之说。钱柳之姻缘,其合于三生之说,自无待论。但鄙意钱柳之姻缘,更别有三死之说也。所谓三死者,第一死明南都倾覆,河东君劝牧斋死,而牧斋不能死。第二死为遭黄毓祺案,几濒于死,而河东君使之脱死。第三死为牧斋病死,而河东君不久即从之而死也。"牧斋于顺治五年四月被逮之南京-常熟。案为,黄赖钱用钱支持反清起义,钱拒之;"毓祺病死狱中,乃以谦益与毓祺素不相识定嫌。"马柱国上疏解救之。钱谦益"有学集......序云:丁亥三月晦日晨于利佛,忽被急征。锒铛拖曳,命在漏刻。河东夫人沉疴卧蓐,蹶然而起,冒死从行,誓上书代死,否则从死。慷慨首涂,无刺刺可怜之语。余亦赖以自状焉。""盖牧斋逮至南京下狱,历四十日,然后出狱,尚被管制,即所谓'松系;,......考河东君与牧斋于茸城结褵,时年二十四,此年为崇祯十四年辛已。故顺治四年丁亥适为三十岁。""关于牧斋得免死于黄毓祺案一事,今日颇难考察。但必有人向当时清廷显贵如洪承畴马柱国或其他满汉将帅为之解说,即无疑意。"又,钱被捕,柳寄愚(梁)慎可家(凋零庄)。"慎可乃救免牧斋之一人。"再,"至于河东君挈重贿北上,先入燕京,牧斋徐到一节,乃得辗转传闻,可不置辩。"但是说贿"三十万"不合牧斋"经济情况"。"寅恪案,前已考察牧斋因黄案被逮至南京,实在顺治四年丁亥四月。此时清廷委任江宁之最高长官乃洪亨九。钱洪两人于明季是否相识,今不得知,但牧斋与顾舆治为旧交,弘光元年已酉祖心由广东至南都,斯际牧斋正任礼部尚书。授之为当代词宗,尤博纳内典。祖心既与顾氏亲密,寄居其寓楼,则钱韩两人极有往还之可能。"巴山等举发函可案,在顺治四年丁亥十月。牧斋于四月被逮至南京入狱,历四十日出狱。其出狱之时间,当在五月。然则牧斋殆可经由顾韩之关系,向洪氏解脱其反清之罪。马柱国不过承继亨九之原议,而完成未竞之手续耳。""更可注意者,即说马之举,实与黄梨洲有关。"适为"漫天画地鬼门关,禅板蒲团在此中。遍体锒铛能说法,当头白刃解谈空。朝衣东市三生定,悬鼓西方一路通。大小肇师君会否,莫将醒眼梦春风。"(此为钱谦益"禅关策进诗"。试问今日之国有何禅关,有何策进,......)此也为"采诗庇史"之说。其中当然有这样几层含义。一是,柳如是的态度。她的抱病蹶起,代死于死,同死于死,究竟是爱国道德?爱夫道德?品节与之?精忠与之?我们看,都是二元化的。二,这个捕案,说明清廷政治于汉臣(马,洪等)抑或只是政治民族间的斗争,不是诗歌文化、意识形态之间的斗争。三是,这样的道德文化,即便在嘉定三屠以后之"死人更比活人香"的惨烈状态中,依旧可以挽回,可以生续,可以发展。适为"难得而易失者时也,计定而集事者局也。"最后,自然是政治、宗教的相对独立和置衡,发生些作用......"漫天画地鬼门关,禅板蒲团在此中"。柳如是"如是我闻"的宗教气场和玄念灵感,使她成为一束多种花样:她首为女人,也为诗人,也为画人(她的笔墨之精瘦如体),也为夫人,也为妾人,也为大人,也为小人(小女子),也为国人,清朝人和明朝人......之多种春秋万千,气概无双之集合。(陈寅恪《柳如是别传》下同)

再是,柳如是洛神为男,风范千古,才不让人,豆红血碧。这是我们在所谓新时代很难看到的奇迹。一个政治"怨妇"的轰轰烈烈和一个小女人的温柔灵透,在柳如是身上化为一体。

牧斋于南明倾覆前后论剑谈兵,庄周谋国,钱柳襄助而以韩、梁自免。虽他们的诗歌,风格男女,思压其上(柳)而娟媚于下(钱),"于时旗鼓各建,隐若敌国"。这也是后文所谓以诗证史,钱柳不孤的一种范例和榜样。钱、柳等人的诗歌大致随着清朝的垮台和南明的挣扎而起,可以说绝望不除希望,偏安其实不安。他们在历史文本中记录了这样的抗争,但是,这并不是最重要的;皇帝轮流做,今天到我家;这不希缺,希缺的是他们在明、清文本接续和诗歌承传中,完成了那个时期独特的文章链接和文脉续史。故此,钱柳一代人可以反清,也可以复明,但是,他们既不反对清朝对于天下道统和学术的沿袭,更不拒绝明朝政统庇护下的精神载体。这种精神,后来被清廷并不切断历史的人事和文事制度所挽救之(后曾国藩与洪秀全之争,就是文化保存和"文化革命"之争。)以至于寅恪所谓"嬴得大清乾净水,年年呜咽说灵均"之哭清情结,并非没有道理。具体而言,回到钱柳等具体的历史环境中去,可以大致分野他们抗争文本的概貌。这也是柳如是别传继续元白诗笺论稿施行诗歌证史努力之更加深广一文本。先是弘光不允牧斋做韩世忠,故此柳"愿作梁红玉而不能"。后事南京陷落,钱谦益迎降;病假南游。再是牧斋于黄案"虽得苟免,复明之志仍不因此而挫折"。谦益有学集后秋兴八首之"水击风搏山外山,前期语尽一杯间";前期之念,耿耿于怀。瞿忠宣公集"扶明可必,人心思汗"在牧斋书:"......盖谦益身在(虏)中,未尝须臾不念本朝,而规划形势,了如指掌,绰有成算。据言,'难得而易失者时也。计定而集事者局也。人之当局,如弈碁然。楸枰小枝,可以喻大。'"这个出师表的大致规划是,要地之争,中原根本在江南。全力恢复荆州。财富江南,既定北上,扫清诃溯。且兼顾两粤......等谦益秋枰之局拨云见日。"牧斋此次复明活动,诃东君亦曾参预其事,可无疑也。"

据料"永历六年(壬辰)冬钱谦益迎姚志卓朱全古祀神于其家。定入黔请命之举。七年(壬巳)七月,姚志卓入贵筑行营,上书安隆,召见慰劳赐宴,遣志卓东还,招集义兵海上。......八年七月遣内臣至厦门,册封漳国公郑成功为延平王。九年三月简封朱古全万里赴义......视师海上。......十三年六月延平王郑成功率师围南京。"钱《投笔集/(钱牧"斋《投笔集》之命名,自是取班定远投笔从戎之义。")小舟惜别》云,"北斗垣墙暗赤晖,谁占朱鸟一星微?破除服珥装罗汉,(自注:'姚神武有先装五百罗汉之议,内子(讲柳如是----自立)尽橐以资之,始成一军。')灭损齑盐饷佽飞。娘子绣旗营垒倒,(自注:'张定西谓阮姑娘,吾当派汝捉刀侍柳夫人。阮喜而受命。舟山之夜,中流矢而殒。惜哉。')将军铁矟鼓音违(自注:'乙未八月神武血战死崇明城下。')须眉男子皆臣子,秦越何人视瘠肥。"此章讲柳如是资助姚军;又,阮姑娘事迹有钱引诗证之。"激浪风帆高入云,相看一半石榴群。箫声宛转鼓声起,江左人称娘子军。长江铁锁一时开。旌旆飞扬羯鼓催。既喜将军挥羽入,更看素女舞霓来。挥戈筑垒雨花台。左狎夫人右酒杯。笑指金陵佳丽地,只愁难带荔枝来。"(《璜堂存稿》)是为一证。再证。"顺治十一年甲午牧斋集中有二作品与马进宝有关,亦与复明之活动有关也。"至"顺治十三年丙申秋冬间,牧斋往松江游说马进宝反清告一段落。次年复往金陵,盖欲阴结有志复明之人,以为应接郑延平功取南都之预备。"还证。此时郑成功有商业在苏州。尚未被清廷觉察。"牧斋之屡游苏州,或与通海之举动有关。"阮姑娘外尚有寇白门姐妹,也是复明强女。牧斋诗之,"丛残红粉念君恩。女侠谁知寇白门。黄土盖棺心未死,香丸一缕是芳魂。"(郑)板桥记之。至于柳如是,其实业加入这股队伍。"意谓于崇祯十四年六月,与河东君在茸城结褵,共历十六年,风流韵事,远近传播,今早已成陈迹。......己身与河东君,近岁以来,非如前者之放浪风流,而转为假籍道学,阴图复明之人,与维摩诘经中菩萨衣花不染同,不似诸大弟子花著不堕。若取牧斋答河东君半野堂初赠诗'沾花丈室不曾染'句相比较,足知此十七年,钱柳已由言情之儿女,改为复国之英雄。"钱"最有关复明运动"诗证如之。《题扁舟江上图》时也,是也,为刘远公题。(略)俟延平败,有投笔出。也就是寅恪说,"投笔集诸诗模拟少陵,如其堂奥,自不待言。且此集牧斋诗中颇多军国之关键,为其所身预者,与少陵之诗仅为得诸远道传闻及追忆故国平居者有异。故就此点而言论,投笔一集实为明清之诗史,较杜陵犹胜一筹。乃三百年来之绝大著也。"这是非常值得严重关注的;加之寅恪前此对于钱秋兴后秋兴之超过秋兴(杜少陵之),更可说请诗超越唐诗也有一证也。

续是,柳如是际遇男性,道德挑战,性别自尊,史才诗笔。这种"柳如是遴选法"即使察言了包含程孟阳,汪然明,陈子龙,宋徵舆,谢三宾......这些走马灯式的男人的面目与质地,也为她区隔于她的姐妹逃避入观,离开人世的消极自由。

让柳如是成为测试中国诗人和世们的轴心与镜像。柳如是《春日我闻室作,呈牧斋》一诗,多及此道。且陈述细节备至,说出钱谦益不择柳诗入集于《初学集》,是因为这些诗才/材"非复牧斋所能及"----("今观初学集中所存牧斋唱和之作,颇多别有意境,非复牧斋所能及。至其未载者,则属不能于牧斋竞胜之作品。由是而言,初学集之未能全载河东君诸诗,实出河东君本人有所去取之故。斯固负气好胜,而又聪明绝世之人,如河东君,所应有之举措也。......)----"河东君此诗,既特标《我闻室》三字,殊有深意。夫河东君脱离周文岸家后,之赋此诗之时,流转吴越,将及十年。其间与诸文士相往还,其寓居之所,今可考察者,在松江,则为徐武静之生生庵中南楼,或将李数章之横云山别墅。在嘉定,则为张鲁生之过(加草头)园,或李长蘅家之檀园。在杭州,则为枉然明之横山书屋,或谢三之燕子庄。在嘉兴,则为吴之来之勺园。在苏州,或与卞玉京同寓临顿里之拙政园。""盖就河东君当时之社会身分及诸名士家庭情况两方面言之,自应暂寓于别墅,使能避免嫌疑,便利行动。但崇祯庚辰冬日之虞山访牧斋,不寓拂水山庄,而径由舟次直迁牧斋城内家中新建之我闻室,一破其前此与诸文士往来之惯例。由是推之,其具有决心归牧斋无疑。"

虽有陈夫人和诸多妾妇之嫉恨派,又有钱尊王辈皆为反对派,尚有宋辕文谢象三报复派,故柳钱各诗有韩愈之"刳肝以为纸,沥血以书词"之幽通病怜;正是"珍重家中兰桂室"(柳如是对于道德家庭的所谓"尊重");"裁红晕碧泪漫漫"(钱谦益对于老三、老四的期许和同情。)所以,这里的是非得失,刳肝血沥,都是二元化存在,不是一句批判打倒可以解决的。我们看到寅恪对于所有这些情人转马灯的一一解读和画像有累。(皆见《柳如是别传》,下同;注外)如,汪之于柳钱。寅恪按,河东君当是于崇祯十二年冬游杭州,寄寓然明之西溪横山书屋,即在此度岁。元旦患病呕血,稍愈之后......故知然明以应酬离杭州他往,预河东君留杭州至暮春三月还杭州后与之相晤,然河东君赴禾之意甚切,不及然明之返,遂于崇祯十三年庚辰二月二十四日离杭州往嘉兴也。"(有汪柳尺牍证)。那时,所谓"美人迟暮(她二十二岁),归宿无所。西湖之游,本为阅人择婿。然明深识其意,原作黄衫。"此解读汪之性格和好处。如,谢三宾与之。谢买书,丢人的故事较为人知;"象三以'塞翁'为其别号,则不知其所失者为书耶?抑或人耶?"谢,钱都有论武之述,"谢氏识师纪略,虽为全谢山鄙为不足道,但象山之书究是实地经验之言,持于牧斋天启元年辛酉浙江乡试程录之中文,止限于纸上谈兵者,以相比较,门生作品,犹胜座师一筹。唯美人心目中鉴赏如何,则身于三百年后,不得而知矣。"柳落钱家,象三"眷恋不忘,童心犹在,可哀可笑也已。"(同上)再如陈子龙,如,宋徵舆,......陈子龙是陈书肯定的于柳之郎才女貌和天作地合搭配;河东君为他做了《男洛神赋》,爱情、梦想,诗见端倪。但是,也因为后经济窘迫和地位卑微(他乡试失败)而告有缘无配。寅恪说,"夫卧子以才子而兼神童。河东君以才女而兼神女。才同神同,其姻缘遇合,殊非偶然者矣。论者或疑宋辕文(徵舆)亦云间世青,年少美才,与河东君复有一段寒水浴之佳话(......柳、宋约龙潭相会。"'宋朗且勿登舟,朗果有情者,当跃入水俟之。'宋即赴水"......)。此《出水芙蓉》足当男洛神之目而无愧。但此赋云:'友人感受沧溟。'赋中又有'协玄响于湘娥,疋匏瓜于织女。'之语。今卧子集内有'湘娥赋'一篇,与河东君所言相符应。而辕文作品中,尚未发现与男洛神赋有关之文。噫!卧子抗建州而死节,辕文谀曼殊以荣身。""卧子与牧斋在文场情场,虽皆立于敌对地位,然观此书(《安雅堂稿》),其推重牧斋一至于此,取较宋辕文之贻书辱骂,器局狭隘者,殊有霄壤之别。"(同上)

——《纵览中国》首发 

2012年2月27日星期一

天上素娥原有党,人间红袖尚无家(上)

天上素娥原有党,人间红袖尚无家(上) 
—— 辑寅恪大师书以史辨今记
作者:刘自立


陈寅恪现象,洎其晚年二十年事闻著以来,被讨论过一个阶段,现在看来,却不见深入而续之。再读大师作者几种,觉得有些感想和观点呈此望确。寅恪书言及的课题,主要分布在这些领域。换言之,大师在史学,文学,政治学上的融会贯通和敏锐观感,是他将这些领域化一的成功和成果。如果说,中国人阅读中国书,凡二十四史,经学诗文,文白雅典,都是要分断代和个题的,不如说,中国书其实就是一本。所谓牵一发动全身者讲的就是这个道理;陈师所以有纵横捭阖之关揽,有上下古今之把握,就在于他的史才诗笔求实,求真的方法论和本体论。这是从他的元、白论,端生论到如是论,一脉相承的问学之道和探索方法。他的问学和文学之法,每每融化到他对于历史,制度,人、事乃至礼乐的深入探幽之中,每每发别者不能发、不敢发之言,纠正错误,梳理脉络,还原真相,建树道义而能每每见史,见解,见呈。他的诗歌-小说(戏剧)观点,又每每和问学个性化、诗歌化、小说化思维精密关联而不失史料真确和发生。这是他避免人云亦云,痘饤之考的关键;换言之,他的历史观就是文学观,他的文学观就是思想观。这是他著书立说,超凡拔俗的风范和品质。不是一般史学家可以做到,更不是御用文痞可以模仿的。我们看到,陈寅恪大师主要的文学史学擘划呈现出来的二元对峙和统一。这个二元化不单于复现人,揭橥于事,还见呈于史。他的二元化,就是体现那种类似自由主义的积极自由和消极自由。我们说,这个自由,并不是现代意义上的民主----但是,这个自由,却是进入现代性(甚至后现代性)的起点。没有这个起点,文化的正负,文明的优劣,道德的良莠和制度的黑白乃至宗教的形上形下,都不得解释于辨正和客观(虽然,现象学人业已把主、客观之间性提升到更加上层......)。解释而言,对于所谓历史,寅恪叙述法是二元的,不是单面人,单行道;因为他首先匡定了政治制衡和政治专制的二元框架于史料;由此定义人物事件史实。且由此自定或者他注历史、诗歌、小说戏剧中人物的道德之二元性。这是他自身的择定,加之政治的,时代的,皇朝更迭的,道德自限与他限的择定;这些历史人物的道德定位,既然反射了历史文化的有待改变的急迫性和继承性,那么,他就势必有他必须继承的那些品质和必然批判的那些劣迹----如若不然,人们就会堕入文革一类反动现代派的文化和道德真空。于是,我们看见,寅恪大师在柳如是和钱谦益身上阐发的道德二元性和她们的政治态度之互相联系,互相反对和互相支撑。这是将历史人物及其立场、及其文脉一概打倒,一概否定之批判的再否定。其间,关键之处正如寅恪先生所言,主持中国文化千百年之儒家文化及其载体,还是那个皇朝轮替和文化渐变的古代和近代社会,不是现代派毛主义的真空野蛮。历史导致的文化灿烂和制度辉煌,丝毫没有排除他的制度积弊和人物短视乃至道德腐朽。

那些后来看到革命和西化的中国人,之所以百年找不到道路,百年重踏着盲点,就是因为他们犯下了两个失误。第一个失误,就是他们不知道历史中上至君相制衡、下至游民制衡乃是的中国政治存在和文化发展之关键;二是,他们也不知道所谓钱,柳一代前后之历史人物身上所附带的道德品质和气节,乃是中国民族的本体精神,并不以现代性排斥古代性的结果(人们看到英国保守主义的文化气质,多少在寅恪,吴宓,钱穆诸师身上聊备一格)----也就是说,任何自由之现代性,如果不乘积古代之,抑或转换成为毛主义白纸论,那么,事情就会越发糟糕,越发凶险;而白纸论,既不能创造价值和道德,也带不来现代性,更何况自由和民主。这是我们看重陈师之处心积虑书撰历史人物,呼喊人心复古之原因。这也是寅恪全部抒写的既是感情也、是理性的著作特点。寅恪大师的主题虽为一体,却不是不可以予以简单划分之;且在这些领域里勾连贯通,多元而又一体展开。这些主旨和范畴包含了他的主导思想。这个主导思想就是二元化、不作合题的辨正求真。这是非常难能可贵的试验。这些领域大致是,文学写作的人性化道德化追溯,与历史、与当时,甚至与今天的突兀对比和深刻反差,如,关于明末清始的诗人和诗作之历史反映;再是,他的史料研究的敏锐观察和广博取证,让他的历史哲学观点升华于整个中国文化史、政治史和文学史,如他关于(宇文泰;鲜卑人士)关中本位之华夷之间的互动和并殖,兴衰和交替,以至于造就盛唐和乱变(安变,唐覆);最后,他的史学观,文学观和道德观,让他运笔广博,细节毕现,如,前此所谓他的对于古文运动小说化的论证,不单言及长恨歌和会真记,也说明韩愈之小说化诗文探索......。读之不但丝毫没有考据繁琐和论证晦涩之感,反倒常常看见他讲故事,谈人事,幽默尖锐,戏谑严谨,呈道德之正气和文史之美感,并转动起历史之动感,诗歌之情感也。这些观点和结构,直接传达以下这些观念。

关于他的制度之考和人性探幽之间的艺术关系之叙述。人物、作品和事件是他深入历史存在的结果,而非前提;他的前提,是他知道,无论是在唐代的李、武之统治中,还是在明末清初之转换时期(清朝之山雨已来和南明之要亡未亡之间),有着人们看到的黑暗和光明,失序和重整(挣扎和抵抗),灭亡和复活(明末清初之间乃至以后清统治的汉化和继续道统,学统,正统----不是政统----之间之异同),都是他关注的焦点。二,这是关键一点。清朝统治的制度内涵和以往汉人朝代之主要政统一样,既不废学(于道统),也不极权(于文化)----乃是一种虽为钱穆先生所严重批判之、不如前朝之废相体制之朝代,却仍旧包含着前朝通融学问和宽驭学人的半良制半良苑状态。这是陈寅恪先生每每肯定清诗不仅不逊于唐,而且有超过之之势头(如,钱谦益之《后秋兴》等例)。这是寅恪虽然未正修清史,却借乎"如是我闻",以小见大,见微知著,完全弥补了他对于清朝的发言权。最后,寅恪大师之大,之广,之博,在于他既能否定所谓封建时期的怪诞陋风,其实,更多是发掘那个时期的文化伟大和诗人心结;他的钱谦益,柳如是,乃至汪然明,陈卧子,和很多政治人物一样,虽有面北不屈之士,也有二逆过往之臣,却都还是关怀道统,自省人生,诗词传袭,甚至奔走于两朝政治之是非曲直之间,呈现所谓忠臣和二臣迥异又一的极端复杂性。我们看到,这是《柳如是别传》的一个重要特色。其中之洪承畴、马国柱等人,既有二臣面孔,又有汉心所指,不是可以一概而论于夏完淳之痛斥者(见南雷书话;至于是不是解救钱谦益得益与之,陈书有所展开......)。而二臣钱谦益者,更是陈师聚精会神加以考察之主角。这个人物及其诗作,完全折服了陈师,导致钱之关于注杜之解,成为寅恪史学-诗学化一一一统观点的最好说明。于是,我们知道,寅恪做史,其实,还有一个巨大的反差存在。之所以对于钱,柳如是重视,如是激赏,不是出于他仅仅类似乾嘉之考的精当方法论,更加基于他和他写作时代的黑白反差之秘求。

寅恪在毛建国后未亡。他停留在广州。这是人们熟知的。他对于康生、周扬的造访轻慢以待,,且公开声明不习马列,不服共党,也是众人皆知的。毛之极权要害和反文化,毁文化,更是寅恪所了解的----当然,有些偶然的情节插入他的命运----如斯大林关注他的情形;他是毛的同乡;又是湖南改革者的后人......----但是,寅恪的书,在那个时代(他几乎双目致眇)撰写,要付出和那个时代如何一种反差,反调和"反动",人们可以想见;直到今天,又有多少人可以懂得所谓文化和政治的关系,文化和专制的关系,道德和时代的关系呢?(福科所谓道德就是时代的道德,此观念在寅恪那里有所诠释于个案人事......)。多少人可以懂得,自由之于寅恪又是什么?独立之于大师,概属何物?思想和精神,又如何受制于历史,制度和风习?抑或,自由之思想,只是自由民主?独立之精神,只是西方制度和普世价值?事情完全不是那么简单。我们看到,无论是在他的隋唐制度渊源论里,还是在他的钱,柳论里,他并不是仅仅呼吁一种反对满清或者提倡复明之建言;不是的,他主张在研读钱柳汪陈抑或他人诗歌如吴梅村,如朱彝尊,如二龚,如李渔......时,人们要充分肯定他们对于清朝二心一意带来的诗歌和文学不灭论之心计、之心迹......而所有这些反、正论,在解读元、白之时期,也是如此炮制的。他可以秉承贞观之良制,写实"三千怨妇放出宫,四百死囚来归狱";也可以严厉批判上阳白发和兵、车、茅舍。这是人们知其所谓"封建制度"一是要批判,二是要延续之"历史不结束论"。而这个不结束论,适逢毛之湮灭历史和毁灭文化时期,本水火不容。我们不是在正常的年月里面,看见一个作家的正常写作和出版,而是看见一个"愤老"的激怒已然的疾书释垒和对于历史文化的大热情,大澹定;寅恪写书,根本就是彷佛刑余之做和盲眇之引也。这是他脑袋伸进毛时期,身子和灵魂还在历史中伸展之大痛苦、大愤发之创造。何以现在的中国人不去阅读思索和学习这样的伟大之人之伟大著作,反而对于那些枭小之徒和投机鼠类津津乐道,争此不懈呢?这就是寅恪大师写作的暗中目的和根本目的。这个目的,就要让那些尚有历史感和学习风的读者,回到钱谦益和龚自珍的伟大文本中去,而脱离媚俗和贱毛一类伪文化和假历史。这是一个浩大的工程。寅恪为此起步于坚定,起步于深邃,起步于浩然。我们说,所有时代,我们中国人的时代,都是可以批判和肯定的。我们中国文人,不管是降了的、还是坚持的,他们的道统,学统和品格,就如历史上的钱谦益洪承畴那样,有着肯定一面,也有着否定一面的----降清的,不光是汉奸;守明的,也不光是好汉----其中良莠可分,具体事情,要具体说。这样,我们看到,寅恪作为书写一总遗民情节者,他的思序也许正是:他歌颂柳如是的,是她的反清复明意志;但是,当他看到清末民初之大祸将至,看到王国维自沉和毛痞子造反,他,又成为"清朝遗民"(反民复清)----又,当他看到"如此兴亡有几回"之毛建国时,他,又成为民国相对于毛国的"民国遗民"。是的,简而言之,寅恪大师就是几代遗民,文化的和道德的遗民。这是洞穿寅恪著作的契机。难道不是吗?也只有这样清理大师的思绪,才能把握陈著的整体和细节;许多不适之问才可以迎刃而解,而不至于质疑这位保守主义者,何以有着他自己的独立之精神,自由之思想(不是现在很多人想当然的薄解)。

是的,对于独立之精神和自由之思想之解读还是很困难的。陈寅恪非是现代哲学意义上的民主斗士和自由民运。不是的。陈寅恪在他的书籍中,每每针对一个特殊事件,特殊人物,特殊政治,特殊命运,书写不同凡响之人物、之气节;他说,他或者她是具备独立精神自由思想,往往不会脱离历史背景,是在说,他/她在当时当境的那种符合历史条件的选择;而不是针对今人的选择----她或者他,不能脱离当时史实背景,选择独立和自由----如果脱离了那个现在看来并不那么自由、那么民主的环境谈论之,那就等于基本上挖空历史和采纳虚无。但是,这种自由又往往在今人看来不是自由。比如,柳如是选择钱谦益。这种选择究竟是自由还是不自由呢?如果你认为是不自由,寅恪何以如此八十万字为之?衍生而言,这甚至并不是反对他们那个时期的体制或者反体制,反而是要在那个体制内寻找自由。也就是说,那个体制,不管是元稹和白居易面临的体制,还是柳、钱面临的体制,他们不是在用希腊式瓦片选择和监督体制,而是在所谓体制内寻找自由,释放民主(个性化)。这种自由存在吗?这就是陈师考虑的主旨。换言之,专制主义体制里面是有自由的,而极权主义体制里面丝毫没有自由。这就是问题的症结。于是,寅恪所谓大师者钱柳,不可能出现在毛泽东时代,是丝毫没有疑问的;陈师也不会对任何毛时代的文化和文化人感兴趣,也是丝毫没有疑问的。陈寅恪关注一颗红豆之故事,带出来的全部细节,在毛时代根本不存在。因为,当寅恪看见毛时的体制(或者反体制,无体制和拆烂污)的时候,他只能用回顾古代和还原历史的方法来反衬现实,做出斥责,得出结论。所谓"天上素娥原有党,人间红袖尚无家"(前句为钱谦益诗句,"天上素娥亦有党,人间白叟将安适";寅恪借之;"原"、"亦"别微),就是他痛心疾首的苦吟和哭诉;这是一种何等诙谐和苦闷的抒发;又说,"元佑党人犹有种,平泉树石已无根";他看到的政治现实,和他赋笈英美所见所学不同,也和他身首异地之历史研究迥异,他要告诉读者,历史之罪不能全部归罪古人(钱穆语)。于是,最后,他的独立精神,自由思想,自然转变成为对于毛的统治的反对----在此意义上,陈师的独立之精神,自由之思想,业已转变成为现代意义上的自由民主,且可以说大功告成(虽然他来不及或者不可能就此著书立说于政治学)。

再衍之。师云:"夫纲纪本理想抽象之物,然不能不有所依托,以为具体表现之用。其所依托以表现者,实为有形之社会制度,而经济制度尤其重要者。故所依托者不变易,则依托者亦得因以保存。吾国古来亦曾有悖三纲违六纪,无父无君之说,为释迦外来之教者矣,然佛教流传播衍盛昌于中土,而中土历世遗留纲纪之说曾不因之以动摇者,其说所依托之社会经济制度未曾根本变迁,故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来,自道光之季迄今日,社会经济制度,以外族之侵迫,致剧疾之变迁;纲纪之说无所凭依,不待外来学说之撞击而已销沉沦丧于不知不觉之间,虽有人焉,强聒而力持,亦终归于不可救疗之局。"(陈寅恪《王观堂先生挽词*序》)又,"海宁王先生自沉后二年,清华研究院同人咸怀恩不能自已。其弟子受先生之陶冶煦育者有年,尤思有以永其念,佥曰宜铭之贞珉,以昭示于无竟。因以刻石之辞命寅恪,数辞不获已,谨举先生之志事以普告天下后世。其词曰:士之读书治学,盖将以脱心志于俗谛之桎梏,真理因得以发扬。思想而不自由,毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义,夫岂庸鄙之敢望?!先生以一死见其独立自由之意志,非所论于一人之恩怨,一姓之兴亡。呜呼!树兹石于讲舍,系哀思而不忘;表哲人之奇节,诉真宰之茫茫,来世不可知者也。先生之著述,或有时而不章;先生之学说,或有时而可商;惟此独立之精神,自由之思想,历千万祀,与天壤而同久,共三光而永光。"(《陈寅恪<清华大学王观堂先生纪念碑铭>》)......寅恪诠释的自由主义不是西方中世纪自由市在意识形态上的延伸与发轫,而是跻身在专制中国帝国之中的某种有限自由;但是他所说的"依托"一词,实和亚当.斯密和福泽谕佶所谓自由主义乃是自由载体的发轫之说完全一致。(参见鄙作《自由与自由主义》)所说"其所依托以表现者,实为有形之社会制度,而经济制度尤其重要者。故所依托者不变易,则依托者亦得因以保存。"这个传统纲纪所依托的是什么制度?什么经济制度?政治制度?不俟言多,即可诠释,就是古代的社会体制和文化思想。外来思想影响不能废黜这个寄托和体制,"而中土历世遗留纲纪之说曾不因之以动摇者,其说所依托之社会经济制度未曾根本变迁,故犹能藉之以为寄命之地也。"这是十分清楚的论证。"近数十年来,自道光之季迄今日,社会经济制度,以外族之侵迫,致剧疾之变迁;纲纪之说无所凭依,不待外来学说之撞击而已销沉沦丧于不知不觉之间,虽有人焉,强聒而力持,亦终归于不可救疗之局。"这个局面的倾向性回答就是,"披寻钱柳之篇什于残阙毁坏之余,往往窥见其孤怀遗恨,有可以令人感泣不能自己者焉!夫三户亡秦之志,九章哀郢之辞,即发自当日之士大夫,犹应珍惜引申,以表彰我民族独立之精神,自由之思想。"(《柳如是别传》)

注意:这里说的是"我民族"之独立,之自由;民族是个体乎?民族是国家乎?我民族是冯,是孙,是蒋,是毛?"三户亡秦之志,九章哀郢之辞","即发自当日之士大夫,(!!!----自立加注叹号)犹应珍惜引申",又所指向何?再能指向何?是指向社会革命?政治革命?文化革命?还是反革命?深刻也,晦涩也......


基于此道,他自己对于历史人物、诗歌作品之独立精神自由思想之判断,有着他的特定定位。这个自由之间的转换(东方自由和西方自由)如何延伸到现代民主和当今自由,不过是咫尺之遥----也就是说,历史和文化的延续,就是自由的开端,反之,就是独立的结束----人们要千百倍充分首肯历史的经验和经验论的史事史观,且一反毛时期文化历史否定论和历史虚无论。我们说,按照寅恪观点,自由和独立,几乎全部储存在历史文化的伟大"约柜",东方约柜,中国约柜之中而几乎不为人见。现在重新打开约柜、制定约规之日,业已开始。如何开始这样一种中国圣经之阅读和坚守,我们建议,你就页页读柳,日日研钱吧!这几乎不是一个笑话;......是的,不管是山东门阀之贵,还是武后科士之霸,更涉及官僚皇储,王谢废臣甚至青楼道女,你都不要把他们看成一文不值的封建余孽而于归0;不,中国人的价值、道德、文化,刚好蕴藏其中,而等待西化或者化西(日本明治维新时期用语)。寅恪的起点,应该成为我们的起点。没有没有起点的赛跑;没有没有目的的鹄的。运动就是一切,不是我们的口号。这一点,务必要说清除,讲明白。是的,一边是毛主义穷凶极恶的(后来转变为富凶极恶)文化空白----
一边是寅恪大师博大宽容的诗歌世界,礼周世界和灵魂世界。选择是明确的。现在,课题异化了。全中国的戏子都在歪曲而不是回避传统。寅恪类传统、保守中人,如何对待极权文化对于传统之糟蹋歪曲,和他们原先一举空白之,又成对比。他们这些年的搜孤救孤,鸿门宴,关云长,赵子龙......又是些什么垃圾呢?寅恪们地下有知,又会如何一笑,一哭,一八大,一山人呢?这是另外一个课题,打住。重复说,寅恪大师并未直接言明自由就是自由主义,民主就是现代民主。但是,他告诉人们,"曾经沧海难为水,除却巫山不是云";"唯将终夜常开眼,报答平生不展眉"----这里的道德坚守和道德提倡,衍射之,弘扬之,就是要使得历史之忠贞和文化之唯一,不会因为马列主义和毛思维或者其他历史虚无主义,变成自由民主发端的肠梗阻。这是非常明确的政治提示;虽然,寅恪大师自己基于各种成因,并未白话白说而已。我们陋注此解,当然,难免有误,还等高者提示批判。以下,我们遵照几书,罗列寅恪具体关照的几个课题。
——《纵览中国》首发 

2012年2月26日星期日

庞德之所谓

庞德之所谓
----读《庞德诗选比萨诗章》


刘自立


作者按语----

这是一篇旧文。之所以望再刊发有几个原因。一个是,西方现代派批判和后现代派批判文本,具备一个临界限度。这个限度就是,是不是要在批判所谓资本主义制度、文化和传统的同时,推倒这个制度,湮灭这个文化,取消这个传统。一般西方诗人学者选择批判而非推倒和颠覆;而纳粹和纳粹精神鼓噪下的,某些现代派则选择彻底否定和推翻之;比如马克思列宁萧伯纳之(他主张用焚尸炉消灭异己......)。再就是,后现代派之拥护东方主义之观点,如索绪尔,德理达等,将打击西方传统文化和主张中国东方文化(文字本体论)结合一轨,以发奇论,自以为高,导致格瓦拉旗帜的血腥窜播(萨特),其内涵之可疑性大为增加。而后来他们炮制拥毛文革、法国68年人和西德赤军主义,则在西方世界引起很大混乱。第三,从政治学上归纳,西方民主体制的政治学内涵一直以来被后现代哲学解构,而他们(德勒兹,德理达,福科)却并不能拿出他们取代民主程序和三权分立的政权制度建设,并从中取得优越地位和待遇。最后,我们肯定现代派批判功能的使用,但是对于他们的批判,从来界定在"体制之内"。这是十分清楚的"底线"。简单结论,庞德式批判(诗歌)要爬行在墨索里尼麾下而产生西方(伪)现代精神的努力是十分可笑和滑稽的,就像他试图以日本,中国文字本体论,敲击西文一样,在所谓意向诗歌试验领域做出的滑稽文本,其实,究其文化意义,实在无足轻重。


  庞德和T*S*艾略特是我们北京人一向所说的哥儿们。但细看两人作品,却不无不同。这主要体现在他们关于未来与现在的看法,而这,对于了解新近出版的汉译《庞德诗选比萨诗章》
不无补益。
  在《比萨诗章》之开首,庞德提出了他自相矛盾的时间观。当然,这是在诗学意义上的时间观。庞德说道,"我与世界争斗时/失去了我的中心/一个个梦想碰得粉碎/撒得到处都是----/而我曾试图建立一个地上的/乐园。"他又说,"有一个画好的天堂在其尽头/没有一个画好的天堂在其尽头"。
  老庞看来是很矛盾的。他的伟大的关于《诗章》的构思,在某种意义上是说,是建立在这样一个思想基础上的;我们是否可以说,诗人主张二律悖反式的思考呢?如果确实如此,老庞也许比现在要更伟大一些。除了今天的新左派可能不以为然。那麽,艾略特又是怎样看待他自己的时间观的呢?在他著名的《四个四重奏》的开篇,诗人极为明确地写到,一切的过去和未来都是现在。熟悉老艾的人对于他的"现在主义",恐怕都是并不陌生的。
  但是我们却很少看到老庞和老艾在时间观上不同的有关分析。二人的观点何以如此大相径廷,其原因是不难从他们的政治态度和哲学态度上找到的。而一旦发现了其中的原委,老庞身上一向以来闪闪发光的假面就会毁掉大半。而老艾的思想却是一板一眼,头头是道。
  和老庞不同的老艾的名言,除了他的时间观,他的"四月的残忍";他的世界的毁灭是"扑"的一声;他的"空心人",等等,都意谓着他的对于那个时代的悲观之看法。
  悲观乎如老艾,还是乐观乎如老庞,这是一个问题。
  事情还要从他们生活的那个特殊的年代说起。一战以后的欧洲,处在两次世界大战间隙。所有别出新裁的思想,在二十世纪初以来呈现的强大惯性已沿续至此时。时局产生的特殊的土壤,使新思潮的到来格外有劲。人们难以辨其真伪,善恶。比如,在意大利,在德国,兴起了法西斯纳碎主义,在当时吸引了大批的信众。他们在墨索里尼和希特勒相信未来的蛊惑下,以毁灭今天为其未来开道。其主要的思想罪行,就是沿续一种在地上建立天堂的梦想。而建立此种梦想,势必要摧毁地上的一切,并把他们归类为一种一直以来的先验的罪恶。而这样的罪恶的复载者,就是建立了天堂观念的犹太人群体。此其一。
  其二是,这些未来主义的信众们大多厌恶了"万恶"的资本主义制度。加上德国在一战后的经济大萧条和恶性通货膨胀,德国人本性中的德意志至上的理想大规摸破产。一种反对西方传统自由主义的社会主义理想,或者说希特勒的国家社会主义,开始越过兴登堡的死尸弥布全德国。人们在那个魔鬼的呼哮声中完全麻木了,完全麻醉了。每一个人都变成了疯狂的准诗人。而在大、小诗人之中,最最引人注目的诗人,就是庞德!
  从老庞自身的观点而言,他第一是一个未来主义者。而他的未来主义,是以他所谓"愈古老愈现代"的面目出现的。虽然他的诗中大量引用了无论是东方还是西方的传统与神话,但是,他的着言点却无疑是要在这些老东西的体系上,来一个黑格尔或者希特勒式的体制革命(包括政治体制和文化走向)。极为可笑的是,他在企望重新认识与归类他眼中的西方文化时,他的所谓的体系,居然容入了大量莫以名状的中国文化与中国文字。他的这些汉字的出现,建立在他严重对抗西方文化的可悲的像沙滩一样薄弱的基础上。他的对于中国文化的误读,到达无以复加的程度。在他的《比萨》中,与其说他是在吟咏我们的泰山,不如说他是在用泰山这个一般西方人无从了解的诗歌意象,达到他为西方文化唱一唱挽歌之目的。而对西方传统的自由主义文化唱挽歌,既不意谓着在西方兴起东方文化----更不意味着他要创建一种优越的新文化----而可以阻断欧洲的老文化。这在当时的环境里是极为滑稽的举措。而对于西方传统的民主主义的蔑视,却带来不可估量的灾难。
  英国自由主义大师哈耶克在其《通向奴役的道路》一书中,用一条小小的注释,对老庞可怜的经济与社会思想以及他的对于以英国自由主义传统所做的荒谬的否定如是说,"我们这一代人已经看见了无数诽谤密尔顿的英国人和美国人----并且他们当中的第一人,庞德是这次战争期间从意大利发表广播演说的人,这或许是深有意义的。"
  哈耶克是针对老庞对英国诗歌鼻祖密尔顿大不敬而对他进行抨击的。在哈耶克看来,"那些不但'说的是莎士比亚的语言,'而且所抱的'也是密尔顿的信仰和道德的英国人似乎都已经消逝殆尽了。'"
  而尼采的要对一千个人施加一千具枷锁的,他所谓的"人类的目标",在第三帝国的统治者手中,早已有效地魔化为"上帝的鞭子了"!
而所有这些让人兴奋的新理想,使得爱因斯坦和托马斯.曼逃等人逃之夭夭;而让海德格尔,福特文格勒们却看到了"新世界的曙光",这里当然也包括了庞德!
  其二。老庞以反对高利贷为他的《诗章》的中心思想。这个古怪的想法本身,就是他对法西斯主义之迷恋
的结果。诚然,1938年第三帝国的确消灭了失业,其经济增长率高达百分之三十。然而,这样的一个经济奇迹,是以怎样的对人的异化为其前提的啊!
  哈耶克也许没有或不愿意面对老庞的伟大诗歌文本。但是他对于老庞的定位,也就是他对于老庞在那个自由主义和纳碎主义较量的年代里的自我选择,对于一个痛斥罗斯福经济政策的诗歌狂人的毫无意义的和豪无价值的政治思想所抱的几乎是不宵一顾的态度,反映了在那个鬼迷心窍的年代里,真知卓见者的清醒与胆识。(也许人们总是把诗歌和一个空洞的理想或理想主义连在一起;把一个诗人的对于未来的不着边际的理想之歌,与他对于罪恶的责任感分割开来;即便这个诗人本身已堕落成一个杀人犯,人们还是要从他的诗歌文本中,发掘那些子虚乌有的所谓的人的价值。虽然他的诗歌文本比其老庞来,已经是一堆极为可怜的废物。)
  其三。任何对于本民族优秀文化传统的否定,从历史的经验来看,都是一种莫以名状的选择,其后果往往是可悲的,甚至是罪恶的。这同样涉及老庞对于汉文化在那个特殊年代的特殊兴趣。
  《比萨诗章》的编者很有眼光地收入了一篇批评老庞的文章,取名为《痛击法西斯主义》,该文作者查尔斯*伯恩斯坦写道,"当庞德作为伟大的艺术家,其政治观点被原谅时,法西斯主义就胜利了。当庞德的政治观点,被用来全盘否定他的诗歌创作方法时,法西斯主义就胜利了。"我们还可以加上一句,当黑格尔为了他的德意志绝对意志而对历史削足适履时,人们一开始是兴奋的,但荒谬一旦呈现在人们的面前,人们就完全有理由对之斥之以鼻。
  正如伯恩斯坦所言,"在诗歌或其他艺术中,对先有或原始或偶遇的材料的运用,仍然值得我们从政治上进行考察。这些材料是作为无法更改的成品独立自主地存在呢?----还是它们被一个侵透着为作者的思想倾向所决定特殊含义的框架所套用,或是它们已堕落退化成简单的符号,空洞的能指......。一种唯心的普遍真理与一种欺骗性的叙述虚构的双重组合,只不过是那些不愿意生活于此时此刻的人所演的皮影戏。"是的,他的话起码有两层含义。一是,没有,也不可能有一种抽象的对于历史与未来的虚枉之言。任何对于过去与现在的哪怕是诗的陈述,也必须敬畏历史。
  二是。如果诗人在他所处的年代强奸历史,哪怕他以诗的名誉,和诗人的所谓的疯狂,也无法让他的作品摆脱最终的虚伪。这是很残酷的判决!
  由此看来,老庞的诗歌,他的意象派试验,他的对于汉文化的运用,是不是都会随着他的反自由主义思想而一无所值了呢!这当然是一个极为严重的问题。在此,又是人们所说的二律悖反救了他的命。正是这一点,使其诗作一直以来是被当做诗作来看的,而不是以复杂的文化现像来看待。无独有偶,比如在黑格尔前提错误的局部论述中,也有着某些真知卓见一样。老庞的诗作几几忽同构于天地,他的无可比拟的,无数的细节,使他的作品突破了他本人的观念。在这样一个意义上,他的诗名与他的诗作,得以以"朦胧诗"的定位流传下来,甚而受到人们的褒扬。而这实际上是他对于他所受用的无限多的体裁之驾驭的失败而至!就像伯恩斯坦所说,是他对于他的体材之专制态度的失败所致,这是十分耐人寻其味的。这里包括那些真正懂得他的人,和那些本来就对于诗歌行拆烂污之态度的庸众和假诗人。
  我们没有在这里深入涉及老庞对于汉文化所采取的态度,以及他的所谓的方法论。然而作为中国人,我们明显地发现了他的在骨子里对于我们汉文化的极大的陌生感和无知。尤其是,他根本就丝毫也不具备我们汉文化的思维特点。我们的先人说过,大道无形,大言不辩,大音希声一类为西学所不曾言,也不能言的诗歌与哲学思维特性。我们老祖宗的文本完全是启发性的,无逻辑的,箴言体的。我们从他们的伟大论说里可以感觉到他们的内敛的语言张力,但是他们却并不想解释一切,论证一切。几千年来,我们在西方"解释学"的意义与方法论上来理解他们的言论(如果可以这样说的话),他们的语式,他们的现在时。我们从未看到过我们的老祖宗企望实现"体系"(如果这个词可以做动词用的话)这个世界的野心。我们也根本不可想向,像庞德那样如此大规模的"乱写"出现在我们的古代汉语的文本当中。!只有西方的文人才可以这样来构思其作。而这,如果是在西方的别一个什麽诗学者笔下,倒也罢了;而偏偏是一个鼓吹汉文化的老庞,事情就变得不那麽美妙了。(在另一方面,老庞的意象派风格的诗作,似乎有了一丁点与我们汉文化在表面上的灵通;而他转向《诗章》,则意味着他的对于中国文化的一闪即逝的"领悟"之结束。)
  严格来说,庞德对于中国文化的了解,和许多对于中国文化同样十分迷恋者如马勒,如尤瑟纳尔,甚至奥登一样,只不过略触皮毛而已。以此一异象来对抗他所在地域之文化;一如在我们中国人里,确有一些乞望以翻译体文本和全盘西化之精神,来辟开中国新诗之前途的虚妄中人都一样是南辕北辙,昼夜颠倒而已。