后朦胧诗暨其背景初探  

刘自立

一

组成后朦胧诗理据框架的其实是西方诗人和哲学家奠定的分析基础。这样的理据主要是在二战时期出现的的诗歌文本的命名中实现的。这样的命名当然包括了本雅明对于纯粹语言的提示。这个提示其实涵盖了圣经已降的诗学文本（比如神曲是上帝文本还是人间文本。）而中国朦胧诗和世界的接轨当初不存在这个主题。所谓朦胧诗的基础涵义是中国的政治启蒙抑或说启蒙之蔽——因为中国当时的政治文化背景不可能出现我们所说的西方文化的危机，命名和善恶。我们的误读是在一种人道和自由的场面和层面上出现的。这个层面大家耳熟能详，无需多解……而所谓由西方诗人和学者铺垫的后朦胧后人类和解构哲学，分析哲学和实证哲学，都已经涵盖了我们所谓后朦胧时期所指称的那些观点：一，神已离去，上帝已死（见阿伦特分析杜依诺哀歌，策兰的亵神之子午线说，马拉美文本解读中的同旨主题等等）。二，这些解构主题当然也同时包含了策兰关于纯诗存在之不可能性和他对于德语抵抗的意志和艺术主旨；而这样的主旨在早期朦胧诗中是这样体现的，诗歌的某种非文革叙说与诉求起到了抵制某种汉语污染的作用，而走向消极崇高和积极崇高的文本。当然，鄙人在文革七十年代的诗作是逃避和离开政治高地的。这里存在后朦胧和朦胧本身的区隔。所谓神的离开之本体论和本体死亡，语体离弃和命名丧失，还有诗歌本身的叙述和存生本身，都在里尔克们百年前的文本中充分体现，更不用说策兰了。但是这样的观点似乎依然无法将其定位为后朦胧诗，因为整个西方的诗人早就提前思考这些问题了。而奥登，艾略特等等现代诗人，他们的作品和里尔克，马拉美等人的作品，在诉诸上帝与元语言问题上也有参差不齐的所指异同。我们要说，真正的后朦胧时期是从新世纪后十年开始的，也就是在疫情前后。那个时期的文化和政治背景带来了一种后人类（而不同于阿甘本哲学的）生存状态的严酷危机。这个危机伴随着川普被盗选和政治极权主义的大肆泛滥—与此同时，一种超验的文本频频出现在世界媒体。这里只是列举少数文本，比如关于科里. 古德，莱瑟塔档案，撒迦利亚 西秦的阿努纳奇传奇，以及后来的关于地心文明，史前文明，……不一而足。其中，特斯拉接受记者的早年采访也及时面世——他和拉马努金等人的取自宇宙智慧的天才大脑构成，成为人们思考和推测另类本体论和命名理念的特殊结构。随着人们在极端封闭和极端想象的双重生存结构中诞生的诗学观点中，出现了一种自由，自由意志（民主）所指（尤其之中国一类政治生存），和数字化，AI化和后人类机器人竞赛的奇特场面。这个场面其实并不陌生。早在艾科的傅科摆一书中，该作家就已经把这些在21世纪前十年出现的所谓阴谋论，以其史论疑史的方式揭橥于世了（此略）。笔者也正是与当时坊间的舆面，线一并观察思考，才篤信了所谓的阴谋论持之有故，绝非幻觉。于是，这里出现了比较玛珠碧珠和太阳石更加先觉于知的史前意象——而这就是我们所谓后朦胧时期诗歌意象和叙述的迥然不同。而这个不同在于呼和那些文明之上的文明和历史奇遇的撞击。那些金字塔，提提卡卡湖，佩特拉，……让人们的眼戒大开。那么，这些精神与物质的新存在如何作用于诗歌创作呢，这就是问题所在。


二
后朦胧诗初探的基础框架是这样形成的。在一段漫长的时间段，神的离开一说开始了苏格拉肇始的人类克里斯马时期，并与人对宗教的诠释并存。从希腊护教者到传统圣经诠释，阿奎那，奥古斯丁；从中世纪自由主义人权自治到近代民主架构；再到现代主义和后现代龃龉和抵触。继往开来的所有诗歌文本都以但丁的人的上帝，替带了上帝的人——而这个上帝的人马上处于矛盾自戕的惨状。自戕的惨状在布雷克的（法国革命）一诗中解开革命的本质——继而到达二战集中营的上帝正负两面作用的互相对峙（见（倾向）杂志专号讨论）。这样，几个重要诗人开始到场，含评论家。首当其冲当然是策兰的诗歌悖疑。这个挑战就是（死亡赋格）。策兰曾经一著名文（子午线）阐明了他的惊世骇俗的亵神之角——天，是不是犹太人的坟墓，希特勒是不是上帝的鞭子，圣经是不是德语的帮凶……（见策兰传记。）接下来，在阿伦特分析里尔克（杜依诺哀歌）的文本中，阿伦特宣告神的离开；所有诗歌的宗教本体论莫不是在上帝缺席的紧张局限中，完成类似现象学的意向和所指。人们无论怎样看待人类和上帝的关系都无法避免上帝的缺席（——而人们不知道上帝的另一种缺席；这个缺席不是梵蒂冈对于十字军行为的保罗二世的道歉和忏悔，也不是他们后来很晚的时候解封圣经，而是他们继续保持对于全部所谓圣经，次经，伪经等等的继续锁闭和禁闭梵蒂冈地下图书馆……更不用说他们和外星人的接触）。阿伦特的笔下，里尔克接触到如何将诗歌文本与上帝信仰联系到的悖论和矫情：爱情的在场和不在场，时代的静持和移动，人类的单数和上帝的复数，现象学和主体诉求之奥顿。注意，这并非肯定里尔克就是我们所谓后朦胧诗的范本，不，他也仅仅是一种铺垫。就像德勒兹和施本格勒以非哲学的文学和植物学方式否定耶稣（就像犹太人否定耶稣的模式，虽然本质迥异。）这个铺垫在经历了全部海德格尔，德勒兹，德里达等等以后，真正的摧毁人本，帝本和自然，他然（上帝创造天地，不是自然而然，达尔文进化……），随之而来的就是自然的AI叙述：从史前文明走向现在；时空，重力，引力的幻化坍塌；人文华夏的孤雌纯坤和外星基因改造；吴哥窟和金字塔地下的恐怖细节很神秘，很科幻，很不人类，一如它们对准天象；星空的宇宙和宇宙的星空，不单单是康德的律令，仰望和篤信，而是科里. 古德披露的太空登月计划，环形针计划和地心计划。这个场面后续其灵魂的延伸。历史的呼应和历史的逆转，在德里达分析策兰的文本中，在策兰自己的子午线一文中也有提到。很像艾科杜撰的傅科摆，其历史叙述真真假假，实实幻幻，其实颠覆了传统实证历史，颠覆了陈寅恪以诗证史，庇诗，撷史的说法。策兰子午线说，他以一句“国王万岁”启示和开端文本——而在经历了系列史诗阶段以后，比如经历了革命，反革命，陌生/域化，情愫，意志，……导致场景与诗语的契阔生死，最后，他说，这个历史节点就是纯诗死亡（和他自己的自杀）。于是，历史，就像维尔金森说的，都是伪造，迷布，虚无。这也是诗歌的结局，词与物是一对原罪（蒯因）。（类似的国王万岁的演绎历史也是中国朦胧诗的植物发展史：它们以反文革语言登场，反对国王万岁，然后就迷失在西方主流文域，甚至不能像萨特拒绝诺贝尔奖，并最后加入到ccp作家协会，云云——其当然不如后现代中人——虽然他们最终也成为“经典”——戴高乐说，我们不反对伏尔泰……）

三
詩歌訴諸語言，而人類語言問題的形形色色在許多哲學家那裡眾說紛紜，一言蔽之則是，語言是不是可以抵達和詮釋本體——上帝信仰是不是一種邏各斯建構。答案當然是否定的。中國人的傳統詩歌歷經千年，只是在人與自然的建模中打圈子，以至於純熟到把自然轉場文字，文本和詩句的結局而遠遠離開了問題的初衷。長河落日，岩下雲合，……與自然幾乎無涉，也幾乎與人無涉，只留下漢語漢詩的美感。而在西方詩歌裡類似的自然人寰轉進和糾結的形式體制也比比皆是，如柯勒律治，華茲華斯等等。但在進入二十世紀前後，本體論和上帝詔問出現以呼應一種超驗本體論。這個本體論如果加入哲學家和超驗史學家的阿努納奇情節，實體和事體就會變化：比如印度史詩摩柯波羅多中的核戰爭情節，吉爾伽美甚史詩中的蘇美爾情節，以至於撒迦利亞. 西秦和中國哲人邵雍在紀年史中關於地質氣候於人類出行的偶聯等等。西方哲學家關於宇宙星系中外星球政治建構乃是地球政治建構的說法，更上一層，認為王權，議會，民主系列早就基建於太空和地外文明，政治文明——比如忒修斯的民主，阿努納奇的王權，諸如此類。所以，詩歌證史的說法在屈原質問妲己何來何為時，已經提數到超驗頻道。 ……這是一個偌大的不及細語之說。回到現代派詩。於此對應的語言方式，且不語楔形文字如何破解和無法破譯之結，就後人如本雅明，就提綱挈領訴說了語言的可能性和不可能性__雖然德爾圖良認為人間一切不可能之可能才是真相（大意）。策蘭子午線說就是這樣論證的抑或無法論證。 zt關於馬拉美子午線一文的某種詮釋；這種詮釋解釋了文本的精要，在我看來有幾個關鍵詞在統領詩歌的意指：時代，革命，殺戮，歷史——正向與返現的歷史；意識，詞彙，俱像，情愫——倒向前景，回顧，總結;意味總結的語義學，分析學，歷史學，意識形態和神學拯救的失敗；詩歌的純粹的語言結構，心理結構和音，形，義的純詩意義上的定位失敗寫作失敗；詩歌線性與圓滿指向的失敗——導致純詩外在於和內在於哲學與神學反思與預言功能的失敗，絕望和解構。所以，看到歷史，斷頭台，美杜莎和紅衛兵是一種詩意的陌異化是一種成功，卻，也是一種絕望和不存在人是自己的不存在的影子。詩歌和人，無法自救。其實，德里達在論述策蘭詩體的時候涉及了策蘭和納粹交集而對立的語言血統和生命血統（見他的死亡賦格）——因為德里達和策蘭不知道元語言，正如本雅明所說，是可能與不可能涉及本體的悖論。他說，神說，就是涉及語言──要有光，就有光；而亞當夏娃違背了神說，就是違背了神的語言，語析和語系，所以，人類一直背負著某種陰暗的語言枷鎖……一種猶太悲觀主義造就了一種語體不可知論和語言言語不可知論，而無論它是枷鎖……一種猶太悲觀主義造就了一種語體不可知論和語言言語不可知論，而無論它是枷鎖……一種猶太悲觀語言，技術語言和藝術語言；就像米羅和埃舍爾的畫也無法說明上帝的線條——就像中國人用詩體創造了語言本體論，千百年來，中國人在政治經濟文化無解的時候就訴諸於詩歌，而現在，這個本體論死亡了，變成了紅衛兵輓歌（而奴隸們還在為相信未來天喊這樣推導的結局是，中國人橫向移植的西方語言和西方哲學，如何啟動我們的活語言和古語（死語言），這個問題無解。那麼，策蘭的方式只能提醒我們首先避開某種語言的官方模式和「合法性」——但，這對於以主導生存、合流為原則的「詩人」是難以接受的——他們沒有策蘭抵抗德語的那種訴求和根據，也沒有抵抗漢語本質的非主流精神。他們把詩歌變成了交換，交流和榮譽而不是死亡和幽靈的啟示；而這是違背德里達的幽靈邏輯所在（他認為策蘭的詩歌根據是一種死亡的生命）。本來，中國語言應該被對抗性貫徹到底卻完全斷裂了，因為他們不是向死而生，而是相反。他們對於策蘭的互文性解釋是非常虛偽和扭曲的。總之，策蘭反抗死語言的死亡生命在“這裡”，沒有辦法轉換成功（當然他們的才氣和智慧也遠遠不及於策蘭的文本）。策蘭的語言是絕對的，與他對應的是裡爾克，馬拉美和瓦雷裡。從瓦雷裡的詩歌體質中同樣可以分析出來人類在那個時期的人文與神衹糾結，神體離棄和語言困境。這就是詩歌幻覺的意識和精神定位。也就是說，浪漫主義的人本主義看似大行其道，但瓦雷裡，馬拉美，愛倫坡一類理性詩歌依舊反向追索人—神，理智—哲學（宗教）的期盼，繼而行成他們作品的特徵。這個軌跡並不說明理性啟蒙和神衹拯救路線造就了他們的活躍和樂觀狀態，恰恰相反，他們同樣是醉生夢死的慵懶詩人和絕望詩人。所以，認識歷史，就像艾科小說所言，歷史不是實證的結果而是迷道的無形，讓人類在上帝的一兩百個名字和命名中莫名其妙，飄忽不定。詩是具備這種迷醉性格的人們的一種逃離和夢魘………
 

四

中國詩歌大體上可以三分天下:1，朦朧詩以前千百年，含民國新詩，2，朦朧詩，3，後朦朧詩（需要說明，後朦朧詩和朦朧詩後是兩個概念，你懂的）。其中傳統詩歌是體制的創造者，雖然陳寅恪等人把唐詩格律與印度梵唄聲紋結合敘說以完成國詩格式的完體。今天，朦朧詩後與後朦朧詩的區分在於朦朧詩後比較朦朧詩更沒有格式，韻調和人之主體，雖然他們都無知於神性契入。我是新詩無形式，無體制和音樂性喪失的批評者，也是辯護者。這在新詩作者中絕對罕見。我的辯護主要體現在新詩寫作的幾個方面，一，意象營造的結構和反敘述表現，從而反對單純的無阻尼敘述，無異於散文分行。
二，意指和能指的語感結合，盡量把詞彙的多，一涵義一體化，造成歧義的衝突，順暢和矛盾以擴大內涵（因為形指在白話文中無法實現，只有含義和樂指——一半音樂性）。
三，在主張陌生化辭藻，句段和整體創意的前提下，避免俗套和程式化；比較喜歡選擇歷史意象和宗教意象，加上史前，太空作業。
四，運用戲劇和電影的俱像化和蒙太奇效果，造成句段和語體的衝突與和諧而反對順勢備文。
五，從古文駢文和經文的語釋和語勢中最大可能應用漢語語感之文白合體，讓漢詩具備古典美感和現代感之潛在意指。
六，尋找東西方相異且相合的詞語，甚至後朦朧詩之指向，含代和語句，以捕捉太空和史前時期的意象，形成天問，問天的陌生化和異域情結，以對稱現在和今天。
七，把哲學思考化為某種經驗和超驗的思維俱像從而達到詩歌的神秘主義和上帝視角的效果（即便這個視角是虛幻的，是幻覺。）
八，尋找詩歌的巴赫金複調寫作以實驗邏輯和反邏輯的寫作效果，以跳出黑格爾般邏輯理性範式思辨和意識形態桎梏的局促和逼仄，回復中國古典詩歌的文字本體論和語言本體論，即便這種論體已經失敗。
十，從古典詩歌中獲取現代詩歌的奇藝造像，以不同的語言和相同的義指完成某種廢棄時間桎梏的詩意通用。
在初探朦朧詩寫作成就的同時，我們以一段對於德勒茲觀點作為連結以過渡到後朦朧詩寫作的可能性。他，或者，對他的質疑是這樣的：
梵蒂岡為何不讓世間看到全部經典
2，人可以記錄神的話語嗎
3，如果可以，神何以摧毀元語言──巴別塔為何被摧毀
4，超超量子電腦可以算出聖經密碼嗎，他們會告訴人民耶穌之死的秘密嗎
5，耶穌的死是什麼意義
6，耶穌不死，又是什麼意義
7，計算機可以計算物自體嗎？
8，德勒茲和尼采說，上帝死了，那麼，以後尼，人，取代之
9，佛，在印度他的出生地，已經死了──佛教是無神論──德勒茲轉入無神論了？
這是一種後朦朧思索。此種思索斷定能指和所指本身並不成立；所以像李商隱的滄海，玉暖，杜甫的香稻，孤米……都是後朦朧詩設的前浪漫辭藻，因為她們的意指偏差和準確，祛除了本體論意涵而直接進入詩人創造主的置換，一種主體性的替換——神間性的替換了。這是一個維新和危險的舉動。但這舉動和德勒茲和齊澤克以其觀點取代耶穌，主客觀圭皋和原體類似；也和齊澤克復原黑格爾理性即真實，真實即理性異曲同工（因為齊澤克不喜歡康德…）。這也是我們獨有的愈古典愈現代（後朦朧）之說法。三，整體歷史走向的顛倒四。也就是說，按照歷史和文明復活與滅亡之N次幾率產生的文明間性論（亞特蘭提斯等等），沒有可能總結文明覆滅的因果，他們在休謨因果和老子因果之間法轉而無果。如果人們可以以考古的形式發現諾亞，方舟和亞拉拉山等等系列洪水善，惡；無善，無惡之提早和延遲的審判，誰來起訴最後的審判？這當然是一個悖謎。四，所以，人們使用蒙太奇的方式不同。前者是依照劇情，樂段和詩行以形成對應，很小的對應，局促，逼仄；現在，後朦朧詩，是以這個文明對峙那個文明；這個生命，對峙那個生命；這個星球，對峙那個星球。五，只是因為這種大而無當，後朦朧詩歌細節，只能靠對於現有的，原則的藝術恥笑而完成。六，直接擷趣世界上的不可思議的古籍古蹟和古典（羅塞塔碑，楔形文字）驗證史前文明的價值觀和生命結體。七，像某些哲學家一樣逃避哲學概念和邏輯範疇，用文學，藝術，植物學，甚至星體太空玩意思想和形，意，聲，以另構方式思考孕育詩體——就像山海經那樣考察和計識之。八，結合宇宙政治經濟學等等思索地球政治經濟文化。九，重興宗教，打開梵蒂岡，披露外星人。這是新的宗教神學和詩學。


五

戏谑而言普鲁斯特和乔伊斯是后朦胧诗歌基础写作的鼻祖，因为他们营造的两个意象直接触发了上帝以后世界和文坊的振动。虽然他们的小说颇有诗人无法达到的诗意。关于抹大拉（玛德连）蛋糕，是此类意象的一个戏说，歧义包涵圣经中的抹大拉；二，巴黎的玛德连教堂；三，普鲁斯特的意识流蛋糕。于是，这种写作充分体现了里尔克写作中的时代横竖移动和叠加（圣俗叠加）。这类叠加把物理学蛋糕和精神学蛋糕合一

：la Madeleine+

Mary Magdalene la Madeleine

这是耶稣死后见的抹大拉的超时代链接；也把巴黎之教堂放在圣经和蛋糕之间，起到永恒中介的作用——虽然实际上，普鲁斯特是拿自己为中心横比阿尔贝媞娜。这是一个圣经原则和人文原则的拉抻。然而这种世俗与圣神的互文，教堂与圣徒的互文，蛋糕与经文的互文，究竟义在谓何，笔者看来就是所谓所指与能指搭建的语义平台的垮塌和重建。就像普鲁斯特企图把他的历史，法兰西的历史，西方世界的历史用他个人的体验一并建构在现象主义的灭掉主客观界限的意识中而失意，他，依旧是斯旺，阿尔贝媞娜和几位伯爵夫人上的精神统辖者和人伦中心——他的时间并非完全是柏格森的无断之流，而是以他自己的精神主控为立体的精神悬崖，高不可攀，怪石嶙峋。于是抹大拉蛋糕一体，并不像坊间俗笔所戏，是一种回忆之屏等等。不，抹大拉蛋糕其实是一种精神寄托于失去了的巴黎象征——就像有些人考证，巴黎是伊西斯原来的城市。这当然是神在的记忆；巴黎，其实是神和人，人和革命，革命和皇上……之间永动之肌，补充其营养的则是抹大拉蛋糕。因为只有抹大拉才是圣经走出以色列的代理人，以后才是保罗和彼得。于是，在耶稣么，佛陀们，阿奴王们，伏羲和女娲们离开以后，人们在世界的所有角落里面都可以找到类似玛德连蛋糕这样的物质（精神）。这是一种语言学上的复活，虽然，这世界在上帝的意义上已经成为回忆——而这个回忆也就自然他然（上帝之然）的包括了上帝之母和夏娃胴体的初现。这个母体的非大母神，这个生命的非人类体征，说明了乔伊斯观察的细腻和反讽。他在小说里指点了没有肚脐的两个女人，夏娃和圣母，她们的肚腹光华如初。(尤利西斯)中这样写到：

始祖亚当的配偶兼伴侣，赫娃，赤身露体的夏娃。她没有肚脐。仔细瞧瞧。

鼓得很大、一颗痣也没有的肚皮，恰似紧绷着小牛皮面的圆楯。不像，是一堆白色的小麦，光辉灿烂而不朽，从亘古到永远……。罪孽的子宫。

……“女人"（神）吃"蛋糕"。这是一件如何平凡的事体，但是，正是这样的事体给予后现代朦胧诗以最基本的提示。此提示是，人，死了，他们思悼以前的时代，就像普鲁斯特即便评议了德来福斯时期，但那时的主流还是要谴责德来福斯于反犹太主流。二，神死了。在经历了夏多布里昂不要极端皇权，也不要极端民权以后，乔伊斯的皇，民，已经蜕变为创新世俗的英雄布鲁姆。这是人从克里斯马转变成为小市民的，从贵族皇家下阶到草民市界的路径。于是，这里的关键并不在意要创造新的文艺复兴和启蒙运动，而是要规整布鲁姆和斯蒂芬的时间空间和尤利西斯知行——这是后现代主义和后朦胧诗写作的交集和注释。所以，乔伊斯在关注人类运道的时候绝对要有亵神的笔法来触及宗教戒限，以调侃一下大母神，然后回到人的小写。对于我们而言，当ts艾略特注定要和火星对话，叶芝注定要研究本体旋转论，荣格注定要合体梦境和现实的时候，后朦胧诗歌的启动就应运而生，这个启动面对神的离去和人的宿命而祈求和哀恸。

六

三书，指的是追忆逝水年华，尤利西斯，喧嚣与躁动。笔者自贴诗歌文本于此之前，自然不揣简陋，自作自评。上文讲到上帝封印的嘲讽，就是两个女子没有肚脐——而福克纳小说中凯迪身上树的气味，却直接抑或间接关乎到耶西树（耶稣先祖之），善恶树，且有此闭环回到乔伊斯。凯蒂的故事当然关乎美国建国初期的上帝问题，清教问题甚至马科斯. 韦伯的伦理道德问题，而福克纳反道而行派生道德压抑于女子之悲剧（清教资本主义是不是完全可以切割马克思金融资本，帝国主义之而复活宗教，此判断坊间尚有争议）。至于这种道德是不是完全占据美国和福克纳的主流 ，倒在小说和以此派生的诗歌文本之异。因为，资本和金融问题是不是延异于外一直发展到网络，量子，人机（接口），数据控制，则是凯蒂和福克纳完全无知之谜。在此完全异化的超现代时期，道德和反道德，正确与反正确，都在未定之天。所以我初试三书，当然采纳一种道德中道立场。这种立场是按照三种意识流文学风格，把意象从历史中提取出来，而不是站在后摩西的立场上乱喷。于此相关的诗歌也和乔伊斯和普鲁斯特有染。首先贴一下这首诗（三书七卷亦元神/节段）

那里竖起道德藩篱

厉害

那里灰燃兄妹恋情

煎熬

那里的鳟鱼，也知道

谁，会剪下漩涡中

天空的一角

那被欧人勃兰兑斯

记载的风烟淫雨

下个不停，直到这次阅读

才知道——

你，杰生不谙兄妹之情

你杰生，只知金钱篱藩

你难道不知道

你的姊妹就这样

跟在你的马车旁

跑跑跑，只是

要看车窗里，她的宝贝一眼

（……我记得，我被同样的

囚车锁牢，姐妹们跟在囚车后面

奔跑，追逐，我，我我我

没有眼泪，没有吭气，

没有气息，没有是非

不在天地，不分蝶梦）

我，不知道何以要看见

听见，走过和忍受，她们

她们

她们

追逐梦魇

杰生舅舅的辈分

火烧，水濪，真真是

欲见回肠，断尽金炉小篆香

字字飞鸿，独对鳟鱼之尊

却是为了，深浅自如地

天锁地牢，沉近亲情

靠那一条

小小的水塘

杰生和昆丁，着落在小侄女

小昆丁的身上，（那时，二战打响

昆丁废弃的时间和钟表

死而复活，孩子们追逐水戏

和戏水，让位给杰斐逊后人的观瞻）

小昆丁的脸

印帖在马车车窗上的时间

消失了，断绝了，烟没了

她，长大了，老黑女奴

还原了，她本该老去的样子

这是康普孙家族的院落吗？

这是北京粉子胡同的帝式

老宅吗？这是谁的王府宅第

文武衣冠，他们，也进入

资本谱系了吗？……

我，无言无语

只是可惜，在逝水年华里

把上帝膜拜多半让位给

画卷和瓷器的艺术

美学皈依中——之前，斯蒂芬

嘲谑肚脐和酒水的上帝之母

三书三灵，若即若离，

对于尤利西斯的

无崇拜崇拜，布鲁姆

不是英雄，不会念伟人颂词

他，就像“厌恶”中，那个对应婊子（注）

浪戏浪做的小子

兜里，也揣着一块香皂？

可是，盖尔芒特家的沙龙

只是间接讨论着第一次世界

大战和德雷福斯案件

犹太人，是是非非

巴比伦和圣城，是是非非

我看到他们并未涉及

哈米吉多顿大战

也不知是但以理，还是

苏格拉底，首先成为

克里斯马——撒旦放出来了

——杀生石，裂开了

姜子牙，杀不了妲己的元神

魂魄和记忆

那么，摩揭陀国的华阳公主呢？

鸟羽王朝和大唐帝国的转魂亡魄呢？

她，她她她，真的追随

鉴真东渡了吗？这个美好的褒姒

之舞，蹈东抑或导西

它的轨迹何在？

它的时选何如？

革歌与之会战，尼布甲尼撒

与之会战，亚历山大与之会战

……都是在上帝缺席和莅临之间

做好选择的吗？

俄罗斯的第三罗马

和，陀思妥噢耶夫斯基说：

我是罪有应得……

都是在，上帝和他缺席，隐身和在场的

选择中，选择的吗？

普京呢？

你，布鲁姆，在场吗？

你，昆丁和凯蒂，在场吗？

你，德夏里斯和普鲁斯特

在场吗？（而我的在场

……

不，杰生家，早已不是社交大会

他们死的死

逃的逃

小昆丁逃到哪里？

昆丁只是看见

那个意大利小女孩

直盯盯，盯着他的眼睛

直盯盯地

直盯盯的

直盯盯

盯盯盯

一言不发……

关于逝水年华和尤利西斯主题的诗歌与上述福克纳主题的诗歌形成一体思考，她说明了无论美国还是英法那个时期的文本，都只是为了现在的诗作提升到一个更高维背景做铺垫，而不是为了让故事停留在原点以证史明世，不，诗歌提升的必要性正是在于让读者看见另类于三位伟大作家忽视的问题。这些问题是，无论小说如何反应现实，心理，意识，意志和希望，她只是一种现实旋转的角度，就像太阳高速旋转奔腾一般，而后朦胧诗作的理解正是要叩问布鲁姆，斯旺，凯蒂，阿尔贝媞娜身后生前更加隐秘的决定论和非决定论，可能的话，要用天问问天的方式重新定位他们的人格（神格），这是一种新的阿甘本所谓的“赤裸”问题。难道不是吗？

七

”I found nobody in the room. I found Mr. nobody in the room.

共同之处都有个“nobody”，这个词就好像保证了两个句子的一致性，实际上两个句子除了使用一个词以外没有任何其他的一致。“我发现房间里没人”和“我看见没人先生在房间里”，仿佛加了一个称谓就使“没人”这个判断变成了一个个体“没人先生”，这就像德里达使用的著名短语：不在场的在场。”

以上是维特根斯坦对于弗洛伊德梦景达至所谓潜意识的批判；而维特自己创造语言本体的某种可交流努力，也并未成功达至维也纳学派的逻辑诉求论，他们逐渐式微。而后来发展的各种语言本体论，交流本体论和艺术（无语言）本体论都似是而非。于是人们开始质疑语言的梦境和梦境的语言——梦，横亘在梦于蝴蝶之间，语言变成庄周，除此以外，一无所有。回到三书。福克纳以痴人说梦的方式解读环境和乡村，他另辟蹊径；普鲁斯特以记忆与选择性忘却，抑或相反，呈现意识流过的非常人可及之心，而乔伊斯让非梦之梦人变成白日梦的都市和疯俗，这些无不说明，梦，无解，无视，无质地，无力道。她软绵绵，反重力，反结构，反时空。所有的弗洛伊德和普鲁斯特都只能撷取一角而不能窥豹全景。于是我们涉及到梦依世界，梦疑世界之写作症结。托尔斯泰说，在梦中，你伸出拳头，但它软绵绵的，没有力量……；而梦的例外层面，是荣格看到战死的士兵在他的家乡聚集，宛若阴兵聚魂而来；而梦的时空没有视觉主体和课题。你在梦中闭着眼睛，你，闭着眼睛看，你的看，不是眼睛在活动，是啥在看，在活动——是平行世界吗? 如果是，那么，梦中人何以和你，我，他的经历，遭遇，意识和选择，被选择，被意识如此一体，一遇，一样？他人的梦，不是你的梦。这也是关键，观景，关心。所以，相似世界在你我他的间性抽离中保存自我。还有，梦之诗，是要反射什么，是要走向，还是反转，是要复活，还是新生。所谓潜意识，不过是上帝的封印，宗教的遗留和崇拜的破碎。没有什么潜意识，那都是意识形态的作妖。那么，梦对于一人，多人，一般人，一群人而言，那是啥？那是人的一种自我伸缩，延异，膨胀和泯灭……是造人之主遗留的冗余和理想，败坏和可塑性，等等。其他的梦之联系，可以形成俄罗斯套娃和梦中梦——其余的梦则外溢到所根茎，封地和逃逸线；可以形成革命，信仰，艺术，贝多芬，波洛克，埃舍尔等等——梦，当然也可以形成月球这艘太空船，和月亮上的月心空洞形成回声悠扬和细思极恐——可以把莫名其妙的和弦和对位造就巴赫的天地对应，以形成巴赫金主义，诸如此类，不一而足。所以，现在，你们看看我的梦作如何过场，谢谢——

梦（节段）

梦见圆顶清真寺，梦见阿克萨清真寺

我没有见过战争，是梦见之，看见

狼烟四起，有个学人在那里劝说几千灵魂

他是红书和黑书和眼睛之书的作者

他，看见金牛犊还是红牛犊，我看不见

红海分开，我看见了，也看不见

梦里有雪，滚烫的，粘稠的，猩红的

我看不见，那冰聪雪慧，晶莹剔透，水晶金黄

分割的，有著哭墙斜躺倒的画面

上面都是眼泪一样的真珠和杀石

我看见麦加之黑方石，时来一瞬

没有万千之众的膜拜就没有人类的视线

鸽子啊，一只只跌倒在加沙隔离墙边

她们被穿上了防弹衣和珍珠链

我看见，也看不见，梦见梦，梦录梦

盗梦的第五空间，在哪里，不在那里

不是眼睛的视线，搭起埃利米弥天哀歌

不要抱怨，只好跪倒，一溜烟

眼见的视线是，远方的地平线，眼睛

不在梦中看到，看到的一切，与眼睛无关

我看见梦，梦看不到我，我没有用眼睛看

用耳朵听，用皮肤摩擦，做爱，结仇

梦中正式宣告，你，我，他，没有视线

弯曲，节奏和画面，画面是灵魂的铺展

梦，眼睛，你我她，都不在梦乡梦城

梦一个中心，六角星，以色列

我从那里出发，是紧闭双目

我在睡梦中看见，放瞎了视觉

没有楔形文字的罗塞塔碑

破译了伏羲和仓颉之文字与图形

这个荷鲁斯眼，映在美钞上

这个911王牌，翻手未雨，从未来归乡

复手为雷，你可以和我游离于

加沙，开罗，迪拜，还有那

佩特拉石宫巨厦，是哪个巨人族

看见金牛犊，然后毁灭，石碑

摔碎，彼得三次背叛，而看见的

天堂之钥匙何在，窄门何在，约柜‘

圣杯何在，谁也没有看见，这就对了

想想梦，魂魄分开，一直到亚历山大

打道阿富汗，眼睛睁开了，就像瞎子

瞎子柱居于此，无目远视，陌陌沉沉一大片

尸骨，在十字，在六角星，在睡师旗下

驰骋，示威，减弱，尸位素餐

一栋偌大的金字塔呼应巴尔贝壳的隐患

谁给了我们看见和看不见的权利

梦——从哪里出发，把开始幻除终点

从终点出发，看见手书的画圈，早已焚烧

化为齑粉，回城的道路，觉醒的沟壑

一次次寄托月红，月圆，让月娥流血

此地早已戒严，一缕轻言，四声压抑，人字两撇

可是梦还是梦，梦是纸老虎，你可不信

梦，一个画面，一个平面，一个侧面

梦，如花似玉，一团漆黑，没有暖寒

没有灰色，一个瑞士般的地带

我去过日内瓦，那是一片灰湖

升起灰色的水柱，梦可以挂在水柱上

……

八

zt尼布甲尼撒王梦见一个大像，甚高，极其光耀，站在王面前，形状甚是可怕。这像的头是精金的，胸膛和膀臂是银的，肚腹和腰是铜的，腿是铁的，脚是半铁半泥的。王观看，见有一块非人手凿出来的石头打在半铁半泥的脚上，把脚砸碎，于是金、银、铜、铁、泥都一同砸得粉碎，成如夏天禾场上的糠秕，被风吹散，无处可寻。打碎这像的石头变成一座大山，充满天下。

金头：尼布甲尼撒王是金头，代表巴比伦帝国。

银胸和膀臂：代表玛代波斯帝国。

铜的肚腹和腰：代表希腊帝国。

圣经是历史还是箴言，是是(to be)，还是神说……人们不知所终。历史就这样莅临于世。向后看到的历史，在时空倒错的今天被超越，穿过或者一部分塌陷，一部分凸起，变成向前看。历史也被看成未来，史前史，更被看成未来，未来之光——虽然光，也许是说法，道皋抑或幻觉。圣殿的第三次建设被以色列人拿出议程，据说，他们已经发现了小红牛……于是，启示录说的上帝第三次回归据说正在实现。耶和华要建立天国于以色列。虽然，上帝毁灭以色列就像毁灭索多玛蛾摩拉；留下耶利米哀歌。神治国（约瑟夫斯言）即将来临？！而东方人季羡林说，弥赛亚就是弥勒佛。释迦牟尼会让位于未来佛（而佛的过去，现在，未来有点反对艾略特的一切未来，过去都是现在——这个说法。）于是接踵而来的是哈米吉多顿大战，末日审判和各种皈依和反叛的理据层出不穷。这些理据在今天地球本为沧海一粟的无意义意义的悖论中，二李说出来是个奇迹。一位是解读西秦地球编年史的李昆河，一位是发明手指认神的李嗣涔。二位教授在疫情期间异军突起，完全改变了人类观感和定义；说和光，被打了折扣。疫情期间，美国在拜登统治下是不是最后的罗马，众说纷纭，是一个疑问——这个疑问被川普打破了吗。然而，一堆产生于那个时期的意象在和艾科（傅科摆）考据的亦幻亦史的命名和非命名的哲学雾霭中沧海有珠，日暖生烟，……于是，诗歌的所谓后朦胧意象如雨后春笋，凤凰涅槃般涌现出来，人们目不暇接，刺痛灵魄。。在历史，审判（有没有最后的上诉），革命（革命就是复辟），特斯拉，阿玛努金，无限能源，特斯拉说，耶稣是光，李嗣涔说，手指们看见了神农，闻到了药香，李昆河发现了西秦文本和邵雍纪年的吻合，南极奇行，地心世界，费城实验，道西事件，罗斯威尔事件，（事件中地球人和外星人的互动于几十万年前之其原乡……），但是，这些意象却被平庸的世界诗作很少采纳与吻合且不必说转入诗歌文本。换言之，革命的回环意涵，民主的神本逻辑等等，就像历史结束之反，极大调动了再一次栽种新新诗歌种子苗裔和矿脉于天地之间。这是一个非常无感，灵感和冷感的诗情 ，”唯将终夜不开眼，报答平生不展眉”，是也。再此天地出生的课题上，在国家与革命，历史于未知，东西方交集纠缠的网络嵌入格局，人，是谁，我，是谁，已经不得而知懵懂之时——我们却看见莉莉丝，前亚当人，看见尼安德特人，马罗尼人，以至于亚伯拉罕的按照尼比鲁纪年测算的他的寿年，五万四千岁（地球年，其900岁×60——尼比鲁星球转纪）。慢慢的，我们在革命和文革，乌托邦和集中营的交叉意象中找到归属。开始写（大洪水以后还写是吗？）一诗，以对应奥斯维辛以后，文革以后还写不写诗之问题，不是吗？附此作节段——

大洪水以后写诗，是可笑的

大洪水以后还要写诗

是因为人类和鸽子，离开了

亚拉拉山，他们歌唱幸运

那时，天使堕落与人类毁灭的轨迹

开始形成，只有伊诺知晓这些

洪水的诅咒不会离开

亚当夏娃的承罪

在以后的未来，抑或相反

那些唱响的战争箭矢飞窜

选中耶路撒冷，守护约柜的金子

基路伯座落，无声如人

在和紫冉星抗争的沉迷中

今天，他的宝血加入了

又一个他的火星式芯片

元语言一直默不作声，即便是本雅明

也只能在去留中，选择默默放弃

但，洪水以后，就像奥斯维辛

以后，只要有了以后，一切皆会不同

那唯我独尊和一一僧众

以其一悟觉，多悟觉书誊千把经卷

起伏的韵律让诵读染遍了青山

中土的平仄和梵音息息相关

而佞佛和礼佛的事宜

让皇帝染上另外一种瞾色

西方，焚毁的圣殿失火，也是火

梵和耶稣甚至克里斯马还在众声喧哗

梵，看见阿米杨大佛的顶端

起火，梵的佛，走出七步

宇宙不止四方，梵，消解的音步

直到中世纪才会汇入圣书

而梵，就像用痛苦作秀

那食指轻轻挑起梵天

而在军队致达兴杜克什

那晒太阳的人指责

是他挡住阳光

于是，弥勒和弥赛亚牵手

见不得昆仑以西

焚帝冈动静有致

那通向耶路撒冷的隧道

传递经卷的暗路，寄籍无声

虽然，离开遍响死亡和新生的号角之时代不远

当画神死去，教皇铺得彼得大店的蛇金顶

他划出一个牛犊手势

伽利略就跪地求饶了

随后是他们求饶与之

是的，此梦境逼我夜夜无声窒息

我知道东方遭受了凌辱和欺压

这种耻辱就像西方自治其斯

哪怕到了十字军和硝烟浑浊

把金币铺陈一个新的权威

梦境，哪怕是庞德的意象也好

那些黑书，红书都来自

伊诺肇事的天界，天堂，他去过

也只能赞许一种开始的憧憬的开始

与末端？魂灵，颜面而过与众生之戚戚

黑色枝头湿漉漉的花瓣颓废

其实，这是一个意象和梦境

少有人想到鼓槌和撒克逊节奏

……那里是鬼魅出没的乡村

祈祷的战斧和逃亡的盔甲

。。。。。

九

斜阳古柳赵家庄，负鼓盲翁正作场。

死后是非谁管得，满村听说蔡中郎。

在一篇评论博尔赫斯的文章里作者引用了蔡伯喈的诗词（鼓词）。这里牵涉到几个有关诗歌的意涵和跳出意涵的问题。博尔赫斯反对庇龍，他的一生在探索文本和实际生活，实际政治和政权的关系。他的结论当然不是停留在政治异议作家的位置而忘记诗歌和上帝的关系，和语言的关系。他的宇宙图书馆和特斯拉从宇宙记忆库中汲取灵感殊途同归。这样，从博尔赫斯开始（也许），诗歌的几个文本层次即可出现。当然，简单而言，离骚，荷马史诗，神曲……都从不同层面讲说了历史和宗教（中国的宗教就是道德伦层和美学）。但，他们并未直接涉及政治社会问题——而只有夏多布里昂，龚古尔，后来的哈维尔，索尔什尼秦等人涉及之。人们从他们的文本中可以找到政治，历史和社会问题的某种答案。然而，这种政治确史在今天的数字世道遭遇了挑战。时间到了1972年，尼克松访华。这是诗人和文学家失语的年代。人们从哈维尔，米沃什，布罗斯基等人那里无法解释这个现象；中国人更是处在失语状态而不知所措（就像李慎之和许良英这样的参与其中的人，也是一半欢呼，一半彷徨。）世界打开了中国进入之之大门。此其一。其二，是美国人在几年前制造通俄门和亨特门的时候，百分之七十二的选民因为听信了布林肯，布伦南和科米伪造的打击亨特门事件的欺诈，投票拜登。而所谓政治治衡，三权分立，宪法政治被推特，伪法律法官，伪媒体已至议会的偏斜而导致美国走向极权出现端倪。诗人这时在哪里，不知道。哲学家如齐泽克一如他鼓励学习毛书一样，和哈贝马斯一起抨击川普……。为何要在研究诗歌的文字中涉及政治和细节，是因为诗人的目光如果被一叶障目，无知常识，那么何谈更高维度的观察和创作。接下来，我们简单分析诗歌从生活之树长青如何走向生活之树凋零之殇负结局。首先，在历史中，在历史前，大洪水以后，人们放出一只鸽子打探生命迹象之可能。他们看到了希望。但，犹太人杀死了耶稣。其次，他们到四八年建国已经过去两千年——这就是以色列国歌所咏。希望，两千年，一个瞬间。三，以后，当耶拿战役结束，科耶夫后来提出黑格尔的历史结束论。政治，文学，诗歌，处在如何一种窗口。所有的艾略特，曼德利实塔姆，都在对荒原的欧洲和古拉格的苏联唱诗。但是，在新世纪疫情和极权包围的美国乃至世界，艾略特的荒原已经无法承载新冠。虽然，此天才早在他的（枯河之拯救）一诗中就写过病毒课题。两厢相加，给人一种提示。病毒侵犯侵蚀了民主自由。在另一方面，数字化网络化辖制统合了人类的选择，他们的选择来自网络，电脑，AI，来自深层政府。于是课题又回到何为深层政府，何为光明会，共济会，何为罗斯柴尔德，（梅迪奇），何为耶稣会和所谓伪造的孟德斯鸠和马基雅维利之争论，何为所谓耶稣会之锡安书，……于是历史回到九一一的真伪，泰坦尼克号沉没的真伪，班加西事件的真伪，不一而足。于是，诗歌文本和意象的最大陌生化已经不是诗人的创作而是现实，超现实和新的荒诞和丑陋。所以，后朦胧诗面对的正是这样的现实。人们有什么意向去解释这些课题而创造后朦胧诗歌呢？

附诗《袈裟/节段》

一袭袈裟摊在地上

上是天，下是地

有个人无形中叫卖喊价

价格似浮云，飘飘欲仙

我承受这天地的价格

问道，这衣裳大小

这衣裳宽窄

这衣裳厚薄……

她穿在谁的身上

她秀在谁的心里

内外无形

有风向依指东

有雪山坡盖西

雪山金字塔

无法攀援

无法倾覆

抑或出卖神祗之人

在宽袍圣缕之下

宛若巨兽

狂奔喜马拉雅

他试穿此袈裟合体否

头颅于血雪颈下

把四季延伸

滞留在宫纬的转轮上

此巨兽狂奔于美人身边

看七星连缀

于赫赫之陨石圈

第一艘宇飞船

通过金木水火土

和液态蓝星

一如尹娜娜

槲坠于东方之地

她坐床的时间迄今五六千年

权柄和七星锥只差几个百年

之玛雅历

之犹太历

袈裟领阔

脖颈之下，那陨石环穿戴于

玉恒和河朔，那是袈裟大小之

弹性音乐

韧性图画

舞蹈者纳入第一颗

地球年的创世星

于是袈裟之主

死去活来

因为，我，现在身着与之

我是巨人和侏儒的结合体

我的前面是火焰

后面是苏格拉底

我是替代夏娃吃掉净果的违禁人

我不是奴隶

我不为神祗淘金

我要分解袈裟的

金缕玉带

骨肉血精

好把人的尊严

代入神的禁区

我是袈裟承受者

一个无名的隐士

我经过东方之地

经过伊甸园

和宙斯女儿之夜地

我在袈裟破损的边缘

供奉着

一缕新冠

小病毒

那冠顶，犹如闪电激雷

穿越尼比鲁

红色的十字架

鋳下佩特拉的洞璧

袈裟左面

是地上的十字架

一个蛾摩拉的犹太女子

脚下踏冰

头缚锁带

只等冰雪融化

让袈裟脱离身体

融化成一汪血糊

袈裟以下的银靴有福了

克洛伊索斯

和皮西亚，争论幸福的水火课题

他们也许皮着僧侣之衣

也许赤身裸体

他们莅临地球的时日

尚未见袈裟通体复活

那是东西方没有分开的日子

一铺袈裟

裹挟着基因小潜艇

出入于七天七夜洪水区

忽而，亚拉拉山前

弃出一只鸽子

于是，袈裟的右面

提提卡卡湖有福了

他们在后人的马珠碧珠山上

隔海指望袈裟那个神圣之地

草做的岛屿下

长满了人类的根系

。。。。。。

參考資料

馬拉美：廢除掉那種討厭的偉大詩體（偉大詩體主要指亞歷山大詩體。亞歷山大詩體在法國十一、十ニ世紀，從十七世紀古典主義文學開始，定為所謂官方詩體。這種詩體每行有十三個音節，可以有豐富的變化，既與法蘭西語言相適應，又足以顯示法蘭西語言的特徵。這種詩的努力要求的是優美。）
德里達論策蘭：但我想，策蘭工作時用的，是一種有變成死語危險的語言。所謂詩人，是這樣的人：他能感覺到這種語言，感覺到他的語言，感覺到他繼承的、在我剛才強調的那個意義上繼承的語言，即有再次變成死語危險的語言；而他也因此而有責任，有種非常嚴肅的責任，去喚醒、復興(resuscitat ing)這種語言（不是基督教榮耀意義上的復興，而是重新使用(resurrection)語言意義上的復興），不是像不死的軀體或（基督）榮耀的身體，而是像必死的軀體那樣復生語言，它脆弱，有時甚至難以辨認，就像策蘭的詩。每首詩都是死者復生，但復活的是脆弱的身體，這具身體人們可能再次遺忘。我相信，策蘭的每一首詩，在某種意義上，仍然不可辨識之物，要么呼喚著再闡釋(reinterpretation)、復生或解釋的新鮮空氣(new interpretative breath)；要么，與此衰弱以相反，它也會再次衰弱。沒有任何事物能夠確保一首詩不會走向死亡。
班雅明：事物存在的無聲話語與人類知識中的命名話語之間存在著無限的差距，而人類的命名話語又反過來比不上上帝創造性的言語，因此人類語言具有多樣性。事物語言只有透過翻譯──許許多多的翻譯，許許多多的語言──才能成為知識和名稱的語言，因為人類已經從只有一種語言的伊甸園式狀態墮落了。
阿倫特：因為就《杜伊諾哀歌》的關注而言，遭遇上帝的不可能性並不是上帝不存在的證據；這不可能性已經明顯地成為上帝遠離我們的距離——這個距離可以，就其否定性而言，可以一次又一次地被經驗，並因此而成為某種宗教的事實。因此我們也就站在一個引人注目的情景面前：不能遭遇上帝，通常被認為是一種中立的事實，而這種事實，卻變成了沒有遭遇祂的能力的絕望。只要人類的生命還處於未經質疑的上帝的限定之下，屬人的存在(being human)，作為creatum esse[被創造的存在]，作為一種上帝面前的存在(being-before-God)，就意味著成為虛無。隨著對上帝之經驗與實存的否定，虛無也如人類存在的某個限定般消失：人類存在在世界上找到了一個自然的家。
策蘭：即使在這裡，在現在，在詩的此物之中——為了詩自身，我們知道，僅有這一獨特的、瞬間的在場——即使在這即刻與切身，它令他者最為潛在的方面發聲：這是它的時代。
當我們藉這一方式與物對話，我們亦總得面對它們從何處來、到何處去的問題，「保持敞開」、「未到盡頭」的問題，指向敞開、空無與自由之境——我們還遠在其外——的問題。
詩，我相信，亦是在尋找這樣的地方。
詩？
連同其圖像與比喻的詩？
女士們先生們，當我從這一方向、向這一方向、用這些有關詩學——不，有關這詩的詞語來言說時，我究竟在言說何物？
因為我正談到一首不存在的詩！
這首絕對的詩——不，那定是不存在，也不可能存在！
但的確確在每首實存的詩中，即使在最為淳樸謙遜的詩中，仍會有這不可排除的疑問，有這一反常態的要求。
所以，這圖像會是些什麼呢？
那是被覺察到的和將會一次又一次地被覺察到的，就在這裡，就在此時。因此詩會是這樣的地方：所有的比喻與隱喻都希望以荒謬的形式呈現。

 刘自立：《色.戒》的言外之意

文学层面和政治层面

张爱玲的小说读得少。现在《色.戒》炒得热火朝天，也拿来读读。读后有一个感觉，谈出来和读者讨论。这个感觉，就是张的人性化，文学化主题对峙于政治和道德主题，引起死水微澜。何以如此说法，我们注意到，一般评者没有注意到的小说文后的落款："1950年"。疏于考证，不知道张先生此著在何处出版？大陆？香港？台湾？不管在哪里出版，都涉及到各自不同的政制背景。这个背景，在大陆，当然是上海解放；在香港，是岌岌可危的大限临近；在台湾，更是五味杂糅，本土化和中国化，日本化的交织对抗。小说既然是写抗战，当然不能躲过那个政治和战争背景。那么，她搬动抗日时期蒋汪斗争之背景，有何用意?我以为是涉及和对比一个更新的背景，就是上海解放。这个背景和那个背景的对照，当时读者，定会产生感受，除去那些较为木然的读者。她为什么要建设这个背景和背景的无意识对比，在于她试图超越"政治正确说"，回归到我们所言之文学主旨和人性分解。这个人性分解的文本，一如很多在我们看来诉诸人性无解之主题的，古往今来的文学作品；这些或者那些作品，人们耳熟能详，却很少诉诸一个政治正确说，以结其果。近说，如，有人提到之苏俄电影《第四十一个》，《一个人的遭遇》；远一点的欧美著作，如陀斯妥耶夫斯基和托马斯.曼的著作，他们在小说里丑化和抨击了自由主义者（《卡拉马卓夫兄弟》，《魔山》）；现代文本里，主张没有政治正确的文本很多。帕默克的小说《我的名字叫红》，就企图颠覆西方文明的艺术观而恢复和拯救阿拉伯文化和艺术观，且涉及到他对人性定位，以排除西方个人主义。他在咀嚼阿拉伯文明的衰落和复兴之间，用尽了脑筋，并不呈现西方文明和文本一贯正确说。张氏文本的此类显示，当然不很明显，单一。她的文本，其实，起到了一种质疑背景政治的作用。这个作用，隐含很深。这个作用，又是什么呢？我以为，就是她对于中国政治时代的厌恶和躲避。

中国在1950年发生一些什么事情，无需赘言。退一步说，如果按照当时万众归心于党文化，这个现象而言，张氏，本来当然要写这个背景后面的细节，如，《秧歌》。那里直接呈现了土改的一节节，一幕幕——她可以反对之，绝不拥护之。但是，张对此没有很多兴趣。这个无趣之表现，在此文本中，就是运用另外一种背景，来影射之。于是，50年的背景，错动到抗日时期。抗日时期的背景，是不是也有一个"正确说"呢？当然有。这个正确说，我们知道，有国防文学和大众文学以及其他文学之争，但是，抗日一说，不可更动，否则就是汉奸文学——但是，张氏偏偏要介入汪伪政权，且以牺牲一个花龄少女，作为对于抗日英雄类的比照——这个用心很尖刻，很复杂；有人说，这当然是在以个人角度，圆场或者反思其个人经历和爱情，其中牵涉到胡兰成。这个解释，已经介入到私人成分，我们后面细说之。我们的意思是，在张氏文本呈现汪精卫时代背景的时候，作为文学家和著名文学家的张，她是秉承政治文学分解和解构说，以达到她的文学智性和政治反讽。她的主导依据，就是我们所言之区隔政治文学的主旨，以司其道。这个道，又是什么呢？就是政治，文学的分道扬镳。

我们认为，文学之道，是诉诸终极人性和人性之悖论的，也就是说，文学主旨，并不会因为某种政治建构，而消除人性之永恒悲剧；而政治之道，则要求在最大的范围内，消除人为悲剧和制度悲剧，政治变革或可消除此类悲剧——也就是说，悲剧和悲剧，是不一样的。中国近代历史上，俄国和法国革命中发生的，都不是人性永恒的悲剧，而是可以启动政治革命和政治改革而消灭之的悲剧——文学悲剧，则不同，他不会因为某种政治制度的建立而消除——这就是我们所言之文学诉诸人性终极悲剧的原因。这个悲剧与世皆存，几乎是永恒的悲剧。这个悲剧，在张氏和很多卓越文学家文本里，有所展现。张氏文本，就此展开的文学逻辑，是不是非常有说服力，也许见仁见智，但是，起码，她对此有所意识，是没有问题的。

换言之，张氏展开的政治背景，也许是非常必要的，也许是非常不必要的；一如有评论指出，其中王小姐，似乎也是可以转换政治背景的，她可以成为汪甚至毛的特务——这是张氏逻辑的广延发展吗？她是否依然可以成立？我们并无把握；但是，我们可以把握的是，张氏小说企图说明和状写的情节，倾向和风格，无论她是不是苟简和留白，总之，她是显示文本空间的大手笔，大写意者。如果她状写易，王二人，且进入帕默克所谓西方客观主义，他们的背景准确性，反倒会变得岌岌可危和缺乏说服力哩！因为，如果她和他的兽性和人性交织过程，被细节描述和剖析；如果易的残忍和虚伪，像俄国写实主义小说一样，不被删节和省略；如果，不管王氏是经过训练，还是没有经过训练，她的人性素质，被老陀或者契克夫或者莫泊桑一样深析，几乎所有细节，就要坍塌和崩溃了。此文本细节描述所在，仅仅是麻将桌，女人服侍和企图枪杀易奸的那家首饰店，而且，确实也显得惜墨如金。正像一些评者所言，如果汪精卫政权的种种显形，种种恶迹，被铺排在易奸身上，王氏之阴道之路，将会闭塞；如果易对面有某种政治正确的人物，比如《青春之歌》里的共党英雄，国军英雄等，易奸男性美，也会轻易破碎——按照当时的主流社会和青年取向，张氏塑造的王氏，并无正面意义——而潜在反对"正面"和进步甚至爱国异议的，正好是张氏所极度厌恶和躲闪的政治，1950年？故此，她矫枉过正地拿出一个汉奸男子美，来慑服一个国民党特务小女子，且全然不顾蒋介石正面抗日的理据和现实——其写作目的，自然不是为了证明汪精卫之正确，而是抵抗共产党意识形态正确说和泛意识形态正确说。由此及彼，以避开炮制很多党文化和爱国主义文学垃圾。

这是我们参透，或者尚未参透之张氏谋篇布局的、非意识形态文学构思所在。这个看法，当然可以讨论。但是，有一点是显见的——凡是爱情小说或者悲剧文本，所有这些结构的延续和发展，势必配合所谓时代和背景。凡此种种，在无数次宗教冲突，种族冲突，阶级冲突，国家冲突，集团冲突中，像是罗米欧和朱丽叶式结构的文本，不胜枚举；文学情节的构思，如果说是一种0度写作，即无法逃脱背景因素带来的文本逻辑——而这个逻辑，其实就是上述各种背景中，政党派系和宗族集团的冲突，在人性和个人层面的反射；如果我们认可张氏小说也是这样的文本，那么，这个文本，几乎就是全无意义的——但是，文学分析和人物分析，有他超越背景和时代的一面，而变成时代和背景与之脱离的独立存在——这时候，不管是贝多芬，还是伦伯朗，都会成为某种超然入圣的所在——而且，这个超然，即便经过玛格丽特或者艾舍尔的反讽和德理达和福科的解构/结构，其个性存在，依然是不无可能的，甚至成为纯个性化对象——当我们欣赏音乐和绘画，悲剧和小说的时候，接受美学带来的某种审美，可以超越时代，化为私人之物。我们在这个层面上关照张氏，就不会因为她的殊于一般文本而感到不满足。于是，就像易奸和王氏一样，我们也可以容纳一种看不见的道德诉求。这个诉求，完全是每个读者自做主张的那种标准。我们说，张氏"政治不正确"，就变得毫无意义了。

道德层面和性爱层面

其实，排除政治层面的文学层面，往往就是道德和人性层面，只是如何估量这个道德尺度作用于情爱和性爱之上。其间的关系，往往是历史和道德之审美标准的交织和纠缠，当然包含政治标准。近代以来，反对道德主义，成为西方人新道德和反道德诉求的历史之时髦。每个时代，有每个时代的道德。这个道德存在和不存在论，逐渐演化成为对于旧时道德方式和范式的反抗。这个反抗，带来革命道德和对于道德本身的颠覆；例如，法国革命和英国革命之区隔，主要表现在他们的革命和保守，道德的守旧和道德的革命——以后又是复辟。我们不便赘呈这样的历史表述。张氏小说的道德诉求，或者说反道德诉求，虽然无法附和西方革命背景，但是，她对于中国革命带来的道德滑坡，却不可能不了解，必为感同身受。她的小说《色.戒》，恰好是对革命和爱国道德的反播和抗争，用她自身的感情纠葛和小说人物的幻化，推演出来一本反抗道德的非意识形态文本。此文本中，她通过现在人们已经耳熟能详的著名句子得到宣泄："阴道"论；"权利"论（"权势是一种春药"），"茶壶"论；等等。

在意识形态大脑指挥和左右人们行为的时候，人们的身体和精神，已经本末倒置，因为他们没有发现一种确实"正确"的思索方式。张氏不可能对此毫无感受，相反，她肯定有着很多很强的感受。于是，在摘除了抗日正确说以后，其人性诉求，就转变成为对于人性感情的非道德性爱说。这个性爱说，又是以这样不可思议的方式表达出来。这里，我们认为，她首先去除的，是接近道德的爱情并将这个很是承重的大词幻化为一种举重若轻的把戏。王氏说，她知道了"他是爱我的……"；易奸说，"她生是我的人，死是我的鬼"——那么，王氏想法经得起常识考验吗？仅仅一枚戒指，就确信了爱情之存在吗？对此，无论如何简笔抒之，留有余地，也感其艰巨，难堪。但是，小说作者和很多读者，却完全信服这样的"点睛之笔"，从而认定王氏已然堕入情网。这个细节，也许可以被颠覆，但是，张氏这种回避当时流行的革命道德论之反抗姿态，在今天，还是自觉或者不自觉地，得到很多读者的信任和信服。究其原因，就是他们的道德破产观和张氏面对上海易帜，革命战胜道德，以及用革命道德代替道德本身，这样一种历史荒诞的反射和阻抗——这个反对式，用在小说里，就是张氏用来解构爱国道德，任听本能主义，摘除正统假面；虽是用心良苦，而且含混不清，却是故意为之的一种伎俩。这个伎俩，却在中外文学史上比比皆是。只是我们要说，本能主义和自然主义，可以用于某种反抗当中，但是，他的得体运用还是要附和某种潮流——就连《尤利西斯》，也要考量爱尔兰人的某种正统之爱国主义和反对英国的潮流——用思想指挥本能，本是历史上很多作家和思想者的惯用武器；完全摒除正确思想，往往导致的不是思想除蔽而是思想的重新作祟。有时候，当强势的政治势力，迫使人们无法使用大脑的时候，当性爱在某种程度上解构了思想正统的时候，当浪漫主义——像白璧德和阿诺德一样批判的——超越了人性的道德底线和实用把握的时候，赤裸裸的情色势，必成为那个时代文字诉求的手段甚至目的。这个周而复始的过程，出现在半个世纪以前的张氏小说里——现在，又出现在李安顺乎商业的情色转调之上——而那些本来在小说里非常隐蔽和含蓄的所在，被恶意膨胀起来，已经完全诱惑化，意淫化；这里，根本没有顾及张氏本人不愿意如此赤裸于兹的种种考量。小说里，她宁愿对此保持优雅的距离，而不是要展览阴道。这个展览会图画，我们只能认为，是电影的某种烂俗化和商业化。

在"权利"是不是"春药"这个问题上，回复，应该是非常简单的。设想希特勒的爱娃，毛氏的情人——其实，是性人，性工具——难道缺少对于权利的倾慕和疯癫吗？反而观之，希特勒和毛氏，是不是因此而获得了他们的魅力而摘除了女人的所有防御和甄别了呢？稍有常识者，自然不会如此做答。阴道主义和"操我"一类寡廉鲜耻的女性变型自白，究竟是一种无可如何，还是一种什么审美变异，笔者不甚了了。但是，当权利和性相系而在的时候，我们看到，她已经违反了古往今来、一切道德文章和榜样文本的惯常范本。所有超越阶层和阶级，甚至皇室和平民之间的爱情故事，宣扬的，是一种权利之解构而非权利是春药——这样的观念，人们都是非常熟悉的。所以，在这个课题上，张氏究竟要如何说话和塑造人物为其（她和胡兰成）辩解，我就完全不能了解了。

也许，张氏和我们在毛氏旗帜下成长过来的一代人，迄今隔阂依旧。在理论上，权利本来就等同于政治腐败和宣传的强势，但是，在小说文本上，她怎么可以宣布权利等于春药呢？这并不是人性或者性爱的泛反抗存在。其实，这个阴道主义和钻戒、和男性美、和胡兰成的才华等等，都是建筑在本能主义立场上的。我理解这个主义及其与自然主义的接近甚至接轨，但是，排除一切大的背景说，我们依然很难在细微末节上，看到这个项目势必成立的理据。一般而言，无法无天，是历史上莎乐美主义的翻版；要杀死施洗约翰，和摩西之不许杀人，背道而驰——她们诉求的，是完全的、真正的反道德、反正统主义，而不是倾慕权利意识（当然，莎乐美利用了权利，她以性格抬高了女性的权利：身体，舞蹈和咒语——而王小姐，却是屈服于权利和易奸之人，被权利屈辱了性别；和莎乐美刚刚相反）。这个权利意识的无解，在我看来，正好和张氏小说的反道德论，背道而驰——如果可以说她诉诸反道德。有一点可以理解，张氏本人，无论是对于共党易帜，还是汉奸上台，都得出一个女性遭殃的说法，且贡献身体力行的经验——在此意义上，我们就会转换对于那句"权利就是春药"说法的含义。这当然也就是张氏小说带来的独到魅力。她的所带含蓄的文本，却要和她惊世骇俗的语出惊人，赤裸相系，其中郁闷和发泄同在，不满和反抗共存，只是，她的反抗，给人很多犬儒和抗争共构的疑惑和不解。然而，张氏小说的总体效果，还是可以启动人们的思索。我们不知道是否一如别林斯基所言，评家言论，往往为作家所不觉——我们所道之政治和文学，道德和性爱层面，究竟是不是张氏隐约感到的课题，还是她仅仅是一个性情中人，并不了解如此众多的思维赘物，只要干净一个文本，就好。问题是，究竟是我们带了紧箍咒，还是张氏滑入了自戕和自虐，亦不好说也！

疯癫与惩戒

《色.戒》无疑包含了福科所谓"疯癫与惩戒"的中国内涵。色，就是疯癫；这个疯癫，不是来自精神失常，抑或有意或者无意间寻求的终极体验，而是涉及到世界上整体理性和非理性，无理性之间的博弈。这个价值取向的是非，迄今并无结论。理性像是非理性一祸害人类而迄今不绝。根据这个倾向，人们往往抬出诗歌和艺术，以医治所谓的泛理性主义和泛科学主义。在此意义上说，惩戒方，是理性，权势和正统；疯癫方，则一直在野，处于边缘状态，成为惩戒对象。这就是福科主义的要旨。但是，这个终极体验的呈现，却还是以变形的方式，出现在小说文本和人物角色里。因为王小姐和易奸，都是某种疯癫和惩戒，色与戒的主观追求者。易奸，最终代表了惩戒方，而王小姐成为被惩戒方，也就是疯癫为之最终付出代价方。这个理据很是不让人舒服。他们的色欲固然不同，却也分别在不同的主观间性中得到彰现。一个，是善良者的失身，一个，是政客的操弄。这种写作方式，给出张氏文本不便说明的某种理据，也许，也是她自身身世的一种写照和回忆，自道和醒悟。她的省悟方式，不是无迹可寻，而是有迹可查；她整体的小说构思，布局，倾向，已经将此意志合盘托出，却依然不为人察，不为人鉴。很多评述不搭边际，自相矛盾，没有把握住张氏小说谋篇布局的深刻用心。这个用心，究竟又是如何？我们通篇观察，她的人物塑造和情节取舍，即可得出一二。小说从麻将桌子开始写起，其中，且涉及关于女人戒石和服侍等的描写；最后，在结尾处，这张桌子和女人们重新出现，只是缺少了一个王氏。这个安排看似简单，其实个中深意已在。小说发展线索，在刺杀场地出现的一系列进行时，往往带出情节和逻辑的交代，是全篇进入悬念而不可苟简之处；以后，王氏放人和再以后的易奸杀人，都是简单笔墨，交代一下，并不铺叙。我们看到，关于阴道主义和茶壶主义等等居间话语，都是张氏为了交代王氏思维而做出的温火状述，并无要发扬光大之须。最后，在几乎是可以忽略不计中，读者看到，王氏已除，天下归安，牌照打，戏犹唱，易奸，好像赶走了一只苍蝇般无情动。这是什么布局？

我们说过，如果按照一种类似西方均衡主义小说的谋篇布局，此文本看来几乎无法成立；像一些评论所言，如果均衡到小说给出易奸一些真实杀戮之写照，很多阴道主义和性爱都会付之东流，根本无法拱上台面。但是，出于角色和情节的疯癫和惩戒之虑，之察，张氏只好将此结构如此建构和如此处理。她至少把握住一个冷酷的现实——也许是对她本人，哀莫大于心死的生活和观念坦白——易奸，自始至终，在小说文本里，在人物角色的逻辑构成里，都成为一个生杀自如，来去无碍的男性和权势世界中人——也许，也是那个时代，某种"权利春药"的掌握者，衣冠禽兽的真面揭示。他的存在，不单单可以以其正统或者掌控的权利，把女人玩弄于鼓掌之上，还可以同样操控某种政治层面和民族层面的生杀予夺之权——这个权势的解读，可以是汪伪政权，也可以是蒋政权，也可以是毛政权——这个哀莫大于心死，是非常深刻而广泛的悲观主义甚至是宿命主义。如果参出这个玄机，此小说文本的魔力和魅力，尽可迸射而出。这里无须平衡布局，相反，如果使用平均布局，使用背景或者人物，场景，性格和对话，以期展现整体，小说家悬念和玄念的移用，将会因为整体展现而自动塌陷。反倒是，如果张氏不这样写，她的言外意图，将有所所展现，且完成她本人对于易奸或者胡兰成的深度厌恶。这里，王小姐的身份，同样完成为一个易奸掌控局势，要挟天下的辅助人性构成。这样的构成对于张氏，也许是极为痛心的安排，但是，由于各种可以言表或者不可以言表的感情和思索，她只能以这样一种深文周纳，不落声色之剪裁达到心机。其意，尽在文本言说之外。这个小说布局，是她用来诅咒胡兰成的悲苦用心。上述几种背景之存在，有、无交织，对、错交织，人、兽交织，成就为一种罕见的文本留白方式。其间，她诉诸的道德剥离，语系断裂，背景取舍，性格走势，爱情和性爱，无耻和成功，比比反衬了她对于邪恶的斥责和鞭挞，造就一个活脱脱张爱玲方式和张爱玲现象。如此等等，都是天才张爱玲深刻掌握的胸中成竹，府中城池和情中思索。她不是不懂1950年，不是不懂1940年代，或者更早时代那些政治背景，含，上海或者香港的万人万象。她作为一个观察者和写作者，居然以一种沉默的方式，把这个短篇的言外之意，传达到很深，很远。这是她的天才显示。于是，我们说，我们看重此文本之整体效果的惊心动魄之处。这个魄力，呈现在小说高妙的结构和取舍艺术中。

那么，张氏小说有无不为人道的某种矛盾和隐蔽、隐私之处呢？这样的矛盾比比皆是。如果按照艺术构思而言，张氏可能在细节上，故意违反逻辑一致的要求，抬出很多惊世骇俗之言，造成一种反叛效应——但是，这样的效应，恰恰和她的反叛世界观，形成深刻龃龉和矛盾。"春药"说，就是。还有，好像是辜宏铭提出的"茶壶"说，也是。戏谑而言，如果张氏是站在汪精卫立场上，他的政治正确缺失，就是理所当然。但是，这个叛逆之王氏，仅仅对于易奸要送她的一枚钻戒，就出卖党性，这个事情，是没有普遍性的。反之，如果王氏根本就没有一般意义上的爱国主义，她自当线人的潜伏状态，也根本无法成立——抑或像是好莱坞电影，普遍状写的妓女政治和政治妓女那样，惟利是图，惟色是图，那也就没有什么好说。我们现在常说的《窃听者》之道德发现，可以和此文本反向对比。在小说里，王氏像是没有经过任何训练的性情中人，这个塑造，违背常理，难于成立。人们搬出一打理由，来论证性爱的遮蔽效应，说，性爱本身就是高于家、国和政权的；美人计的历史，就一直以来存乎于历史上；但是，常识说，特务们和妓女们的道同之处，就是他们已经充分完成了非人化的过程，即便有良心发现，也很快就会枉道从势。于是，刚刚说过，张氏除去造就她的易奸角色以外，也许不自觉地，也要为王氏——有人说是她自己——来说几句话；不然，这个胡兰成情节压在她身上，化之不开，挥之不去。

这个道理，是不是有些道德成分论呢？我们只好搬出俄国批评家巴赫金的小说复调说，予以解读。这个解读在广泛意义上，成立于很多小说，如，巴赫金说的陀斯妥耶夫斯基。复调之谓，就是作者本人和小说人物的苟合，对峙，二元化和互相解构。俗话说来，就是作者塑造的人物并不为作者之传声筒，他反倒是作者辩论和辨析的对象；反之亦然。张氏和王小姐的对峙，就是这样子一组对位和赋格。这里，易奸主角，是成立于小说逻辑的——他的无情无义和手段毒辣，却要在张氏文本中，凸现一个"她生是我的人，死是我的鬼"这样一种双重的、人性和兽性之表白。说他是双重性格，是因为他的话语中，好像含带了和王小姐一样的某种"爱情"痕迹。这个痕迹说的出现，很大程度上，遮蔽了易奸奸诈和残忍的一面，成为女性本身自投罗网说的某种辨词，抑或说，是因为世界上没有有缘有故的爱，只有无缘无故的爱。我们在这里发现，张氏和王小姐的复调对位，成为此文本几乎难解和不解之处。如果有人把这个逻辑推广开去，成为我们考察一切小说文本的标准，那么，寻找这个赋格和复调的存在与否，成为我们观赏一切真正意义上的文学作品的标准；这个标准，不是泛政治化标准。一切作者已经解释完毕，甚至社会政治说已经解释完毕的文本，都是毫无价值的文学，甚至是伪文学。一切这样的文本，除去归于宣传，就是小说家仅仅附和思想家观点的结果——结果，究竟是水果，恶果，还是毒果，在这里，不单是小说家的艺术表现，也是社会和历史的政治表达——我们在这个基调上，赞佩张氏的思索带来的深意；我们也对张氏文本"无解"性这个课题，表示敬意。在这个意义上，天才张爱玲和很多并不自以为是的大作家一样，为读者留下永远的"问"。这样的文本，世界上本来就很罕见。

原载《自由圣火》

 刘自立：小说之我见——夸克，麦金托什和尤利西斯

文章摘要: 小说的语言，是表达小说世界的媒介，这一点，是以往小说语言的介定方式，几乎没有人来怀疑。我们一度在巴赫金的言论中就发现过这样的论证。换句话说，小说的目的，是通过小说的语言来塑造人物和情节；小说的语言是一种在人们了解的小说的内容以后被抛弃的语言；这一点，是我们对待旧小说的基本估计。而在老乔那里，这个固定的看法开始动摇，继而颠覆。小说语言的本体论目的，像在物理学和哲学领域里的目的论虚枉一样，被老乔动摇继而颠覆了。

乔伊斯是造字能手。

他的『尤利西斯』中造字为多，他的[芬灵根守灵]中造字更甚。何以要造字，想来是他文字的所指功能在其小说创造中乏善可陈；再细想，是他的造字说当中，有一种显然的能指系统在悄悄的发生变化；是一种从无到有，又从有到无的变化。[尤利西斯]是一部准现实主义小说，自不必多论，但是他的现实主义是在一种异样的状态中存在的，是对于现实主义的反拨，这是他的特点；这个悖论的出现，是因为老乔的现实主义和别人的不一样。就小说的宗旨来看，他的文本实验是优先于他的观念陈述的，比如说，他的爱国主义，反反犹太主义和他的自然主义观念等。如果说，他的意识流是在补充他的现实主义，那末，他的布鲁姆们的出现，就不那末俱有实验性和文本现代化的含义了，因为，如果巴尔扎克也过"布鲁姆节"的话，老乔的存在之意义就会因此贬低不少；正是因为老乔的文本，是在一个比说故事更复杂的阶位上来塑造他的补鲁姆们的，是在将他的人物放在一个总体的语言指向的超级文本只中的，所以，他的小说的观念化的意义，就自然地让位于一种更加超然的指向之上，从而超越于任何观念。虽然，这一点是不那末明显的。

我们在阅读纳博科夫的『文学讲稿』的时候，会发现老纳的思维线索，是按照老乔的准现实主义的轨迹运行的。他的总结当然非常精彩。但是他的总结似乎还是停留在老乔的传统叙说当中，并且认为他的许多所谓的意识流的用字是没有必要的和极为晦涩的。

但是，其实正是他的这些所谓的晦涩和歧义，带来了意识流文字的特殊魅力。

于是，小说的解构寻着两个方向发展。一个方向是，用意识流的写作手法，增加现实主义的表现效果，使得小说人物在现实主义的大框架中更加完善起来和更加接近自然；第二个方向是，由文本的和文字的歧义和多义性，造成小说人物的虚无化和虚拟化，从而造就一个更为哲理化的小说时空，给一代代的读者，留下只能接近而无可抵达的整体衰变状态，使得小说的涵义设定趋于无限，像哲学和现代逻辑的设定一样，只是将人物和情节作为传达文本的手段，考验人们对待事物的判断能力和陈述能力，而不轻易对陈述的真理性加以确定，像炮制上帝造物般的人类关怀之谜。用逻辑的术语来说，就是文本的指向，只是表达一种所谓的"倾向性指向"，这个倾向性指向，是指人们将哲学/文学当中的概念和推断/人物和情节（语言），假设为未知的前提之下的一种思维。即便这种未知在某种前提条件下已经有解；但却是一种有限的有解。也就是说，是在将人们的最终的肯定性陈述和非肯定性陈述，都排除在外的情形之下作出的决定。这样，我们的老乔的文字处理功能也就变得更为复杂和深刻了；这也许更接近这位伟大作家的初衷吧！

有意思的是，在我们流览另一种描述世界的文本的时候，一个重要的逻辑学家告知，Quark，这个物理学上的专用名词，是在老乔的小说当中被首次发现的。该词当时出现在他的小说里，其意是：小东西和小矮人。然而，夸克本身在物理学中的故事，同样是非常有意思的。难道我们不可以来简单地叙说一下她的涵义吗？

是的，我们的问题应该也是这样的。"夸克真的存在吗？"

这当然是一个物理学的问题。但这也是一个哲学的问题和逻辑学的问题。再而言之，她也是一个文学的问题。

比如说，"布鲁姆真的存在吗？"

这两个基本点问题的答案当然是似是而非的。而这个似是而非，正好是我们所追求的艺术效果和理性定势。

在另一个方面，"场"的出现，是人们论说夸克存在与否的另一种方式。"是只存在一个唯一的场？还是存在许多个场？"这是德国哲学家施太格缪勒的提问。

有意思的是，在我所知道的北京的文人墨客里，谈论"场"的神秘主义者是不在少数的。他们还往往爱讲，"在冥冥之中......"云云。都显示对于语言之外的一种预示的敏感。

而"场"这个概念，造就了进入文学领域的另类视野，为小说文本留下巨大的，沉默的，颇俱潜力的空间。于是我们看到，我们的角色，即作家和小说人物之间，产生了他们共同占有的"场"。这个场的出现，是以两者之间的可以互相了解和可以互为陌生之状态为其存在前提的。这意味着"场"的独立存在的异类性质，意味着对于建立统一场论（在文学领域中）的最大背弃。

我们的文学的夸克们的时代的和社会心理的真实状态如何？我们能否一揽子解决他们在文本活动中的全部目的性和非目的性？他们的关系是否是一种衰变？是不是在他们的"质子心理"（请允许我也造一个汉字或者说汉词？）中，也存在着一种可以描述和可以论证的"场"，抑或完全相反。

我们的老乔也好，其他文本也好，是否说明在一个特定时代中产生的话语，和在一切时代产生的话语，都有效于一个共时性场域？我们的或者他们的作家，在都柏林或者在北京的作家，在超地域的所有场合营造的场，是否在时空当中都被论证为有效的？我想，老乔应该是欧洲人常说的那种"怀疑论者"，而不是决定论者。这当然是一个玩笑。小说是在一个有限的时间里发生的事情，抑或对她的追溯。无论是普鲁斯特的漫长的逝水流年，还是老乔的一天二十四小时；时间，在我们的未知和先知看来的时间当中，也许只有有限的意义被读者看到。我们在论证老乔的一天/时间设定论的场面中，也许不必将他的说法之意义看得过于严重；我们宁肯将他的意义游戏化而将重点转入他的文字。

宇宙之大，粒子之小，都是不可理喻的怪诞的情节。

我们在现代化小说当中所看到的那种语言指向，应该是和哲学的怀疑论相互呼应的。宇宙演化的动人的情节；历史演化的动人的情节；人类在特定的某个时代和地域中演化的同样动人的情节，如果或许可以做一个类比的话，我们还是将宇宙演化的情节看得更为动人。此一情节的复制，当然会使得斯皮尔博格之流忘乎所以。因为该情节的时空间的巨大背景，就已经将人类的判断弃置于后了。时间的一天二十四小时和恐龙的一两亿年的时间观，一下子就变得无足轻重了。

而在对待历史上，不是早就有人说过，其魅力大大超过小说微不足道的效果吗！除非有人像老乔和博尔赫斯那样对小说进行更新。一如纳博科夫所说，由于老乔的出现，随后出现了一批小诗人，等等。

这个推理可以逻辑的延续下去。而我们在欣赏尤利西斯的时候，往往是在文字的一种非指向性，或者说，是在一种文字的非固定指向性当中，去理解他的用意的。这当然是件有趣的事情。于是，我们回到了我们常常说到的小说的时间性考量上。一部小说的时间性魅力，是在小说的一时性/共时性的特点上被巧妙地规定的。夸可的衰变像人的一生一样，是在无意义的最终结果上努力抗争的一种意义！这种双重的意义，无外乎趋向两种表达方式。

一种方式是，我们将小说的写作，看成是有结局的，固定的，目的论的产物，这是导致小说纯粹观念化的产物；另一种是，我们的古往今来的喜怒哀乐，被一种无形的命运之手所操纵，最终走向无可挽回的悲剧结局，像可悲的布鲁姆对于茉莉的故事的结局；也像我们人类的命运或者说恐龙的命运。这就是我们在二十世纪这个怪诞的世纪，"噗"地一声，就归于毁灭的那种结局。

我们的和他们的，尤其是他们的所有文字作品，在这个时间段上表现的，就是这样一种叙述和论证。（我们的绝对的乌托邦的幻灭，更深了我们的印象！）我们无聊地欣赏这样的一种结局，多半是有过一点小小的兴奋而已。一道数学的难题被解决了，但是，我们马上就会怀疑数学本身的抽象能力。

一个可以延伸的点，实在是在或者不可以延伸的点上展开的。叙述，就是一种不可能性的可能性，是一种完完全全的对于我们人类自身的挑战。无论我们是在阅读老乔的一时/共时性历程，是在重复都柏林人的二十四小时，抑或是在人类的全部时间上存在，其结果都是一样的。就像一个中国诗人所说的，一个人的血，回流入全人类的血管。

其实，老乔的时间观，在他的文本表达中，是一种艺术处理艺术诠释 的手段，这一点是十分明显的。他的至关重要的细节由此创生；而时间和空间的互为前提，则是现代物理和现代哲学的基本世界观。

小说的语言，是表达小说世界的媒介，这一点，是以往小说语言的介定方式，几乎没有人来怀疑。我们一度在巴赫金的言论中就发现过这样的论证。换句话说，小说的目的，是通过小说的语言来塑造人物和情节；小说的语言是一种在人们了解的小说的内容以后被抛弃的语言；这一点，是我们对待旧小说的基本估计。而在老乔那里，这个固定的看法开始动摇，继而颠覆。小说语言的本体论目的，像在物理学和哲学领域里的目的论虚枉一样，被老乔动摇继而颠覆了。（这里，请原谅我借用了也许已经过时的哲学术语）。

没有人想到，甚至是纳博科夫这样的大智者，也将老乔看成是一个行文逻辑清晰的文人。而在我的眼睛里，那个门，是gate，而不是door。我看中老纳的言论中，将宇宙放入袋鼠的口袋的说法。

剥离这样的对于语言，对于小说语言的一般看法和一般用法，是否还有可供小说使用的另外一种或者多种语言和对语言的质疑甚至颠覆呢？这本是和语言的哲学思索联系在一起的。如果说，哲学语言当中的划界，已经将语言分成可以进入陈述和不可以进入陈述以及在区分其有无意义方面，回复了对于形而上学和形而上下的难度甚大的反思的话，那末，这样的讨论，何以被小说语言所阻止和忽略呢？换句话说，小说语言的这种零度写作，是和语言哲学的现代思考无可分离的。

究竟应该如何看待传统叙述的一般惯例呢？重复而言，老乔小说的用语，何以在词汇的游戏上（也有其显然的游戏规则）如此不遗余力呢？

他是在为一种我们可以关照的一般社会和哲学理念写作吗？显然不只如此。

一如前述，一时性/共时性写作的特点，在他那里，完全诉诸于语言本身；而诉诸于语言本身的原因，是因为他看见了door，而不是gate！（是的，door的敞开，也许是为了让独角兽和复制的恐龙摇摆而入！）

叙述，是在非叙述的叙述中叙述的；就好像我们看见了伏羲的狗头人身一样！注意，德里达是将赫尔默斯和我们的伏羲相提并论的。）

固然，乔伊斯的小说赖以生存的活力所在，是一种双重关照"一是他的一时性时代背景和地域人文化；再是他的共时性关照；是一种对于我们人类社会共同的思维模式和思维能力的考问；后者更是他的用心所在。他的小说和后来的不多见的几位现代小说大师和后现代大师的小说，在将小说的传统叙述和非传统叙述有机结合方面，功绩卓著，几无后继。换热言之，他们是一批可以将小说和诗歌功能并用的奇才和怪才。于是，在这样的小说中，我们可以看到的是，诗歌的语言和小说的语言的混合物，是无法将其分离的一种特殊的优化语言。是任何一种单纯的诗歌语言和单纯的小说语言无法取代的语言。而这种语言的出现，初看，对于小说内容的表达（和象征）更为有效化；细看，这样的语言其实是在对我们的和他们的所有的语言的一种自我表否定。而且，越是否定，肯定的内涵就越多越大。这是非常耐人寻味的二律悖反。这种文明和老乔的所谓的自然化描写合二为一，都在证明这样的一种（甚至是粪便味道的）一致性和倾向性。

哲学的和物理学的怀疑，和小说的怀疑----在语言的功能和定位定性上----殊途同归。如果说诗歌可以直达对于语言的挑战，可以直达语言的似是而非和相对主义之本质，并且在诗学领域当中和哲学的基本问题合拢的话，那末，老乔们的小说语言，在这方面是和他们异类同归，或者说是同类同归的。所谓的诗化小说，应该是更接近语言本质的文本试验；她有更进步和更完善的表现，因为这样的语言已经看到了语言的局限和她的宿命，而绝非相反。而在一般的写作状态中，我们往往是将写作的语言和所谓的现实的对应起来，并考查她们的对应的程度。现在，事情在相反的角度上慢慢展开，日益辉煌起来了。

从小说的结构看，故事的悬念是明显存在的，她的细节也是明显存在的。苟简而言，她是这样的一个情节，是我们并非只是在老乔这里才看得见的情节：布鲁姆的妻子茉莉和鲍伊岚有染；而布鲁姆没有任何 抗争，他只是想入非非地希望他看得上的斯蒂芬可以取代之；而茉莉，则在和她的情人有过那种感受以后，自觉或者不自觉地将她的情感重心转移到他的老公身上；她，还是爱着她的老布的----这就是故事的梗概----也是纳博科夫的见解。

就像我们看到的关于宇宙起源的论述一样，宇宙的发生，是在一次所谓的大爆炸当中；而生命，则是在一个美国人制造的关于安氨基酸的试验中被重新制造出来的。其制造的关键，也是引入电与火的类似"爆炸"。换言之，宇宙和生命的形成，是由一个我们不可理喻的质量巨大的点，作为其起点的。这样的构想，和我们的文学结构的分析也许是有着形似，也许还有一点神似。当列维。施特劳斯在他的热带森林里，考证人类结构的同一性的时候，问题的提法是，我们的存在，是按照一种固定的，同一的模式，由点及面地发展起来的。历史和小说的结构同样决定了他们的整合；而现在，问题的提法似乎颠倒而成，结构的形成，是我们看到和发现了那些从古希腊以来就有先哲提到的原子；当然，这个原子，其实也是一种思想的倾向性和一种后天的逻辑判定。

这样一来，我们看待小说文本的时候，像乔伊斯一样，形成文本结构和小说人物情节的那些原子究为何物，成为问题的核心，那是些什么东东呢？是我们现在说的词汇，是陈述的句子；而这些词汇和句字的组成，或许是可以按照我们发明的各种深奥的逻辑判断来运营的；但是，自从美国人蒯因提出的，分析的和综合的判断，会在不同程度上陷入困境的论点被揭示以后，对于词汇/定义这个原子的怀疑，就成为我们对待一切陈述的怀疑的起点；而艺术的魅力，在诗的意义上规定了小说的意义和无意义。因为我们的阅读的意义，在很大程度上，已经不是为了苛求意义，宁可说，是为了寻找一种和我们体验到的生活的无意义的对称，从而产生的无意义的意义，等等。小说的深层结构，已经朝向非同一性的，多义性语言结构和情感结构发展，甚至涵盖其情节。这是现代小说文本的奥秘和奥妙所在。如此看来，布鲁姆的故事的真正涵义，是在结构这个人物的同时，对这个人物进行一番有趣的解构。

正像老纳的分析一样，我们在每一段故事叙述中，都会发现词汇的多义性游戏附着在人物和情节的身上而自成体系，且导向另类的诗意欣赏功能之出现。我们不知道某一个音素，是否比某一种语形，一种曲式，比一般的情节的悬念和人物的性格，更加富于诗意。因为在一个简单的如博尔赫斯的语言和肖邦的语言中，我们还是发现了极为复杂的语言传达和受众的惊喜！这正是因为那些我们看似简单的句字，是我们完全没有理解和感觉的句子。就像原子，粒子和质子......

那些被老乔变化和悖用的词汇/定义，那些他自创的词汇/定义，一概显示了他的极为新颖的小说观和世界观。丧失了所有这些特征，理解他的难度就会增大，就会陷入真正的误解和无解之中。只是，他们的文字的象声性特质（缺少一个象形特征），使得老乔的这种努力极为有限；因为他不可能知晓我们汉字的在声与形方面的魔术般的变化，否则，『尤利西斯』，就更加是一部可以理解的，知其用意的，人类可以读懂的天书了。

在几年前在天津，由金堤先生召集的乔伊斯国际研讨会上，我记得爱尔兰的乔学大师，一度对老乔自撰的一种表现爱尔兰教堂的钟声的词汇，进行了绘声绘色的模拟。是否有人知道，我们的诗文中关于的钟声的词汇，是在一种对于钟的形象化的模拟中带进了钟声的声音的？钟鼎，钟鼎，鼎，就是一副古代的中国画；字为画，画为字，是老外们难以想象的。所以，在这个意义上，西方出现了反逻辑主义者，他们将触觉伸向东方和东方文字。因为，中国字，是一种带有先验存在特征的语言，更加接近所谓的本体（如果我们还可以运用这个为逻辑学者讨厌的词汇）；而在一切由逻辑定位的西方文字中，这样的反逻辑思维的，形声兼俱的文字和诗意的存在，是处在他们的视线之外的。

简单来说，语言的象声化，是西方语言的特征。为了附和这样的描述风格，老乔的造字瘾大为膨胀而显得大才驰骋，和者为寡。而他的造字说，大多数是在附和大自然的一种或者多种声音。因为 ，在除了诗人庞德之外，西方文学家对于语言的理解甚至创造，实在是只能在声音方面做一些创新而已。他们是绝对想象不到类似我们的汉字的象形功能，在写作当中的多多少少的艺术性的。而按照所谓的能指和所指的区分，西方文字的象声性原理，规定了其文字在能指方面的无理性状态。我们知道，玫瑰的能指是无意义的，因为它可以在发声上完全有别于现在的发音。

而汉字的起源，至少在造形的特征上，还有一般是可以按照所谓的本体论介说寻根溯源的可能性的。，如我们的水字，山字，等等，是源起于其象形的特征的。

于是，现在，我们来看看老乔的字迷游戏吧！

在他的多少按照老纳的说法有些邪恶的文字处理系统中，人类的，尤其是笼罩在他们的西方文明的阴影当中的人们的吃喝拉撒睡的象声用语，成为他的文字游戏的卓越的，可以说是最为卓越的表现和表达。我们有幸读到许多这类文字。（我们的引语来自王佐良先生的选注。）

Snotgreen

Crush，crak。Crik，crik

Swilling，wolfing gobfuls of sloppy food，

Shovelled gurglin soup down his gullet，

Something galoptious，

Reek of plug， spilt beer， me's beery piss，

......

......

也许，我们现在可以引用一下译文。是申慧辉先生的译文，关于老纳谈论老乔的文字游戏。

"金牙，'金嘴巴'，自然是指四世纪君士坦丁堡的高级主教约翰，

"......鼻涕绿色的海水和斯蒂芬的脏手帕以及钵中的绿胆汁联系到一起；还有胆汁钵和剃须钵以及海水，苦涩的泪水和咸咸的粘液，所有这一切都在一个瞬间熔为一个形象。

"......利奥波尔德。麦金托什......他的真实姓名是希金斯......

"他把自己的名字藏了起来，就是那个好听的维廉，藏到剧本里......

"布鲁姆看到了自己的创造者。

"谁是麦金托什？......"

等等。（还是让英文专家来进一步解说这样的诗意节奏吧！）

看过上述诗意文字后，我们开始进入另一个论点。

由多义性词语涵盖的多义性叙说，在老乔晦涩的文本中非常顺畅地行进着。这样的复调叙述带来的诗意，在本文的逻辑关系当中是可以成立的；而在逻辑之外的非小说的，离机文本中（请原谅我造出另一个不太贴切的词汇！），也是可以单独成立的，那是一种对于小说叙述的背离和反叛吗？

进入复调叙述，是近现代小说拥有的一种叙述张力。这种张力带来的逻辑关系，是在对于逻辑的颠覆中隐隐约约地存在着的。因为按照前述所谓夸克的论证，这个或者那个文本的或者说，是客观/主观的存在，知只是一种存在的"倾向"而已，小说的最终指向是无可言说的。词语的指向在这里，已经开始脱离小说的基本结构而走向另一个看得见的或者是根本看不见的世界。

用直线的指向叙说小说的功能，在这里，已经像介子的侵入那样衰变了；是在小说的一种看得见的或者看不见的能量的再消失和再组合中，发生了质地的变化。如果我们在布鲁姆的身上看见了他的后希腊神话的因子和影子，那末，我们在预期后人看待他的时候，布鲁姆主义的现实，已经在朝向后神话的神话的存在而发展了。于是，作为老乔的复调人格，和作为尤利西斯的复调文本，在一个可以预期的未来，早已经成为神话的神话了。至于倒底是让虚构代替现实，还还是让现实代替虚构，这个问题，在巨大和巨小的世界和时间里，就被神话本身给解构掉了。留下的痕迹是存在的；旧的小说是存在的；我们的读者还是在原有的轨迹当中看待文本；但是，是由我们和老乔来虚拟这个世界，还是上帝会二，三度地来临，这是一个问题。

我们的文字游戏的高下，是在老乔们的人类天才的掌控之下，还是由上帝的使者，运用电脑的虚拟语言来加以掌控，这，也是一个问题。

我们是一个高级生物的玩物的预测来临了。我们是他们手上的一滴泪，他们是否会将其抹去呢？我们的小说在这个意义上能否完全转化成为诗和上帝的寓言？而寓言在我们这个时代，是否继续被人们所忘怀的命运？小说作者的出现，无论他是博尔赫斯还是纳博克夫，是艾柯还是卡尔维诺，都只能在同样的角度上，来完成他们的对于文本和词语的未完成交响乐。因为作者的倾向和书中交代的情节，在时间的超越方面，是一个无法完成又已经完成的对位。所有的文本，是在逻辑的意义上争论意义和无意义；而在反对逻辑和智商的普鲁斯特那里，该问题以另一种面目出现：他们是在争论如何从逻辑和人类的有限度的理性，返回自由意志的问题；这是一个强调被罗素大为忽视的柏格森式的提问。因为，我们的和他们的文本，是在预期超越时间的空间里，做出预期的概率的。如若不然，那末，古代的尤利西斯和现代的尤利西斯的区别，就没有存在的必要了。而这，也是现代化小说文本之魅力所在。

希望『尤利西斯』，不会成为我们手上的一滴泪，被轻易抹去。

2006年，原载山花杂志等

蘿莉島（修改稿）

 蘿莉島（修改稿）

人和人類

讚美大自然

一個時代接著一個時代

一天，接著一天，有時他們

留在過往的洞窟和石碑裡面

有時他們套進今天的嵌套

未來與未來佛消彌了柵欄

在巴別塔傾覆的日子人們

把酒談星，一支軟軟的毛尖

劃過堂前燕翎，山岳顛頂

看崖山傾覆，夕陽餘暉

那是黃金甲胄馳騁之莽

異化的竹林，千萬古訥

有圓元圓缺，酒盞杯覆

醉指宇稱識律，沒人知道

何時，你雲霓虹畫，看草蟲

剎那，悠悠萬年，擊鼓成誦

大溪地梵嗆吟唱，梵天幾何

沒有人知道美，是因為美

旋幾懸停，沒有人知道花

是因為凡幾無時無刻，沒有美

是因為人創造了美，它們立刻

就把納博克夫的美變作蘿莉島

從迦南人祭到上帝殺戮之考驗

從沙漠以前的綠洲到滄海桑田

不能回頭，回頭的鹽柱啊

那旋律優美，也是回頭的

悲催，現在，變作今天了

蒙古鐵騎劃過歐羅巴文賦

一種東邊的美和西邊的美

接踵而來，雖然聖教聖徒

已經藏在聖索菲亞大教堂

馬賽克賦格的後面，但是

雙重的賦格仍讓葉芝神醉

他的畫面螺旋與唐卡與抹大拉

一起面對大海，皺紋和節奏起起伏伏

襤褸的老者走向歐亞的淺灘

古浪拍岸，接連幾大洲的港灣

從人類古卷中的摸索捲卷以諾書

從猶大的忠誠到猶大的背叛

自然，一直是「他然」的陷落

李白的將進酒背叛無字書

他然，就像美視為自然，而他然

拎起另一個維度，自在撫摸另一個

自然，一個從宇宙觀摩地球的

總觀，或然，偶然，於是

腦中的靈起抹去了人的美

人類和人類

自然他然

（是誰的造物主

主持了自自然然）

自然的美，如孤煙，落日

直線和：一二三，數字是誰的

造物之維，文字是誰的美之

回饋－當蘿莉島吃掉妹美時

他們在女孩的屍體上黻刻其美

是的，這是一個毀滅蒙娜麗莎的

時代，這是美和微軟，機器人

一起把人吃掉的時代

沒有人有資格談美

沒有人說明白：大洪水以後

還會寫詩——就像希特勒和

古拉格，把伏爾加河變成

屍體的程式設計和死亡的程式碼

一個AI的宗教抹去了幾千年的

李白和羅摩衍那，人類彳亍於

大暗淡的碼頭，確不知道

蘿莉島以後誰會寫詩？ ？ ？ ！ ！ ！

（——這是超過奧斯威辛的黑暗）

是的，這以後

誰是諾亞

誰是方舟

誰是這個

毀滅的新生

和新生的毀滅

 情境三首

三

她告诉我友人已去，他们离开了

走出时间之门，而她在门口辞别

辞别那种对峙窗口期的等待

窗口外远近深浅的浮云飘渺寡欢

因为窗口关闭了，门扉幻幻作响

你看不见一时间全景的移动，在瞬间

那个火星泯灭了永恒，把出发作为前奏

留下几多尼比鲁王子的墓地墓碑

于是承载友情的几代人和星星殷殷相契

他们画出不是星星的星星和月亮

流光溢彩之间门对门是一双双眼睛

他们凝视，对望的神情逐渐淡出

把村落围拢的村落荒废了

把城堡摧毁的城堡陨落了

人，开始不知道，道不知

无情无德，甚至毁灭黄金的价值

做成一串虫蚁般的数字

以取代一张张人的面孔和一副副骨架

可是，窗棱下依旧美人伫立

一双期待的眼睛说话：他们离开了

剩下离开的印迹，影子和实体

他们各自做事去了，把隆起的墓碑贴上诗句

关闭了几种楔形文字和楔形诗句

他们把劫后宣誓锁入一个方舟

以便承载无数的传奇和经卷

她说，他们离开了，谁，哪颗星星

当我看见她移动的琼体幻灭

她本来是不会放弃的，就像那些

念念年年觉醒的晨曦，在冰虫夏草间漫话

万年王侯的盔甲黄金衰败，一朝腐化，又如何呢

他们像玩偶一样彳亍出动吹亮马勒

后来的号角，于是城郭倾倒

一个个时代的早上，窗户在灰烬中关闭

他们离开后的回程是我期待的未来

而我因为否定未来，只把握一顿最后的午餐

她，依旧站在原地，指点他们的行踪

她屡屡出现在我的梦中，昨天

（我喝住一场我梦见的梦

说，停止吧，不要欺我太甚

你可以在下一秒，下一分钟

下一个年度，停止！——

这是我第几次知觉“我在梦中”，不是王）

夜很亮，很暗，光在颤抖

和我半个世纪以前的期待一样

合成的等待，切割了等待本身

我只是无言地离开

和神的离开，用了同一个词

罪过啊，窗口的光怨我过于暗淡

而澹定如枯冰的河流和血，流淌我的世界

她也要离开了，不只是告诉我

“离开”本身

二

她来我看，她有几个身份，革命和反革命
与我的过去，现在和未来一样
女性，无性别和粗暴的男性
就像诗人们言及美杜莎
蛇蝎一样的内脏和鳞光
她的眼睛是一条缝隙，身体是沧海一粟
她有几个分身，对应神衹的存在
我们缺一不可地游历于花草柳荫
或是一纸闭塞的意象
让花园口泄洪如此

天极鸟道在她身上展开
她批判我，就像万头攒动
举起的手，折断的拳头
构成一个广场，一种怒潮
我被架在台上
风暴的唾液和石粒抽打我
我仰起头而喃喃自语：
地球还在转动啊！
（虽然，现在我知道他也错了
中心街道坐满了死魂灵）
我看见囚车的玻璃窗外
姐妹随车奔跑
没有声音的胡同翘起尾巴
把我们甩到天庭云狱

紫色的检讨，离开血红雪白，只差一步
我用红字应照她的面孔
已经是逃天的日子
因为罪行横在她的面前
她的勇气就是紫日，像赎罪的天狗
紫珠和紫竹堆企花园
我可以弄错她们的位置，出身和容貌
但报复不会缺席

她和她，在另外一个她突然走来的时候
把安娜，洛丽塔和阿尔贝蒂娜有意忽略
我知道讨论文字的冒险和出版图书的略巫
她来我看，她有几个身份，革命和反革命
她们坐在客厅里的样子都是莫娜丽莎
她看见我的一生背负东方的十字架
东西南北各有一颗情种
开花的时候她们互相纠缠

她的出现，连续那个白云飘飘的忏悔日
这是中东迦南的祭祀，食人，摩拜之仪式
她们在飘扬旗帜的星海尚未形成的日子
撇开我的悔过，检讨和省思，
她们互相碰撞而不是月野互文
情书捎带对我和神衹的同情
为了太阳，为了太阳会有黑子

一

我不是一个鳏夫
我昨晚梦见一个黑色老者
他站在一片灰色的空地上
斜着身子头顶月光
他头上没有月光
前后没有人——这空旷之地
没把人变成影子

我不是一个鳏夫
鱼在血液中枯干而流淌，和凝固一样
老者和他身旁的女儿告别
我晚上约见她，遇见她
她就醒来服伺我的欲望

且从他的父亲边上拉来荒丛
我知道她是无穷曼妙者之一
虽然她质朴的脸
一如瞬间挂冰的骨黻

但，我还是看到樱园
我用过写树为神之笔
早就签署了异己的彩斑
而她是我周身的欠种，陌地开放
老者也是树桠缠身，同样欠下人情
他移动的漫展肢体就像湖泊
我和他都欠债很沉重
一似鳏鱼不展双目，不见孽缘

我知道女子复数军团，一如朝霞
可以轻易吞噬我，故而
我逃亡无语，于诗歌的墓冢
我垂垂老矣，不便延展长图
我最为年轻而步步入棂
在曲折的交叉小径
我开裂的身体并未缝合
一线线时空的钻戒
划出吟诗之陨，流星，奥陌陌
还有几个世纪的微笑掠过
我惶惑她们密谋歧义和告发
就会发生鱼体急促的呼吸斗栗
恍如黑色通通变成黑老人
黑鳏鱼，黑月光

在夜日升起的井边，她失足落下
井，被镶嵌花朵的四月
团团围裹而窒息结晶
就像她，在晨月里
面部痉挛和呼救
那声响无声无息

沿着辘轳我把两臂下生
伸出救星，布局整个几代天蓝
我拉起她几种生机
划开遍地夜幕和来日暖玉
她是有面孔的结局，结构和青烟
雾气消弥，拓展，归灵？
……我阅览这一晚没有标记
到处都是轻柔的末日气息
老者和她幻化的调式
轻轻飘过

我就是老者

 情境（两首）

一

我不是一个鳏夫
我昨晚梦见一个黑色老者
他站在一片灰色的空地上
斜着身子头顶月光
他头上没有月光
前后没有人——这空旷之地
没把人变成影子

我不是一个鳏夫
鱼在血液中枯干而流淌，和凝固一样
老者和他身旁的女儿告别
我晚上约见她，遇见她
她就醒来服伺我的欲望

且从他的父亲边上拉来荒丛
我知道她是无穷曼妙者之一
虽然她质朴的脸
一如瞬间挂冰的骨黻

但，我还是看到樱园
我用过写树为神之笔
早就签署了异己的彩斑
而她是我周身的欠种，陌地开放
老者也是树桠缠身，同样欠下人情
他移动的漫展肢体就像湖泊
我和他都欠债很沉重
一似鳏鱼不展双目，不见孽缘

我知道女子复数军团，一如朝霞
可以轻易吞噬我，故而
我逃亡无语，于诗歌的墓冢
我垂垂老矣，不便延展长图
我最为年轻而步步入棂
在曲折的交叉小径
我开裂的身体并未缝合
一线线时空的钻戒
划出吟诗之陨，流星，奥陌陌
还有几个世纪的微笑掠过
我惶惑她们密谋歧义和告发
就会发生鱼体急促的呼吸斗栗
恍如黑色通通变成黑老人
黑鳏鱼，黑月光

在夜日升起的井边，她失足落下
井，被镶嵌花朵的四月
团团围裹而窒息结晶
就像她，在晨月里
面部痉挛和呼救
那声响无声无息

沿着辘轳我把两臂下生
伸出救星，布局整个几代天蓝
我拉起她几种生机
划开遍地夜幕和来日暖玉
她是有面孔的结局，结构和青烟
雾气消弥，拓展，归灵？
……我阅览这一晚没有标记
到处都是轻柔的末日气息
老者和她幻化的调式
轻轻飘过

我就是老者

她，是，是我育爱的
深井，小路，花瓣和回声

二

她来我看，她有几个身份，革命和反革命
与我的过去，现在和未来一样
女性，无性别和粗暴的男性
就像诗人们言及美杜莎
蛇蝎一样的内脏和鳞光
她的眼睛是一条缝隙，身体是沧海一粟
她有几个分身，对应神衹的存在
我们缺一不可地游历于花草柳荫
或是一纸闭塞的意象
让花园口泄洪如此

天极鸟道在她身上展开
她批判我，就像万头攒动
举起的手，折断的拳头
构成一个广场，一种怒潮
我被架在台上
风暴的唾液和石粒抽打我
我仰起头而喃喃自语：
地球还在转动啊！
（虽然，现在我知道他也错了
中心街道坐满了死魂灵）
我看见囚车的玻璃窗外
姐妹随车奔跑
没有声音的胡同翘起尾巴
把我们甩到天庭云狱

紫色的检讨，离开血红雪白，只差一步
我用红字应照她的面孔
已经是逃天的日子
因为罪行横在她的面前
她的勇气就是紫日，像赎罪的天狗
紫珠和紫竹堆企花园
我可以弄错她们的位置，出身和容貌
但报复不会缺席

她和她，在另外一个她突然走来的时候
把安娜，洛丽塔和阿尔贝蒂娜有意忽略
我知道讨论文字的冒险和出版图书的略巫
她来我看，她有几个身份，革命和反革命
她们坐在客厅里的样子都是莫娜丽莎
她看见我的一生背负东方的十字架
东西南北各有一颗情种
开花的时候她们互相纠缠

她的出现，连续那个白云飘飘的忏悔日
这是中东迦南的祭祀，食人，摩拜之仪式
她们在飘扬旗帜的星海尚未形成的日子
撇开我的悔过，检讨和省思，
她们互相碰撞而不是月野互文
情书捎带对我和神衹的同情
为了太阳，为了太阳会有黑子

 彼中国不是此中国——对于《孟德斯鸠与中国模式》一文的批驳

"在一片称颂中，只有孟德斯鸠发出了刺耳之声。他与黄嘉略交谈，从中国的宗教、语言到风俗，不过他最关心的仍是中国的政府----它是欧洲所想像的那样文明、高效吗？

孟德斯鸠没有探寻到一个灿烂的中国，反而是一个黑暗的世界。

「统治者拥有无上的权力，同时拥有了神权与世俗权力，皇帝也是文人的领袖。所有管辖下的人与物，都暴露在一个暴君的反覆无常的不受节制的任性的面前。」

孟德斯鸠的结论与马可*波罗的描述，拼贴成一个真正的中国形象。在它辉煌的背后，隐藏一种巨大的黑暗力量。这个黑暗力量彻底漠视人的生命、尊严，而表面的辉煌经常建立在这黑暗力量之上。

三个世纪以来，距离已消亡，信息迅速流通，但对中国的理解，仍在这模式之下。三十年前，尼克逊（尼克松、尼克森）与基辛格崇拜于毛泽东无上的权力，汉学家们赞颂文化大革命的纯洁与辉煌。而现在，全世界都在谈论中国模式的成功，它或许真的创造了一种与众不同的制度。但这种中国模式，不过是建立在对普通人的残酷剥夺，对不同声音的成功压制，对于环境与资源的无节制透支，任何一件这样的事情发生在正常国家，都将演化成惊人的动荡，招致激烈抗争。中国模式的真正核心是，它可以暂时压制住所有这些愤怒、悲剧与狂躁，直到有一天当阀门失灵时，之前所有的奇迹都消失，它变成一场所有人都不知如何控制的混乱。而当混乱耗尽生命和精力之后，一切再度恢复秩序，中国人罕见的勤奋与实用精神，将再度创造另一个中国模式。从毛泽东时代到邓小平时代，我们所经历的不正是这样的过程吗？

"

（许知远《孟德斯鸠与中国模式》）

上文忽略的基本问题是，彼中国，不是此中国。一般而言的封建中国，其实就是秦始皇郡县制度的专制中国而反了封建（他同样没有日本削藩置县的民主自治）。孟德斯鸠所谓帝师合一制度，确实造成中国明清以来日益没落，走向马克斯.韦伯等学人所谓由"儒学导致的布尔什维克主义"----这是韦伯少数关于儒道学说的伟论；因为他不但学理上说得通，而且中国实践，亦证明之。但是，即便如此，这里还是被偷换了一个重要概念：历史中国之专制主义体制和现在中国之极权主义体制（李慎之先生谓之后极权），尚有天地之别。这个常识在很多49年以前中国历史学家言论中，就有阐述。把中国历史上产生的君相制衡，封驳，台谏甚至政教平行说，简单说成是一古脑毛泽东体制，实为大谬。本短文不适引用钱穆，吕思勉，孟森，陈寅恪等人的前证，只需说出一个基本概念，就可以论证孟德斯鸠所谓的中国模式，不是毛/猫模式。这个证明就是，孟德斯鸠所谓权利三立之说，对于乃至清朝的康熙而言，也多少具备一点雏形和试探。康熙不是用其满人之萨满教，来镇压和取代儒教，而是对孔庙中人三叩九拜，施行道统皈依和正统继承。这说明了起码在道统和正统上，其继承历史学统的可能性和文化性。这是共产党政权反对历史正统和历史道统的反其道而先行之之榜样和典范（共产党是要消灭前人文化，反对封资修----就是古往今来一切文化）。这类做法，在历史政权转换关头，都没有非议----而对于极权和萌芽之极权如洪秀全等人，却恰好是反过来说法；他们是中国正统文化的消灭者。毛反对曾国藩，支持洪秀全，前此支持朱元璋，都是因为"洪武废相于后"（"建武罢相于前"）之毛废黜一切论作祟。所以，其间的争论，就是是不是施行有限的权利制衡制度，为政治制度的唯一考核。这个制衡制度的结果，正如西人如约翰.穆勒所谓的中国文化历史停滞之论。换言之，再好的君相制衡制度，也会因为其非常脆弱而被人治取代，变成司礼监批红一类宠幸权贵掌权之现实，之历史。

但是，这个现象不能取代中国历史上每每造成的专制中开明成分统治中国的社会生活和政治生活之常态。也就是我们所言，专制主义政治前提，并不否定政治进退和文化可塑性，儒道进退之可塑性和佛家迻汉之汉胡融产生的巨大文化更新，都在此包容之中。这个看法，表达了人们唐代"关中本位"突破后，汉胡摩宕之漫长过程中。所有历史细节，并不因为中国专制主义政权的存在而导致文化精神之虚无主义立场----这个非虚无主义立场，形成的中华道统，正好是国人思考结构和解构与之的一个契机。而孟德斯鸠所谓的"統治者擁有無上的權力，同時擁有了神權與世俗權力，皇帝也是文人的領袖。所有管轄下的人與物，都暴露在一個暴君的反覆無常的不受節制的任性的面前"，从整体上说没有失误；其失误，在于他没有像中国历史学家那样，对待细节，保持一种尊重的态度；而这个细节，形成全部中国历史。对于这个长时段历史的解读，也并不如孟德所言；神秀，宗咯巴对于世俗政权的态度，就有胡适之引用的"传圣道者不北面，有圣德者无臣礼"之神、俗分梳局面。这是中国历史和中国教史的常识。

至于西方道统和正统的关系问题，也可以从定位西方中世纪概念，这个起点开始。孟德斯鸠关于英国应该存在暴民阶级（他说是"第四阶级"）之说，就是响应中世纪阶级分梳以来的某种自由观念，如，基尔特主义，自由市，自由民，贸易自由，军队自由化，普选自由化等等。英国法国革命以前之西方专制主义政治社会生态，正是这种自由化开始滥觞之表现。简略而言，所以有民主宪政，并非完全取决于民主之后，其实是旧制度和大革命关系的间性架构所致。这也就是说，西方神、俗政治的分梳，也不是来源于任何民主后时期，而是在此之前。这个历史比对的必要性，在于回到对于中国课题之考量上来。中国的文化社会和政治形态，同样不能给予民主前一无是处之定位，之地位。人们混淆专制和极权的惯性思维，使得他们混淆了这个基本的概念区分----极权主义是荒诞和虚无的短时间现象（如，希特勒，如，毛），而专制主义，则在几千年的文化和社会生存中，为人类文明做出过贡献。问题的提法是，人们（尤其是西方文明）一旦走到自由主义开始发轫的民主政治学说，他们就会对于专制形成普世批判；但是，这个批判，也因为他们的现代性和后现代性的幼稚和鲁莽，一度导致反对专制而走向极权之路。这些话，我们多次言及----如，毛，打倒蒋介石（专制），奴役全中国（极权）。所以，一句话，将毛以来之中国模式引向老孟批判之专制主义中国模式，实在是一个错误。凡是反对传统文化者，往往就是极权主义文化和文化虚无主义的吹鼓手。正如阿伦特批判所言，当现代派和犹太人对于专制文化、传统文化说"不"的时候----只要提起文化，我就拔出手枪----于是，在这个反专制旗号下，纳粹极权主义就要登台了。（见其《极权主义起源》）