解构圣经的文本
读到坊间新译保尔,策兰的传记，给人惊世骇俗的感受；不禁想到，二十世纪以来，多少小说家，因其人民遭受的同样惊世骇俗的破坏和死亡，而对上帝发出的置疑之文字。这些发出问天之作家群落中有翁.艾柯，卡赞札基，丹.布朗等，但是，对圣经文本给予彻底解构的，则是策兰。之所以这样确定，是因为，策兰的全部文本乃及其圣、俗两面生活，都是在圣经阴影和阳光下创作和发表的。他对于奥斯维辛以后“必然写诗”的述评，甚至遭到提出这个岂有此理看法的作家阿多尔诺本人的承认——阿氏，在某个时间和某个地点，认可了策兰的反驳；且宣示，收回这个讲话（约翰.费尔斯坦纳《保尔.策兰传记》下同）。于是，接下来的课题，就是如何对应整个死亡之奥斯维辛、及其带来的对于奥斯维辛意象的今天解读——也就是说，策兰的诗歌写作策略，无非是在向后看的时候，针对今天，针对法西斯，针对纳粹屠杀的宗教解读的无效。他的诗歌文本几乎全部是在解构圣经的意象，意义和定格。我们看到，他的诗歌的织体，囊括了整个历史的古往今来，即为古代的现代和现代的古代；圣经文字，被他重新启用，解构甚至亵渎（保尔.策兰语：“但愿能渎神到死”——他和诗人萨克斯的对话）。他认为的“无眼无珠”的（猿猴）上帝（“好好想想吧；/那无眼无珠、没有外形的/他们引导你冲出骚乱走向自由”），并不能解读死难哭墙上但以理一度解释过的文字（——
这个猿猴是什么？墙上破解的秘密又是什么？“这位诗人的皇家密件隐藏但也证实藏在里面的东西，假如真的被打开，那是一个流着奶和蜜的地方（这里的‘波浪‘，在草稿里用的是‘约旦河的波浪’），也是写有被但以理破解出来的墙上秘语（‘弥尼，弥尼，提克勒，乌法尔新’）的地方。）
他的“死亡赋格”中圣经里的“灰头发女孩”，现在（集中营时期），并不能受到上帝的保护；他的“无意义文字”，开始被意义赋予无意义。天机的泄露，就是西方人在二战以后发出的、为什么上帝不拯救奥斯维辛？（详细文本可参见美国《倾向》杂志）对此答案的无解和愤怒，说出了圣经和上帝必然正、负两面说法之根据；一个说法是，正是因为上帝的坚持和对于上帝的坚持（信仰依存），所以，才拯救了幸存者；另外一个说法是，圣经里记载，现在发生的、对于犹太人的洗劫屠杀和亵渎，正是因为上帝认为，“希特勒是上帝之鞭”。这两个截然相反的说法中，显然，策兰是站在后面一个说法里。这是第一点。
二是，泄露天机的策兰，对于几乎全部圣经典故的解构——也就是让圣经文本回到——抑或说前往纳粹之帝国，并且让几乎全部圣经人物背景和结晶，成为罪恶洗亮意象和亮出血证的新圣经文本。这样，策兰的诗歌就提出了类似中国人所谓天问一类抑或问天一类风格的诗歌曲式——这个风格的建立，因为直接接触了犹太人的命运，对于上帝应该如何对应“应许之民”“负责”的说发，因为没有任何说法而使得诗人自己陷入绝境。他的瞬间和永久迸发的对于上帝、圣经、人类、犹太人的命运之激情，之思索，之困惑，面对根本无解的无中生有和有中生无之具体和不具体（虚无，文本，文本的互补性，颠覆性等等），走向对于诗歌的增值和解构之魅力；并且也正因如此，而走向触及此课题必然面临的疯癫和准疯癫——就像说上帝死了和众神去矣之尼采，之荷尔德林一样，他们受到有形无形之冥冥之物的操控而丧失了语言创造和健全思考之权力，他们，完蛋了——这个完蛋，和不得拯救之几千万犹太人的命运，又如何捆绑在一起呢？难道他们泄漏的“天机”，就是上帝打算掩饰、掩盖和遮蔽的真相吗？这个假象，以后，还会以其上帝的面目降临人间吗？！——犹如所谓其第二次，第三次，第N次之降临吗？卡赞扎基所谓“新旧世界的转换”（见其《基督的诱惑》），真的，是以犹大和耶稣乃及罗马人之合谋做成？
难道牛顿和达芬奇的隐休会，真的，要在世纪某日，发表新的上帝真相？耶稣，是不是东至印度，又产生了他对于印度和中国人命运的关怀？！——这一切，是不是一种神话和虚妄之说？策兰的诗歌，显而易见地、在对这个无形体的，无眼无珠者，给予失落绝望和绝地还原——“他”（该是大写的他）,究竟要如何处理策兰预言回顾和忏悔的某种世界改革之道呢？没有人能够回避这个险象来解读策兰的诗歌；是的，如果极权主义对待上帝的态度，都用佛莱堡的海德戈尔的说法，那么，策兰对于猜测谁是三十年代“先于他的造访者“（暗示是纳粹中人），此—提示，其实就是毁弃了海德戈尔的“在和虚无”。在政治层面的课题似乎解释和结局以后，策兰，面对塞纳河时想到的，绝对不是这个简单的政治常识和真理自由等等，而是犹太人处境带来的人类命运之遗祸/疑惑，这个灾难的自身，触及了他的肉身，触及了他的文字，触及（和创造了）他的诗歌。于是，策兰诗歌的意义，再也不是一种简单的世界大战胜败和西方人与以色列人、在梅厄和美国共举的新事物新世界和新国家里，欣欣向荣，正确无忧的局面；不！这个局面，对于诗人来说，恰好相反。他的诗歌，就是这个反向证实之证。他死掉了，跳进了塞纳河。是的，他不是因为一般的绝望，而是因为问天的无果和沮丧，且以其诗歌，作证这种绝望，而死，而生（诗歌生存了，传世了）。这就是策兰精神和所有的持天之问者的共性；只是，他们的强度完全不一；比如，尼采，比如，荷尔德林，比如，曼杰利什塔姆，比如，阿赫玛托娃，比如，米修……。是的，如果说他们之间有什么不一，那么，前者是政治、民族和精神的受害者，而策兰，是上帝的受害者。这个启示，同样是惊世骇俗的。
保尔.策兰并非生活在纯粹宗教的氛围和体制里。他作为一个德国－罗马尼亚裔人，对于二战以及战后发生的所有的政治改变，都是亲历和目睹的，但是，这种改变并未引起他的信任和期待。在绝对主义和绝对悲观的诗人心中，文学，诗歌，政治和宗教之间并无良好的间性元素来化解他的绝望。宗教世界观的文学写作，使人很少考虑如何区别文学和政治，政治和宗教，宗教和哲学之课题。其间，我们看到，他的写作手段和心理寄托，并未能够给予这个并不健全的世界以乐观的图示和发掘；他生活在二战死亡集中营的阴影里，虽然，这个集中营业已废除和崩溃；可那种追回历史和历史的无法解释感，将其锁闭起来，不得伸展，无法转变。他没有光的今天感受——他写到，对于圣经中要有光，就有了光的说法，他只是转变成为一个光之过去时，“曾有光”；现在是没有光；奥斯维辛更没有光。策兰的诗歌从文学层极向着宗教层极上升；但是这种上升又使他每每回到对于宗教文本的解构和质疑当中。这样，文学和宗教的思维指向，超越了犹太人的战后政治建国和政治发展；保尔是对之视而不见的——其绝对主义改宗，不是向路德和卡尔文那样要拯救教会和教旨之路径挺进，而是每每发现元教旨的纰漏和塌陷。这里的逻辑呈现是，如果政治可以分开文学和政治，那么，就会有一个绝对不是绝对主义的世界观和诗歌观出现；并可能起到一种容忍政治改变的生活场景和文学背景——但是，这样的写作态度，却不是西方文学传统意义上的思维方式；他们的思维方式，与其说是回转到政治标准，还不如说，是要超越之而自成一体。这个传统，每每遭遇到政治挑战的时候，就会发生以下的情景：1，坚持文学大于政治的考量标准。这种写作状态，在很多诗人身上每有表现——这个表现，可以是符合历史和政治进程的写作，也可以是质疑之的写作，甚至是反对之的写作——也就是人们常常所言，这部文学作品可以是进步的，也可以是“反动”的，但是他们都是伟大的作品。我们可以从乔伊斯，普鲁斯特，TS.爱略特等人身上看见这些特征。
2，俄罗斯文学，并不是“政治上正确”的作品，却也不是政治上不正确的作品。比如，托尔斯泰和陀斯妥耶夫斯基的作品，梅列日科夫斯基和索尔仁尼琴的作品，就是这类作品的范本（他们在表达人权和人性的深刻层次上，并无“不正确”之说——对于那时的自由主义，无政府主义，专制主义，列宁主义（批判）甚至西方价值观，等等。）这些范本昭示的事实部分和分析部分，按照巴赫金的说法，就是让持有不同政治态度和宗教态度的角色，展开一种“对话”的“赋格”，而不是完全呈现托尔斯泰的说教和独白。于是，继承了这样的复调性质，保尔.策兰的赋格，他的死亡赋格，他的圣经赋格，全然继承了这种写作方式。这种性格，让文学本身，既超越了政治，又质疑了政治，却囊括了政治。奥斯维辛的回忆，正是在这样一种文学观念里，以现在时的展现方式，做到历史就是今天之展现。这个警示，又每每不能发生一般性的效用（在生活层面和社会层面——一个诗人转变成为非犹太人的身份和公民、纯粹公民的身份的平等和公正时期，那时，尚未实现），而是以绝对主义，绝对纯粹和正确——一种诗歌正确性，排斥了对于相信未来的廉价期待值；加之那个时间段，世界上对于犹太人的依然歧视，也在具体诱因上打击了诗人，使他发生和战后西方政治社会文明的断裂。（即便在今天，一个著名的美国记者，就发出让以色列人滚出巴勒斯坦的言论——她在2010年6月份说出此话，固然，她被迫辞职……）3，具体分析保尔.策兰的政治态度也许非常乏味，但是，这个参考系却不能废弃，否则，人们无法看到一个完整的诗人。我们稍稍举例以兹说明之。比如，写到1919年；他对于德国共产党人李卜克内西和卢森堡被右翼政治势力之抢击打成肉筛状之诗歌（他引用了三个叫做罗莎之女——含罗莎.卢森堡）；比如，1967年，以巴战争；比如，68年法国学生运动等。接近或者契合67年战争时期，一个德语不能表达的大词Ziv，使得诗歌从政治领域接合了宗教和历史、以色列人的历史。“Ziv”这个希伯来辞藻何以会这样被诗人强调和坚持？因为，光，本是照耀以色列人的光，“‘齐夫，那道光’使我们在某种不可抹煞的东西上猛然回到那个纯洁的字眼和姿势：不是圣约翰的罗各斯，不是‘太初有光……这生命就是人的光’（《约翰福音》而是Ziv
haShechinah，是哪怕还在悲苦的流放中也在关照以色列人的那道光彩。/这首诗的日期诗1967年5月10日，根据这个日期，叙利亚的袭击和炮击遭遇到以色列的空中打击，恐怖主义这已经开始攻打加利利，而纳赛尔的埃及也在南面制造威胁。……”（《传记》）细节表示，策兰认为，“齐夫是一个所‘需求的碎片’。这里说的‘两个民族’也许是之犹太人和阿拉伯人”……他在歌唱古代在死海上的梅查达古堡抗击罗马人的犹太武士。
书载，“在1936年的一篇文章里，海德戈尔曾描述过荷尔德林的‘一个新时代’的意义：‘那是一个众神逃跑和一位即将到来的上帝的时代。’荷尔德林的希望仍在等待一个至诚的字眼，这是策兰要暗示的意思。这一次，他的诗还是挑战了海德戈尔，提及他们放弃继续散步的‘半一/踏的
圆木－/小径。’海德戈尔的《林地小径》说明诗歌正在超着真实的‘路上’，这让策兰可以信服。但是，在一个激起强烈感情反映的双关语里，策兰用‘圆木’（Knuppel）一词，也有大棒的意思。翻译《野与雾》的时候，他曾利用这个词描述死亡集中营的囚徒早晨五点；被大头棒砸醒’”。
1968年．“5月，法国学生掀起暴动，触发了策兰的政治思想，也使他个人的立场更加坚定”；和他的十三岁的孩子唱起《国际歌》和其他俄语、意第绪语及法语革命歌曲。但是他反感把巴黎警察等同于党卫军。
同年，他接受了以色列电台的访问，为其独立日做了节目，朗诵了他的《好好想想》。8月，苏联结束了布拉格之春。“策兰认为那场自由主义实验是新孵出的小鸡，以为‘大吃章鱼触须可以治病’：
难道每个人都有改写圣经的权力吗？这个提问本身就是离经叛道和大逆不道的；但是，圣经本身的可塑性，使得世上很多著名人物为此改写殚精竭虑，乐此不疲。杰斐逊就改写过圣经，还有其他人吗？其实，文学文本的出现，诗歌的写作甚至小说的敷衍成章，都是改写方式的一种。改写圣经源于某种圣经的开放性和接受美学吗？不改写之之原教旨主义，是不是一种正确和优势之选择？我们认为，既然每个人都是上帝，就可以每个人都写有他自身的圣经。于是，我们现在就言归正传，来看看策兰的“圣经”。这是一种结构主义的快感承受的苦梦和痛处，是诗歌大变通条件下文本创造的创举和天才眼光所关照的历史赋格曲。因为不能全部抄录传记提供的案例，我们只好删繁就简，呈于案头。圣经是不是历史？这是一个历来争执已久之提问？圣经是不是以色列人的历史，则是再问；三是，如果宗教排除了语义学上的对应之物，且像哲人所言，“词与物之对应是一种原罪”（蒯因语），那么，策兰的词与物，是不是冒犯上帝的解构之举？即便是解构之举，其结构的意义，难道消失不见？不，从西方哲学解构与结构从来同在的意义和无意义上讲，这样的解构主义，只是增值和内扩圣经永久性涵义的一种方式，难道不是吗？一切排除这样的文学文本的圣经宗教学解释，都有不能囊括此一大书之无限内涵之嫌。我们是这样看待策兰诗歌对于圣经之意义的——即便，无意义挑战和恐吓，同样会降临到此一文本分析当中；而受到类似咒骂《死亡赋格屈》是“犬儒主义”之责。我们开始举例说明之（不嫌这个方式的笨拙）。
1，先就策兰伟大赋格曲做一诠释（当然是传记作者的文本）。“
清晨的黑奶我们傍晚喝”——：“清晨的黑奶”，是希伯来文中黑色和清晨的词根应用，“扎眼的功夫（希伯来版有这样一层暗示），清晨就能变成晚上。”（同上）“另一个来源加深了《死亡赋格》的深度。最开始，我听到《创世纪》里造物次序：‘神称光为昼，称暗为夜。有晚上，有早晨，这是头一日’。如果圣经与策兰开篇的诗句呼应，‘白天……黑夜，……晚上，……早上’，那么‘黄昏’这个词就不能像‘晚上……和早上‘那样仿效圣经了，尽管把这首诗变成希伯来语会是更贴切的模仿，用希伯来语这种宗教语言本身，很容易找出词语来反驳圣经里说过的一些话。”（要反驳什么呢？）“你灰色的舒特拉”相对于“你金发的玛格丽特”，“舒特拉不是什么灰发的白人美女，而是《雅歌》里一个’黑而秀美的’少女，一个‘你头上的发是紫黑色’的公主，她穿的凉鞋，舞动的双脚看上去十分漂亮。她的名字类似shalm
（‘和平的’）和 yerushalayim（‘耶路撒冷’），守护她的身世，只是在圣经里出现过一次。策兰在‘传奇’（1939）里已经唤起过《雅歌》里的这样一位人物：‘这是我的姐姐，我的爱人’。（F20）舒特拉是人们衷爱的美德典范，并且被看作犹太民族身份的象征：‘回来，回来，舒特拉女；你回来，你回来，使我们得观看你’（《雅歌》，7：1）。因为《雅歌》在逾越节时朗读的，舒特拉就扮演着返回锡安之应许的角色，犹太奥秘传统将她理解成上帝的临在，他一直带着以色列人在世间流浪。当《死亡赋格》把舒特拉和《浮士德》里那位虔诚却被毁的玛格丽特凑成一双的时候，任何事务都不能让她们和谐起来。”当人们指责和嘲笑这首伟大作品的时候，他们的主要理由是，奥斯维辛以后不能写诗；犬儒主义；利用苦难——就是中国人说的，吃人血馒头；……但是，所有这些人不知道，圣经记载的人类就是苦难，承当和赴死（含半人半神的耶稣？）难道圣经也在利用人们的苦难吗？……；回到这样一个圣女舒特拉身上的，死亡赋格曲中，她不再是圣洁高贵和历史延续性中女，而是这种延续性的弯折，颠覆和辱没；包涵对她本人的毫无身份尊严的辱没；在集中营里她们没有名字，不需要身份和性别（见阿伦特）——这就是对圣经的1940年代的解构吗？圣经本体论者，存在主义者和诗人之绝对论者，都不难发现，诗歌在此意义上，过是一种挑战。这个挑战包涵了对于文字巴别塔秘密的觊觎和窥视。这样的窥视，不能带来一孔之见；而是往往又被思想的文字和文字的思想所遮蔽。不，文字和诗歌并不是林中小路和存在栖居，而是重新体现那种类似以色列人漂泊，栖居，逃往，死难这些过程的回复。这样的回复，不是由文字和诗歌可以挽救的——文字和诗歌只是本体历史的文字本体，是一个简单抑或复杂的复制和复制过程，是重现绝望和悲观的一个手段，一个目的甚至一个无奈；所有悲观主义杰作，都在不同层断上，昭示这样的心灵和肉体毁灭（上帝在肉身和在心中，其实并未不同）。我们说，如果诗歌意向启发和震感了文本指设的世界，那么，被文本指设的世界，毕竟是悲惨绝伦，不俱人性的。难道不是吗？其中，最为绝望的，就是犹太人在被莫扎特和贝多芬的音乐送进毒气室的、那个一瞬——那个一瞬，就是考量如何解构世圣经的时刻。策兰如何对比和对位海涅和歌德，并不重要；重要的，是他知道，所有的诗歌意向，无论是歌德的是海涅的，被纳粹挪用，转移而最终被确定在一篇氢氰毒气之天地之间——这即是圣经的未来主义文本解读——虽然，更大更多的人类希望，并不会因此而自动死亡，不，他们还会“自动”生活，就像死亡一样永久和不可征服。
2，策兰只是看到维也纳轻度去纳粹化，以后，他来到巴黎。这个时期，他的诗歌“数数杏仁”，讲出了另外一种颠覆性的情绪——“策兰在zahlen（‘计数’）上用了三重强调，这样让人想到zahlappell，就是纳粹集中营里点名时用的词。虽然只是一种猜测，但是有可能杏仁气味是从纳粹党卫军使用的氢氰毒气弹里散发出来的。正是在这样残暴的历史背景下，我们才能听出这位诗人和他的母亲在沟通和命名上所做的种种努力。”那么，数数杏仁，究竟又是如何一种圣经故事呢？它关联到他的母亲“烘烤糕点时放在里面的杏仁，”“吟唱锡安寡居女子的意第绪摇篮曲‘葡萄干与杏仁’”；“杏树在以色列最早开花，产出的杏仁有甜有苦，其椭圆形状很像地中海东北地区累范特人的眼睛，在策兰看来，杏仁代表犹太意识。以色列人在荒野中使用的烛台，往往都有杏树开花的图案（《出埃及记》，亚伦的杖也结出熟杏（《数民记》）。先知耶利米蒙神传召，拿‘杏枝’（shked）这个字眼来做双关词，证明神会‘留意保守我的话，使得成就’（《耶利米书》）”。作者说，“这个双关语的意思在1952年浮出水面，是在神的应许过去以后——‘数数杏仁，/数数那些困难和让你睡不着觉的’”。杏仁这个词，含杏枝，杏眼，杏树，相信在古代圣经文本中是一个指示性辞藻，意在带领，指向和目的；意在生活，丰收和恬美。但是，在“1952年”的回忆里，文本里，诗歌里，这里的典故之持，之证，却用意完全相反，成为杏之大毁灭，大绝种，大遗弃——这个遗弃，指出了路径堵塞，恬美不再，计数无望，呼唤不灵；不是命运不测，而是命数笃定之“最后解决”之结局，逼得诗歌无可如何。这样，一直沿用至今的互文性写作，发生异变，断裂和蜕质。这个元叙述的述说完全从反面颠覆解构了杏仁之美学考量，变成了一种美学之反之写照。这个创造的毁灭，意味着毁灭的创造。我们中国读者从中看到的，不是典故和辞藻背景的移动，增值，增量抑或转化，易用，而是完全彻底的切断和背弃。这样的语境，是语境本身的消失和失语，是失语人身的被屠杀、被火烧、被送进毒气室——也就是我们所谓，极权主义的文化荼毒，变成了对于诗歌本身的灭绝——策兰的诗歌，是诗歌死亡和人类死亡本身的对位和赋格（他本人在尝试这历史还原的时候，焉能不死，不狂，不颠。策兰以来，一切要想从中找到圣经拯救的任何力量，都显得微不足道起来。和一切伟大诗人造就的身心绝望一样，这类启发，不是任何美学挽救和艺术玩具，可以相形对照的；他是一种类似无拯救、无神论的绝望——而反射在圣经文本的负面增值和增量之上。这样的悲观，难道不是非常非常无奈吗？人类要承当如何强度，才可以等同于此等强度，策兰强度呢？
3，《熄灯礼拜》是策兰1957年的诗作。他的颠覆性主题就是，人们在法西斯毒气室不是依靠上帝来依偎，携手和担当，而是“彼此”互相“死死抓住”（也就是我们中国人说的，这里的天道变成人道——天无道，变成人无道；是为险恶之至）；“把‘我们的肉身’与‘你的圣体，主啊，绑在一起，一副酷刑图景就使一种神秘权威不可否认。”请注意，“但这种比拟只在‘好像’中发生，只能以虚拟语气出现，那是为疑点重重和与事实相反的事务准备的虚拟语气。说话的人并没有以基督受难的名义受那。如果把这些句子看作是‘犹太教与基督教’性质的内容，那就是在削弱这些句子的威力。/它们的来源完全是不为人知的一个短语。就在策兰创作《熄灯礼拜》之前不久，”策兰看到一份报告，“一群犹太人挤在毒气室的门后慢慢窒息，作者描述他们‘人都已经死了，却还紧紧抓住彼此的手”（此处德文引述略）——
难道还要如何解释这样彼此的关系；和上帝——这个并不存在、又显然存在的主啊——的关系；年代久远的关于熄灯的记忆，记载，再现：创世纪“渊面黑暗”；出埃及记，“埃及遍地乌黑”；神在西奈山“黑暗中”发话；约伯也在哀叹，说，他出身那天“愿那日变成黑暗”（《约伯记》）。作者记述了历史和诗史（象征）后说，“耶稣受难和犹太人获选、天主教和犹太教里的神秘事件，这彼此之间的相反目的在我们阅读《熄灯礼拜》时回响在脑海中”。（同上）在另外一面，“在策兰的《熄灯礼拜》里，犹太人在喝着‘你流出的，主啊’时，看见了反射出来的基督形象，但那个形象跟他自己的形象是一致的。尽管原文是‘它曾闪光’（Es
glanzte），但策兰在这首诗的两份录音中都念Es
glanzt（它在闪光），把过去式变成现在式。‘眼睛和嘴张得大开，虚空，主啊’：从策兰的这个强烈的动词‘张’里，可以看出这些五官是属于消瘦得快死的人的脸。‘我们喝了’，他们说，就像《死亡赋格》里那样，‘我们喝着，接着喝’。”（同上）他欣赏的夏加尔的画耶稣苦象像里，“那殉道的是一个东殴犹太人，裹着男用晨祷披巾，站在燃烧的经卷和犹太会堂中间，并不存在什么拯救，受难在继续进行。想向他们临死的痛苦，‘好像/我们每个人的肉身就是/你的圣体，主啊’，就是从借此打击犹太人的一种教会意识里，归还作为犹太人耶稣的苦难。”（同上）什么叫做借此打击，打击犹太人？什么叫做归还？归还苦难？这些解析可以分成很多部分。
……从犹太人阿伦特的关乎于此的看法出发，犹太人自己，在近代历史上对于专制主义的袒护和身份模糊（如，说英国之迪斯累里这个犹太人是“蓝色之花”），就是因为他们契合了西方罗马中心论，对于犹太教的解构和边缘化；这一进程，为大面积摧残犹太文化提供了潜在和显然的哲理依据；固然，这个依据是以西方人双向的错误为出发点：一个错误，是犹太人本身对于西方传统文化的解构——他们的作家的颠覆性现代主义，成为法西斯主义前驱；二是，西方人殖民主义带来的文明特殊论，导致了对于犹太人的殊异性的最后围剿。最后，还是回到保罗西化和化西基督教为天主教的举措前后和异化深浅之上。这个课题，虽然，只是在以色列和西方罗马教诲的冲突中每每龃龉摩擦，但是，毕竟退到幕后。这里举出的策兰诗歌，不过是截取了这条长河的一个水浪飞溅的断层，他是二十世纪的“93年”；“水晶之夜”之“巴托罗缪”之夜；我们中国人的“六四之晨”——我们不得不说，我们在20世纪之1989年6月4日晨，在天安们广场，出现了北京的“熄灯记”。我们又如何分析这样的事情？凌晨，广场山忽然全部熄灯。这是北京市民和学生“紧紧抓住彼此”的时刻、还是等待什么主的预示的时刻呢？
也许，这个课题过于牵强附会——这当然牵涉到我们东方人和中国人，是不是有依靠上帝而可以和主紧紧关联，“好像（！！）/我们每个人的肉身就是/你的圣体”之天问和问天（我们还是想到中国诗歌里天问问天的诗句——
为天有眼兮何不见我独漂流?为神有灵兮何事处我天南海北头？
我不负天兮天何使我殊配俦？我不负神兮神何殛我越荒州？
苦我怨气兮浩于长空，六合虽广兮受之应不容！ ”（《胡笳十八拍》）
这里当然有绝大的殊异性；因为这里的问天，还是以一个个人为契机、为怨恨和质疑的，不同于整个民族之设问；虽然，扩展开来，这个设问，也是可以成立的——那就是，上帝拯救的地域时间和条件问题。这以后，间接抑或直接依靠上帝的说法开始盛行——虽然，他最早起源于那些个传教士的、结合中国化的基督教传播；他们（利马窦。汤若望等等）并不想直接牵涉到西方教义的外表和内涵。比如三位一体，复活，等等——他们实在是在普及西方的数学几何和地理知识。我们的“彼此”之间的关系，究竟如何解读？我们的“主复”之间的关系，究竟如何解读？我们的“熄灯”和屠杀，又该究竟如何解读？这个解读，还是回到一个老调重谈。人们，不管是西方的人们、还是中国人，只能在区分上帝与恺撒的层面和层极上找到出口（虽然，精神和绝对精神主义者认为，精神层极高于物质，恺撒，终究还是要服从上帝，等等）。法西斯课题不是圣经可以解释的；但是，却是人文、人权和政治契机可以深入探索和毁灭之。这是一个看似渺小、其实伟大的、另外一种对于圣经的“解构”。这也就是人们常常所言，尤其是西方政治学所言之人文主义对于宗教的批判和补充，可以分开彼此和重回彼此的道统和人文之则。这个从宗教分离出来，从文学、人性分离出来的一般之道，也就是政治之普世价值，这是我们只能采纳的唯一社会文化之道——抑或说，只有在完成这样的道统之后，宗教道统，才能变成实现的条件和可能。不然，任何正负两面的元教旨主义，都不可能提供任何现实性改变的指向。这是二十世纪乃至更早之改革革命提供的一般性常识。于是，保尔.策兰的诗歌使人们看到的，他只是一个艺术的层面。但是，这个层面，对于圣经的解构，会因为政治结构的完善和成熟，而促使圣经结构的重新复活。这是解构主义精髓所在，因为，如果认为宗教解构就是颠覆宗教到无神论，那就是另外一种列宁主义偏差了。总之，解构的前提是结构，而不是相反。即便人们援引德理达，梅洛.庞蒂，索绪尔抑或其他什么人，这个改变也不会发生；解构的前提只能是结构——我们说，专制主义的结构和民主结构的本义，乃是文化生存的前提——任何现代主义如果走向对于这个传统的颠覆，很容易走向极权主义，也就是文化颠覆而非解构；这个教训，在中国八十年代业已出现，是为曲解——这个曲解，迄今没有消失。所有价值和宗教批判带来的讽刺，嘲弄和否定，有时候，指向政权和独裁，但是，其中隐含的虚无主义，往往再现了十九世纪价值毁灭论的前奏。我们严酷而论，如果有谁将保尔.策兰推倒绝对虚无主义的美学和政治省视上，那么，一个重复策兰批判的极权主义文化和文化绝灭，就会重现。这是策兰诗歌解读的悖论。
所谓圣经解构之策兰诗歌，多指涉历史与现实、现实与理想、理想与地狱，天堂的赋格曲；而主导这样赋格的主要手段，就是语言，就是诗歌。于是，我们看到，在策兰的主要文章《山中会话》和演讲《子午线》两处，他的语言困境（困境显示）和诗歌拯救（无拯救）的思路便应运而生了。他的会话，直接通向几个他熟悉和重视的哲学家，如，本雅明，马丁.布伯，肖勒姆，曼捷利什塔姆等等。于是，结合他的语言观和本体观，策兰的能指所指游戏，在言说和语言，听到和耳聋，看见和盲目，理想和乌托邦之间打转，彳亍和徘徊。我们正是从这种“无合题”指涉中得见诗歌的魅力和强度，但是，也凸现了诗歌和宗教一样，只能停留在言说的龃龉结巴和闭嘴状态（无言/有声）。中国人非常熟悉的大音希声，大像无形的状态，早就揭示了西方逻辑学和语言学、中世纪开始的争执和回复。此间，可以从策兰在文章里提出的问题，分成几个层次。一个层次就是，影含本雅明的天道语言观，也就是上帝语言观和工具语言观之间的博弈对峙和矛盾（其实这两者本是一二，二一之体之认），在策兰这里得以再现——这个语言哲学的争执，完成了西方之罗素学派，维特根斯坦学派，卡尔纳普学派（维也纳学派）前后、一直以来所争论不休的课题。这些课题，主要是正对“真理性”语言的霸权挑战——这个反对语言真理即语言暴力的语言保留，其中，先是排除了对于上帝的论证；因为上帝这个大词，并不符合逻辑实证论确定前提为单数名词的说法；从而为杜绝以后出现的所谓极权主义大词，预先设置了阻力和障碍。
再是，这以后，没有人可以以“我”的语言就是本体和真理，指涉一切，镇压一切——但是，这个侧重点，在另外一个层面，使得语言的本体论和本体论的语言，在语言本体＝认识论，这件事情上，又退缩到犬儒主义轨道上——既然语言不指涉本体，那么，虚无和犬儒就必然乘虚而入。按照策兰的主义和哲学，上帝这个大词，这个并不理会和采纳人类（尤其是犹太人的要求和经历）之“他者”，首先在奥斯维辛做到了他的放弃；其次，在此之后，你我他的彼此关系，也发生了陌生感；没有彼此关系的人们呈现的间性存在，只好予以否定（在政治上结社和个体主义理想诉求，被存在主义扭曲为他人就是地狱等等）；最后，当人们一定要交流，要祷告，要回答和提问的时候，他们变成口吃者，吞吞吐吐，前言不搭后语，也就是策兰所指的、所指在能指的萎缩中，逐渐枯萎。他们的视线，因为看不到前景而朦胧模糊，却为模糊的乌托邦幻影，打开了门缝（他的《子午线》演讲）。于是，诗歌在深度审视和回顾了往事以后，再度回到语言和诗歌的历史而呈现悲观绝望。这是人们很难理解和扒梳的艰涩之学，艰涩之诗，却是人们提醒自己、词与物产生原罪的最好审美和最好反思。希特勒主义前后，正是人类思考这些语言课题的时刻；这绝对不是偶然之举。明显得很，如果人们像维特根斯坦那样对位词与物，再度告知这个对位赋格的破产，纳粹苟建语言帝国和神话帝国的思维神话必然破产。可惜，人们很难这样梳理历史教训。
这个语言怀疑主义，不幸，在二十一世纪的面目，却相反相成地走到另一种虚无主义轨道上。语言学前辈区隔的宗教语言和世俗语言，超越语言（上帝圣经）和工具语言的努力，至少在中国，根本无所区别。那些受到人们欢迎的作家，还在以人们和国度业无信仰而高声唱好。他们不知道，区隔工具语言、交流语言和自我省视、祈祷上帝之语言之间，本来就是共性语言之间性存在，而不是必得废弃和抛却或选其一——他们不知道，恺撒上帝职分，也在语言学领域奏效——从证实论角度，你可以说太阳系是一个论证逻辑（见施泰格缪勒《当代哲学主流》）；也可以通过实验，证明爱因斯坦的猜测是一个事实——其间，并无更大龃龉存在。他们也不知道，没有上帝语言和没有工具语言一样，都是语言扭曲的一种工具目的——相反亦然；如果人们只是知道工具语言，那么，上帝道德和超越之文化，就会下降和堕落到废弃工具正常性的结果；就是我们所谓，超越不存在，就不存在世俗的健全和进展；更加重要的，是反之亦然；如果人们排斥人文主义归宿和科学归宿，历史同样会变成巡神论般荒谬绝伦。这些层面，在策兰诗歌里的表达是，他在战后的诗歌文本和语言思维里，并无统合圣俗两面的可能性，且偏向一处而使得世俗价值和健康政治变得急剧恶化。圣经被希特勒亵渎后，策兰看到的，是亵渎西方政治体制的游行群众，他，不假区隔地加入了他们，高唱他心中予以对抗西方天主教的意第绪圣经文本，而为此高唱意第绪语革命歌曲。这是左派战胜、超越的地方——却在策兰的有限呼应下，变成了他不能理解的、西方人的坏处：他们歧视他和犹太人。策兰把所有这些看作是上帝和圣经应该受到亵渎的根据和原因——其实，这里存在的，依然是左右政治和圣俗两界的格斗。
我们从这个复杂而苟简的议论，转回到策兰的文本。也许，这样，会比我们的粗俗议论更能准确发现和再发现策兰诗歌的睿智，博大和魄力。首先，是他在《山中会话》里语言课题的散文式议论——这其实是一种哲学诗歌的写法；而这种写法很想马拉美的诗歌无意义试验和理查.斯特劳斯的《死亡与变形》（他的直接对立物是勋伯格）；它给听众带来的是一片几乎无法分辨的混沌、沮丧和恐惧。那是和策兰为犹太人忧心似焚截然相反的乐思：他为盟军轰炸的德国人忧心似焚——这就是宗教总同情心，博爱心掷下的人类感叹之不同之恶之花。人们也许会对这个文本产生再读再析，就像人们抑或喜悦于这样的文本和解构，抑或厌恶之，揭穿之。这个所谓的现代主义和越古代越现代的文本实验和解构意识，随着二十一世纪的到来，再也没有策兰时代抑或后来之萨特时代那样的轰动而热忱。因为，现代派解构的指向，涉及了他们对于苏联，对于毛泽东，对于格瓦拉的倾慕；而这个倾慕，带来的法国68年运动和全世界的文革，只能证明毛主义的荒诞——在这个铁的政治框架里，策兰，也无此例外——他可以动用圣经解构，导向某种现代诗歌的震撼；但是，这种震撼，往往和左派震撼纠缠在一起，引来震动感和虚无感。我们看到，策兰在此文中接踵本雅明的上帝元语言论之说法，继而解构之；因为策兰说，那个“他者”，并无与之交流——或者他与我们交流之任何可能性。他说着，“这是一种既不属于你也不属于我的语言——因为，我在问，那到底属于谁呢，大地，不是为你准备的，我这么说，也不是为我准备的。所以，这语言没有我，也没有你，纯粹的他，纯粹的它，瞧见了吧，纯粹的他们，舍此无他。”这个他是“他”吗？所以，元语言无意义现在既是策兰也是本雅明。
“你听到我说话了吗，你听到了，我就是这个人，我，我和你听到的那个人，你以为你听见了，我和另外一个我——他就这样走着，你都听得见的，……”策兰说，他是带着一个“犹太人的名字”出行上山的。他们之间可以听得见吗？听见了。这是回答。身份是二，一个我，和，另外一个我。德语的和意第绪语的？德国的和犹太的？在说出所谓牧根草和百合头巾以及一个一个落下去的太阳（尼采）后，他说，出现了“字沟”；他说，“两个支支吾吾的人！”——这是山中会话的要害意向/意象；“两个支支吾吾的人！哪怕现在，他们的舌头笨拙地打击着自己的牙齿，他们的嘴唇松弛无力，彼此都想说点什么给对方听！让他们说话吧……”。又说，“表兄弟啊，它应该和谁说话呢？它不交谈，它只说话，无论是谁，表兄弟啊，只要说话，它就无法跟人交谈，他讲话，因为没有听他说话，没有谁，没有人何人，之后他就说，他而非他的嘴而非他的舌头，他且只有他说：听见了吗？”这个它和他，又是什么关系呢？拐杖和其他意象？石板？山体？而且，什么是支支吾吾呢？传记作者解释，这个支支吾吾就是他和阿诺尔得德之间的龃龉？摩擦？不仅仅是；“德国人听犹太人说话时的感受到的支支吾吾，因为Mauscheln这个词本身就是延用已久的一个贬称，从Moishe和Moses这两个词合并而来”——于是，圣经解构又适时出现了。按照翻译，两个M都是摩西；又不全是——这就是结局？巴别塔在此地也是艰不可入的，抑或进去，也是关碍重重，没有解释的出口——而这个禁区审美，却是诗歌冒险的赌影和罂粟吗？按照作者解释，其中三意凸现。一意是，“暗示巴别塔原语言的丢失。”“人丧失了上帝赋予的言说能力、”二意，“他与阿多诺之间的一种‘Mauscheln’，也就是说，德国人听犹太人说话时感受到的那种支支吾吾”。三意，意第绪语言势力和语言自身的消失。当保尔.策兰受到诗人萨克斯保佑时，萨克斯说出了巴赫和荷尔德林。这是迄今人类愿意继续某种德国文化的根据；只是保尔不愿意倾听巴赫在山上山下，而已，而已；我们这样说，是因为巴赫是一个变形记，说他是变形记，是因为他在先匡正了后拉由贝多芬和瓦格纳变形的变形。这是萨克斯说到巴赫的深层次原因吗？听听巴赫吧？策兰！
(很可惜，如果说策兰听到了巴赫，那么，他的赋格，却是巴赫的不同于贝多芬和瓦格纳的变形之变形——谁说巴赫结束了音乐（肖邦）；不，策兰的赋格，在继续……)
语言可以指向无方向，是因为他的语言丧失前提和景象；语言也可以直指乌托邦，因为人们强意他指涉和所指其意为真。这是策兰另一篇文字的核心。这篇叫做《子午线》的言说，直接指出了这个危险和所爱。他对他的母亲说过，不要再被困扰人们的“阿门”所遮蔽；“艺术要你进入最深层的困境。让你彻底自由。”“诗，就是要‘让他者自由’，‘要趋进某种开放和自由的东西。最终还要趋进乌托邦。’……策兰对自由的认识，确接重过海德戈尔，但他的自由观也是他自行思考的结果。他的母亲找到一个名字，‘你钟塔一样的沉寂的棰便获得自由。’他对她说：‘我以说话使你自由/不再受令人耳聋的阿门声的困扰’。……看起来，死亡和语言都能使我们自由。”这个要命的不－阿门，难道不是一种至关紧要的思索吗？关于他的文本写作日期的1月20日，作者引述了艾希曼的“最后解决”——他的山中会话和其他很多写作都是“1月20日”——写作找到了什么？“我找到……一根子午线”；找到那个“乌－有乡”；“（或‘无处’，他故意把这个词分成两半，以突出其来源的根源之意。”那么，子午线是不是乌有乡，乌有乡是不是乌托邦呢？政治上反对乌托邦，而在上帝之天和艺术之道里，乌托邦还有存身的可能与机会吗？这个“深渊般的天堂”（策兰语），究竟要如何面临考验和鉴定呢？有人说，把文学政治化和把政治文学化，很危险。这个危险，如何深入到所有诗歌领域之中呢？我们中国人，诗人，文人，如何摆正所有这些领域的潜在和明显的关系呢？现在，脱离政治的庸俗和庸俗的政治观，却正在夹击策兰和一切真正意义的诗歌文本。我们鉴赏诗歌的奥卡姆剃刀，真的会给简易，拙劣和庸俗的非政治化，带来高尚和结构、新结构吗？我们没有屋住的人们，像西方人那样，极愿拆掉祖屋的兴趣不减，我们真的有办法解构吗？我们解构什么呢？我们不要大地，只要子午线吗？自由的主义和观念在所有领域里贸然出现，载沉载浮，闪烁其词。我们说，自由和自由主义本是诗歌意志之外的一个政治架构，他从存在和物质，经济和法治的领域涉及和设计人类心灵的故事；这个故事的原委和前景，不是纯粹的心灵和精神，而是自由的载体，是物质和神圣殿堂之祭奠和柱石；消失的地基不是子午线，也不是“阿门”门。这个载体虽然在子午线上显得暗淡无光和庸俗不堪，却是人类不得不借助以居之棚，之屋，之在。所谓“是”，所谓“存在”，所谓“生存‘，难道只是一个词语自由式吗？语言不是自由，自由才是语言。这就是我们看到死亡自由所感。
