大宪章发生论及其他
刘自立（北京）
一
英文大宪章《The Great Charter》里面的Charter，本义是“特许状”——关乎与此，基佐著称于世的权利/权力——自由结构之论述，铺垫了这个特许状出台的逻辑前提和社会前提。他说，“在成为权利——受到正式认可和尊崇的权利——之前，自由毫无意义。而权利即使受到了认可，如果没有坚实的保障，它也毫无意义。最后，如果权利没有与保障无关的力量在其权限之内加以维护，则这些保障就毫无意义。将自由转化为权利，用保障来维护权利，让这些有能力来维护这些保障的人来维护它——这就是朝着自由政府发展的先后步骤。”基佐重复说道，“这正是英国在斗争中所实现的进步。自由首先转化成为权利；当权利几乎得到认可后，它们又获得了保障；最后，这些保障又掌握在了正规权力手中。代议制就此形成。”于是我们看到几个因素在合理制造一种结构：权利/权力——自由——保障自由——回到权利——代议制政府——代表权利。是的，在此结构中什么是关键因素呢？就是保障自由和权利的那些因子。这些因子就是所谓封建——权力——自由——宪章。于是，封建和自由一起，成为保障自由之宪章的第一等要素；换言之，没有封建，自由和保障，宪章无法建立（这里当然请问，在极权主义环境中，所谓封建（其实是自治）和自由（其实也是自治）如何提供建立宪章和宪政的必要前提？（不要说必要条件，就连充分条件也谈不上）。这个哲学论断过后，基佐直接诉诸特许状之绍述：“英国贵族努力获得认可以及其权利明显地得以确立的时间，可以追溯到约翰国王的统治；那时他们从国王那里要求并索要到了特许状（即charters）,是国王向贵族或国民颁发的特许状，这是国王向贵族让步的标志，一系列特许状构成了这一时期的宪章和最后的大宪章。
“根据情况，charters,有时译成特许状，有时译作宪章，其实两者往往指一个东西。”（见基佐《欧洲代议制政府的历史来源》/下同）——而特许之故何在？首先，他是一种政治载体和宗教载体达成契约的后果——而政治的，阶级的，王权和贵族的权力下传和特许，成为这个所谓宪章的实际源泉（“那时流行的封建制有利于代表制”——这里，彷佛牵涉到我们再早谈论的封建——郡县——集权和极权——比较政治之日本大政还朝，废封（藩幕）置县和中国大秦的废封置郡之大不同之关系；等等，此略）。而王权和贵族之的阶级属性的分梳，分裂和结合，又是王权本身和贵族本身确实存在的证明；就像神权和俗权的确实存在一样不可割舍；反之，如果没有王权的妥协和贵族的争取之努力；就像没有圣－俗两权的纷争和制约，这个特许之状态当然不会达成。这是所谓自由主义状态下，英国和西方城邦政治和自治辖属的当然分权和主权风格（含基佐反复强调的地方分治和郡州法制——郡法院的一般性属权）。而自由主义状态之所以可以允许和特许甚至达成契约于王权，贵族权，人民权，圣、俗权一类的基本权力，是因为这里尚且存在更多达成大宪章的社会历史政治宗教因素。基佐对于卢梭的个体主义之反对代议制体制和“普遍意志”的契约教条论给予了有力抨击；谓之人人得逞的意志论，其实，取消了代表权利和个体权利的合一，而走上了个体－人民－统治的后来之极权主义模式。基佐对于每个人的意志就是权利/权力这个卢梭论，他分析道，“如果哲学家们希望给予权利一个正当的性原则，并将它限制在权利的界限之内，而不是将所有的个人意志提高到统治权或与此相当的地位，他们应该让个人意志处于服从状态，并在它们之上设置一个统治权。他们不应当断言每个人都是他自己的主人，以及任何别人都无权违逆他的意志凌驾于他之上，他们应当宣布，如果没有理性、正义和真理这些上帝的法则的许可，任何人都不是他自己或任何别人的绝对的主人，以及任何行动、任何一人统治另外一人的权力，都是不正当的。简言之，在任何地方他们都应该禁止绝对权力，而不是在每个人的意志中为它提供一个避难所……”。（同上）
这是一个看点。另外一个看点是，大宪章是不是仅仅作为王－贵－僧之间权力分享而排除了人民权力呢？不是。基佐在宪章一章中强调指出，“这些因素包含以下一些特征。这个在当时最完全、最重要的宪章，可以分成三个部分：一部分是教士的利益的，另一部分调解贵族利益，第三部分则是关于平民的。”除去规定王－贵利益和确保自由市权力以外，“就是增进所有人利益的宪章”；“至少三分之一的条款是来保障人民的利益”……。于是，人民问题再次（也许在英国是首次，或者主要是这次，体现到宪章里面。对于熟悉听惯人民正确论和人民万岁论的中国人，又该如何理解这个“人民“－平民概念呢？这是一个老课题。）跳跃一下，看看基佐批判卢梭契约论，或许有些启发。在此人民－精英结构和人民——统治结构里面，基佐主义的社会－政府说，起到了“契约后来论”起不到的作用，并指出了卢梭观点展露的破绽。他说，“……社会和政府是互相代称的；没有政府的社会是不可能的，没有社会的政府也一样。社会的真正含义中必定具有规则、普遍法的意思，也就是政府的意思。”他接着说，“克制强力和遵守法律，是社会和政府的基本原理。如果这两个条件不存在，那可以说社会和政府都不存在。”“社会和政府的必然存在证明了卢梭社会契约论的荒谬性。卢梭向我们提供了这样一种景象，即人们已经联合成了一个社会，但是没有规则，他们需要努力创造一个规则；就好像社会本身的存在不是以规则的存在为先决条件、并受益于规则的。没有规则就没有社会；那样，人们只能通过暴力而联合在一起。可见，将原始契约作为社会法则的唯一合理要求来源的学说，它赖以建立的基础肯定是一个虚假的、不可能的假定。”（同上）所以，仅仅从这个观念出发，突出人民（平民）和其他阶级不同的假设，也是枉顾社会结构（之阶级，之贫富，之王－民之存在的社会逻辑——进而涉及政治逻辑）之道，而为妄论矣——就像人人可以“意志”与之一样，所有人的意志一旦上升到“普遍意志”——卢梭的神话结构，那么，人人结构，人民结构——排除代议制结构，就会被马克思一类人凸现出来，凸现为人民结构，无产阶级结构和马列毛结构，而使得社会－政治结构最终为0。这是极权主义既反社会，也反政治之焦点。
二
如果所有这些阶级权力平衡和圣俗权力平衡一旦打破，大宪章一类的特许合作本身也就被损坏和颠覆了；虽然这个颠覆是真实的，严重的，却是短暂的和反复的。因为，在英国人民和王室坚持大宪章的屡次努力中，这个特许状还是传达于今。但是，这并不等于其间没有挫折和“不特许”：我们看到基本资料的绍述（这一点大概被人忽视；维基资料——），“大宪章乃封建贵族用来对抗英国国王（主要是针对当时的约翰）权力的封建权利保障协议。订立大宪章的主因是教皇、英王约翰及封建贵族对王室权力出现意见分歧。大宪章要求王室放弃部分权力，尊重司法过程，接受王权受法律的限制。大宪章是英国在建立宪法政治这长远历史过程的开始。然而例如1509年上任的英国国王亨利八世随意杀害贵族和后妃，之后的玛丽一世杀害许多新教徒，接下来的伊丽莎白一世又处死贵族表亲，当时各地法官也由国王和贵族指派，可见大宪章并未被确实遵守。”
这就是说，并非一步到位的宪章一旦制定，人间真理和自由之时就会到了。不是这样。因为宪章制定的阶级属性和神、俗属性要求的特许和谐，一旦被破打破和出现不和谐，人们就要去做那些并非文本和法本书理之事，而是回转头来，从新开始滤清阶级之间，圣俗之间，王－贵之间乃至贵平之间的、繁复，错杂，严重和具备挑战意义之各种关系；且还原这些关系的良性间性，使之可以契约，互动和支衡。当然，这绝不是要消弭这些阶级，挫平这些关系，乃至就像20世纪极权主义那样，消灭阶级和社会（也就消灭了一般意义上的“政治”）——是的，在那样一个极权主义社会里面，没有谁可以“特许”于谁一个权力之许诺——那里没有自由主义——所以，就像英国之反宪章历史一样，宪章的制定和出台本身，与其说是事情的结束，不如说是历史的开始。所以，约翰王本身签署和违反甚至背约此宪，业是历史常识，而不被那些认为宪章文本一如万应灵单者类注意和反思。
宪章本身的签署，施行，废黜，违章甚至背叛，是经常发生的事情；就像这个特许状发生以前那样，她并非独一无二之产物。在此一章以前或以后，很多宪章一类的特许状，早已频频出炉，最后，造就了这个唯大之物之出现。基佐们提供了很多这类文本和“特许”因素。我们据此略加介绍之
——1066年签署了给予臣民一定权利的《王冠宪章》。征服者威廉在《王冠宪章》中宣布，保证要“用正义统治人民、把国王的一切供给人民”，他还保证要制定正义的法律，并且保卫它；他特别强调将禁止各种掠夺、暴力和不公正的审判。（基佐认为，1017年，他（威廉）“他为宪章起名为‘关于在全国范围内坚定不移地遵守某些法律的宪章’”。
——尚有一部“忏悔者爱德华法” /“The title Leges Edwardi Confessoris ‘Laws of Edward the Confessor"’refers to an early twelfth-century English collection of 39 laws”（大意：冠名“爱德华忏悔法”，参考了再早十二个世纪英国三十九种法本之聚集而撰。）——有资料言， “指約1130-1135年間用拉丁文寫成的法律文獻彙編，記述截止到亨利一世在位末期前的英國法律，其目的在於維護教會利益，但其所述並不可靠。”（资料）
——在英国贵族的斗争下，1100年国王亨利一世被迫颁布了一个宪章，史称《亨利宪章》。这个宪章保证教会的自由，保证贵族的继承权。其中最为重要的内容是亨利一世表示限制他在控制贵族家庭妇女婚姻问题上的权力。（以后，“亨利的继任者斯蒂芬和亨利一样，授予他的国民很多特许状，……”（同上））
——“亨利二世于1154年所颁发的特许状，无非是对权利的认可；没有任何新的许诺。”（同上）
——1162年的《克拉伦敦宪法》是在基督教的西部派同以英王为代表的王室利益发生矛盾的过程中产生的，它的主要内容是确立国王和教士之间的关系，给国家权力的运行设置了一些限制和规则。
——在英国贵族的斗争下，1100年国王亨利一世被迫颁布了一个宪章，史称《亨利宪章》。这个宪章保证教会的自由，保证贵族的继承权。其中最为重要的内容是亨利一世表示限制他在控制贵族家庭妇女婚姻问题上的权力。
——《牛津条例》是继1215年《大宪章》之后的又一重要的政治和法律文献。其重要意义是，它在英国历史上首次提出了两项原则：一是政府主要大臣要对委员会而非国王负责；二是定期召开议会的原则。
——查理四世（神圣罗马帝国）在选帝侯的压力下，于1356年颁布了所谓的《黄金诏书》。《黄金诏书》重新明确了选帝侯“选举”皇帝的特权，承认诸侯在各自邦国内拥有行政权、司法权、关税权和铸币权，规定各邦国内的市民和自由农民均属于他们邦内的君主。这实际上承认了各邦国独立自主的地位。（以上摘自各种版本资料/全可参考《世界中世纪资料选辑》商务印书馆，1959年版）
……
用一种格式解释之，可以这样理解：当A（自由主义载体及其主义本身）可以产设B（大宪章）时，并不等于B不发生C之状况（复辟，毁宪等），而导致产生D（回到宪章以前之状态）——这样，A——B，不是自然顺序之，因果之，现实之逻辑；而是B如果不能提防C 状况的出现，势必发生导致D的后果出现——而D后果的出现，其实就是回到A之前看似无法无天的状态。可是，这个无法无天状态的解释，其实，不是无法无天。因为，法和天，在世纪之前千年、百年以来，就被人类和超然的教戒和律条牵制。以至于基佐认为，自由远比人类专制古老得多（同上）——而极权主义，更不过是近期发生于CP和纳粹的偶然事件（这是笔者附会之）。于是，不管是大宪章，还是其他什么法本和命敕，其实都是宗教法典和摩西教律的延伸——而在此之前几百年，更有希腊改革家们的法本和社会定制，给予人类很多法治观念，法治实践。没有大宪章，也会有小宪章；这是勿庸置疑的历史。只是人们看待英国宪章有着一种非常重视而忽视其他法本的倾向；这个倾向并不对头。
最后，如果没有A,那么，也就没有B——这就是说，没有古代自由主义和法本，道德、社会结构和政治价值的前提，也就没有大宪章。而操作宪章的实体和群众（人民——机构）当然就是议会。议会是承载人民结构，王民结构，王贵结构，王教（士）结构的演习场和选举场。英国宪章之外的另一个伟大历史，当然就是议会历史。没有议会，也就没有可以兑现之宪章；没有宪章，也就没有议会得以召开和实践的道理；限制权力的不是一张草纸，而是隐藏在纸张后面实实在在的各个阶级力量。而议会历史，就像基佐所谓社会和政治历史一样，自古已然，不失传统；不过是，朝朝暮暮追求改进而进步已然也。这里我们只是简单引用一下基佐的概念以对应“宪章（宪政）——议会”结构而已。经过传统的王权和贵族议事会，“一种新的元素已经引入其中，议会——他是由宗教和世俗领主的一部分，由来自郡和自治市的其他代表组成的——已经取代了大议事会。”“第一个事件就是将郡代表引入议会”；“在1264年的议会之前，城镇和自治市的代表就已经数目不等地出现在议会之中。……我们由必要认为英国议会的完全形成是在1264年。……它不是仅仅代表特殊利益，而是以全体人民的利益为基础。……任何对他的攻击都无法得逞。”“1283年，很多证据表明，平民代表被会议接纳。”而基佐认为这个“伟大的议会”完成建立是在1295年。基佐结论道，“当城镇获得了它的足够的地位，能够在必要时协助中央政权，而在形势需要时又有足够的力量能够抵制它时，这时居民就变成了公民。”（！！！/同上）根据资料英国议会的概念大致如此。
三
基佐对于法本的研究顺乎历史的发展；而历史的发展，顺乎自由和宪政的发展；其间，所谓日尔曼人的法制和西哥特人的法制，有得一比。这是远远早于以上法本的法制精神和法制载体之滥觞，之比较。其中，关涉到宪章和宪政并不是自由和民主等义词的辨析，十分重要；这个辨析说明，虽然宪章诞生和宪政萌芽，但是，其中王权和教权主导的法制，可能走向自由，也可能走向专制，在历史上并不少见——而任何法制都不可能走向极权。这是一个明确的历史辩证。这个辨析的出发点，依然是为了找到那个自由宪章和民主宪政之间的关系；找到群体主宰，人民主宰抑或精英主宰的多数民主或多数暴政，乃至少数之之同样的逻辑递进。这个递进的逻辑，也许是忤逆自由的，也许是违背民主的——而只有纠正了王权绝对和教权绝对，纠正了精英绝对和人民绝对，宪政的发展才能变得正面和健康，这是绝对的道理而勿庸置疑。我们看看他的简要概括。就像诺曼人来到英格兰之撒克逊人那里，“和法兰克人、伦巴人及其他人的立法不同，西哥特法不是野蛮征服者的法律。它是国家通用的法律，是一部既规范被征服者也规范征服者的法律，既约束西班牙的罗马人，也约束哥特人的法典，尤里克王在其从公元466－484统治期间，将哥特人的习惯法全部誊写出来。阿拉里克二世在其从公元484－507年的统治期间，将适用于罗马国民的罗马法收集并颁布于《安尼亚尼简明法》中（It is termed a code (codex), in the certificate of Anianus, the king’s referendary, but unlike the code of Justinian, from which the writings of jurists were excluded, it comprises both imperial constitutions (leges) and juridical treatises (jura).大意：它是有限法本，安尼亚尼敕令（证书）只是国王的咨询文件，不像查士丁尼法典是由很多法学家编纂而成，涵盖帝国法旨和法约。）（维基百科）
西达苏恩在其从公元642年－652年的统治期间，下令修订了自尤里克时代以来已经经过多次修订和扩展的哥特法；并完全废除了罗马法。莱斯苏恩斯在其从公元652－672年统治时期，通过允许哥特人与罗马人通婚，试图让这两个民族完全同化，他们遵循单一法律，一部将两部法典的内容都包含在内的法律。”于是，法典殖民（恕造一词——自立）成为不单诺曼人－撒克逊人之间的法系关系，国家关系和民族关系；大而称之，成为整个后罗马帝国时期所谓野蛮人融合罗马人的一种方式，一种出路。这个法系演变——相对于罗马法和希腊民主——成为后来神圣罗马帝国分治和司法独立的源头。但是，正像基佐所谓，他们也并非就是自由法本和自由结构。基佐概括了那个时期的《法苑》文本中所谓“四种不同的法律”：1，国王自行制定之法律。2，主教同意（和贵族和谐后），在托莱多国民议事会上通过的法律。3，无姓氏法本，（照搬前篡法律）。4，照搬罗马法法律。其中基佐提及，《法苑》最古老的卡斯提尔版本似乎是在圣人斐迪南（1230－1252）期间完成的——这就给西班牙自治和集权时期自治城邦式公社完型之“卡斯提尔”的存在，做出了法本证明。这是非常重要的法典和法典载体之双重组合——因为，没有载体的自由和宪章都是虚拟和不自由的。但这并不最为重要，按照惯例和经验，其实，超验才是法本的灵魂（西方没有任何所谓唯物主义法律——），“有一个不成文的、永恒的、普遍的法律，只有上帝才知道。”（同上）而代替阶级利益和个人利益的人人平等，也是在上帝面前人人平等——这是基督教法本源头。于是这样的悖论就此出现——1，权力属于人民，多数……是行不通的；这是多数专政；2，起源于天上的权力如果被人认作是他的权力（他是天人一类），这就是专制。但是西哥特法律的特点，依然是神职人员（主教们）掌权执教——而国王不是世袭而是选举产生；“与其说它是一项自由制度，不如说他是一项社会治安制度。”（同上）……“在经历了近十四个世纪后，这种原则才从宗教转化为政治，从福音转化为法律。……从坏的法律中，我们也能看到，好的原则正克服它曾经屈从的障碍破土而出。”（同上）
四
这个“唯大之物”之产生的条件，究竟是什么呢？这是基佐研究的重点——由此重点，导致他直接诉诸西方代议制政府出身，行为和特制之研究——就像约翰.穆勒同样研究这个同一的代议制政府而其侧重也许有异？这个研究注重的阶级属性之外（一如前说），其实，尚有民族之间性关系；也就是，诺曼人登陆英格兰人（盎格鲁－撒克逊人）以后发生的、撒克逊人和诺曼人之间关于两种民族制度合一之著名论述；这个论述据说，是基佐发现之英国自由制度最重要来源之释书。于是，就像人们常常所说，西方自由也好，民主也罢，常常被赋予或者携带殖民和扩张并肩置论之——是的，英国自由和宪章之更深来源，就是基佐所谓撒克逊人的制度和诺曼人的制度之二合——而这个二合之中，当然极带自由和拓张之内涵。所以，分治之自治和殖民之自治的两极，成为自治（制）和帝国同样两极制、治之历史性发展结果，一如其发生之初期赛萌形态一样——这就是一般而论“正面帝国主义”之内涵甚至宝藏（见鄙作《帝国小论》）。这也是CCP和RCP帝国主义反面论无法效仿的模式；因为极权主义首先要消灭各种形式的自治，含个体自由孕育的自治城邦，抑或相反。城邦自由孕育的个体主义等等西方道德，传统和体制之一般——这个模式的来源，就是撒克逊人（被征服者）和诺曼人（征服者）之间的间性统一和间性增值（他们据说是缺一不可的自由元素之合）。这个增值，直接带来了后来的英国自由和英国宪政。这是勿庸置疑的。所以，如何看待殖民主义结束和后殖民时期之开始，人们很少回顾和证明，帝国主义之所以是分权和自治的传统载体，甚至，在她们走向集权主义时期，依然如此，变不离宗（注意，不是极权主义！），因为帝国的结构本身就是分治——这个自治形式，也就是基佐论述英国政治和西方政治时使用的“地方政权”和“郡县（州）法院”……一类分治载体权力之属性——且由权力导致权利——抑或相反。
在撒克逊人和诺曼人之间，在中央王权和地方自治之间，在中央集权和中央放权之间（以及排除极权主义之消灭自治，集权于极一类“体制”、“价值”、“模式”）……有着我们一再强调的自由城邦传统，神－俗自由传统和法制－法治传统——这些传统导致罗马自治，罗马灭亡（可治理的分治和失去控制的外省……）——神圣罗马帝国的产生（正面的神圣：相对于俗权的致衡——罗马：相对于外省的相对分权；自治－帝国结构的产生和延续：德国，意大利，英法的自治，统一和分权……——这个伏尔泰嘲笑的对象其实不该被嘲笑）。这些观点获得了马基雅维力，基佐，亚当.斯密，马.韦伯们（他的资本主义体制论，就是资本主义自治论——而其所谓清教、经济－宗教结构一类说法，并不重要，饱受争议——自立见）一再论述和一再强调。也是西方自治主义导致宪章产生和宪政出现，成熟和稳固之历史，之现实。这些后来的统一国家的集权和自治，也并不抵触和对峙于其集权和中央政府之权力——意大利，西班牙，德国，英法……一类民族国家的分权自治，乃至后来美国的分权法制，都依然坚持采纳自治权分和地方权属。这就是基佐论述从古至今自治，自主，自由主义和宪章来源的合几之道。这个道数（理）和道路（路径和操作）既不是绝对抽象的，更不是绝对的超脱——却不像人们认为，人人可以杜撰一个宪章而枉顾宪章产生的万般条件，因素和人故（国故）。那不是看待历史的真实态度——由此态度，当然，就会导致对于历史、现在乃至未来的文本预期论的错误（也就是文本万能论导致文本虚拟主义）。
五
至于诺曼人适何制度，英格兰之又是什么？基佐说，在法国权力倾向于集中……而在英国不同，“英格兰的情况就不是这样。例如，那里的行政权力到目前还没有被分割和进一步细分；它既属于那些热衷于行使权力的人，也属于那些独立于国家的中央政权之外、他们之间又没有形成组织的地方行政长官。词法权力本身被分割了。……立法权在中央集中程度并不比其他权力高：其职能不断地被地方权力侵占。词法权几乎完全是地方性的。权力集中可说是始自行政权，而且在很长时间内都是唯一具有集权趋势的权力。这样说的证据可以从封建制度中发现，那时几乎所有权力——那些与司法、国民军、税收等有关的权力——都是地方性的，虽然在封建等级的顶端有国王和最重要的封建所有者的议会。”（同上）而征服者威廉的王位并不是暴力的结果，其王位是“撒克逊人送给他的”；郡法院，地产庞大和诺曼人和撒克逊人“都反对对社会和权力的隔离分解倾向，”等因素，让“他们带着互相的权利和权力凑到一起，因而在某种程度上讲在强大的中央政权控制下，它造成了两个民族和两种制度体系的融合。”撒克逊人的关注的“长期的自由利益”“导致了自由制度在英格兰的优势地位。”（同上）而这绝对不是说在英国之外，地方自治和其他分权因为集权而做后散；不是，在德国，法国，西班牙和意大利，集权和自治，和法治，和人权，都以公社，城邦，（汉撒）同盟，行会，吉尔特，乃至第三等级等等方式，存在和活动着。集权和革命，拿破仑和俾斯麦，并未对于法兰西和德意志（和普鲁士）的分治与统一，产生任何极权主义消灭封建、自治和分权的思维和举止。俾斯麦主义的文化普鲁士论和政治德意志统一论，其实，就是以地方主义制约中央的、反对（后来）极权主义纳粹德国之先声——这个先声，甚至比纳粹打破的、俾斯麦均衡主义国际政治论，更加来得重要。当然，俾斯麦时期乡村自治业已和他期待的日后的统一发生矛盾；但是，这绝对不是说俾斯麦只会想到集权而不适于自治那一套；他只是认为自治的供销发生了一些问题。
他在自己的《思考与回忆》中写道；
“官僚制度的威信從縣長以上就下降；官僚制度維持的這種尊敬僅僅在於縣長這一個具有兩面神頭的形象，一面向著官僚制度，另一面向著鄉村。……人們用比較的眼光看一看現在，就希望通過實施今天的地方自治，國家機關將會免除一些事務和官吏；但恰恰相反，由於與省議會和村社管理機構這些自治機關有通信和摩擦，使得官吏的數量及其負擔的事務大大增加了。遲早有一天要發生危機，那時我們會被文件報表，特別是被下級官僚政治所壓垮。此外，由於實行這種‘自治’，對私人生活施加專橫的壓力加強了，在村社中這種壓力比以前更為嚴酷。”（亦可见梅尼克《世界主义与民族国家》等）事情总是两面发展的；今天（就俾斯麦而言）的自治发生的官僚主义，恰恰是自治形式被中央政府风习侵蚀和败坏的结果；这个纠正，不是取消自治，而是施行加强自治的统一，坚持统一后的自治这种“德国辩证法”。这也是基佐后来论述的，在西方中世纪自治城邦形态过去以后，中央集权主义如何协调自治形式和城邦传统的问题。这个问题，其实，也是以城邦，公社和卡斯提尔正面的形式完成的；就不要说进入民主政府以后，这些自由、自治、人权问题，在一个新的台阶上予以提升了。
2013年12月8日星期日
反思曼德拉
反思曼德拉
刘自立
曼德拉逝世了。全世界一片赞扬、追悼之声。很多众所周知的关于曼德拉大英雄的事实，确是让人感佩之至。但是，把他的和谐，宽容作为“政治正确”的唯一思索对象，且有意无意地删除关于他引起争议的所在，实在不是现实和历史研讨者应该怀抱之态度。我们不想追写曼德拉小传；这些资料在维基百科等网站上早有所详；我们只是提出几个问题，供严肃和中正对待曼德拉者参考之。一，曼德拉主义面对的不是极权主义政府，而是民主政府，施行种族歧视的前德克勒克政权。这样，人们考察曼德拉的全部举止和思维，只能固定在一个争取民族平等之民主国家里，施行某种意义上的反对派行动——当然含暴力和非暴力——人们往往忘记或者无知于曼德拉战友姆贝基的极为广泛的世界性和非洲性活动，含外交，政治，军事（组织游击队——针对南非政权；这里，我们也许稍微引用关于姆贝基的资料；因为中文维基对于他的介绍不过一、两行字，而英文之，有万字之篇幅）。于是，这里产生第二个看法，反对派暴力和和平抗争对于非极权主义政府的意义何在？回答是，英国和南非当局秉持一种理性和和谐的态度，对待暴力主义和非暴力主义夹击而善于作出妥协；这种妥协绝对不是德克勒克个人的善恶好恶和道德判断使然；这一选择秉持了西方宪政主义悠久的历史和他们对于道德律令来自超然的那种形而上学之态度。所以，无论是甘地，还是曼德拉，他们的反抗与其说是他们个人和游击队或者黑人群体的争取，不如说，是他们这些人生长于斯之土地，早就具备了施行宪政和公法的可能性，这毋宁是英国宪政遗产的赠遗。这个可能性来源，不是殖民主义，也不是反殖民主义，而是西方的政治传统（笔者近来研读基佐另一伟作《代议制政府的来源》，更加坚信那种生长在西方政治体制中的价值形成，体制形成和文化，道德，人伦熏染之千年传统，以及她的现代性影响。这个影响对于美国独立，印度独立和南非转型，起到了世人往往极为低估的潜在和显在影响；而且是绝对的影响。）
三，曼德拉主义和姆贝基主义夹缝在东、西殖民主义和后殖民主义交替时期。姆贝基早年留学莫斯科，经过苏联的军事训练；而曼德拉在夺取政权后，和CCP，和卡斯特罗，卡扎非，阿拉法特等西方之敌过从甚秘；他九十年代初访问经过八九.六四不过三、四年之江，李政权，却丝毫没有对六四进行谴责……这是曼德拉非常有意为之，还是他效仿西方政客，施行外交和人权切割——其实，人权问题不是一个孤立的人权问题，而是体制问题；在卡扎非和卡斯特罗不变体制的情形下，空喊他们的人权应该改善，不过是新时期“小红帽的故事”之翻版——这是非常值得人们研讨的课题。这里的逻辑或许是这样的；在曼德拉90岁的时候，美国人才免除了他的恐怖主义帽子之罪行，施行了一百八十度的转弯；这样，美国人似乎业已成为曼德拉有形或者无形之间认可的敌人之否——这是曼德拉受到的西方正反态度转变的恩遇。于是四，但是，曼德拉施行的后殖民主义，不是民族独立和民族解放于毛所谓之“第三世界”，曼德拉施行的黑人和白人“扔下长矛”运动，相对于曼德拉60年代创建的非洲人国民大会的军事组织民族长矛军，是一个关键转折。可是，长矛组织运动之结束，之结果，不是要否定历史和历史上的长矛主义运动——而是在其因为长矛运动得手之后再扔掉之；扔掉“枪杆子里面出政权”——而后主要是维持之之观点，成为曼德拉主义价值之所在，之主体，而不可否认。于是，在民族解放运动风起云涌的时期，曼德拉在实现和施行他的政治理念和种族理性的时候，他是采纳了西方所谓的民主政治和代议制政府；于是，从此归类上说，无论曼德拉如何对待毛和其他CCP，他并未施行专制、极权主义于南非。这是定位曼德拉主义本质属性的前提。（当然，他执政以后的种种选择和政绩如何估计，还要世人再后评度。可以参考曹长青文章《曼德拉绝不是英雄》）。
五，就像人间事务非常复杂一样，曼德拉现象同样呈现了他的多面性状。这些性质组成了曼德拉矛盾体。我们一一解释之：1，曼德拉可以观念上和感觉上反对美国——而姆贝基可以坚持他在苏联学习到的各种游记技术和爆破技术，但是，当他们开始和英国人作为中间人的德克勒克谈判的时候，姆贝基允诺约翰内斯堡的和平。
2，曼德拉被释放以后，他的对于西方和好感和对于反西方人物的好感，相辅相成，沉浮晦明；就像美国人不能只是支持梅厄而放弃纳塞尔——美国人的策略，成为曼德拉好感于反美英雄的另外一种价值——这个矛盾体同样发生在俄罗斯人的身上；比如反对美国价值的索尔仁尼琴，当然是反对苏联极权主义政权的英雄；这因何故引起，坊间并无定论……。
3，反对殖民主义和坚持独裁体制，成为非洲前门驱虎，后门引狼之现实之写照——就像中国打倒蒋，引来毛……这是殖民主义逻辑的悖论。所以，曼德拉不是没有陷入这个悖论的任何可能性。但是，一如前说，南非没有施行民族独立和独裁一体，而是采纳了民主制度；这难道不是曼德拉非常难得之处。（反抗）殖民主义和后殖民主义大致分为苏联中国支持之亚非新兴国家——多是殖民后独裁体制——和欧美支持之，如南非、埃及之民主国家。
4，曼德拉和反殖民主义者沆瀣一汽；因为他也是反殖民主义者——曼德拉反对美国的“殖民主义”，那么，他就势必和卡斯特罗和阿拉法特肝胆相照，惺惺相惜，这是毫不奇怪的。甚至，从反对资本主义角度而言之，实行社会主义好感论和共产主义好感论，并不等于施行之，且转变普遍意义上的社主义为极权主义；这是又一道悖论。而阿拉法特现象，迄今也没有很好告罄的解释；纷扰之声依然困惑着欧美和以、巴。
5，在专制主义和民主主义之间有一种血缘关系；就像基佐所谓那种反对少数和多数暴政者，只是关心那种法律限制上的道德之存在，之施行那样（大意），人们看到在专制和民主，专制和自由，专制和文化，专制和经济（私有－市场），专制和道德（道统与法统），专制与种族（歧视和废除之）之间，有着良性互动的可能；但是，如何对待希特勒，只有杀死他（罗尔斯语）。这是专制－极权—集权之不同，而人们几乎完全不加区分其所在，将他们一锅烩而导致课题称述之极大混乱。而曼德拉实在是在反对这种可以反对的专制，而不是像魏京生那样反对拒绝反对之极权。
六，这里自然引发这个课题的讨论。曼德拉转型和CCP转型之间性关系。我们说，其实，这其间毫无关系。以上所说，南非政府，南非社会，即便存在严重的种族歧视，但是这个国家的一切社会存在和政治存在几乎是完好无缺的（除去种族歧视）。在这样一种社会和政治存在中，反对这个政治和社会之一种现象，也就是反对种族歧视，那自然是不成问题的；这个不成问题并不意味着曼德拉可以免除27年的牢狱之灾，而是说，南非的监狱，囚徒，狱卒和审判，都不是古拉格意义上的极权主义人类灭绝方式，而是可以回转和和谐之方式；南非当局的反对人权和种族歧视，前提不是要摧毁南非的社会和政治，文化和意识形态，经济和私有制，市场化；而只是需要曼德拉式的温和反对和曼德拉－德克勒克共组方式，以期改变。南非没有这些极权主义国家存在的社会敉平和“反政治之政治”。所以，就像华盛顿反对宪政传统和自治传统之英国，他不是反对自治和宪政，而是反对局部，……纳税课题，建国课题——这个建国论也不是绝对的——如果没有美国，这个世界照样可以有传统，有现代；但是如果没有罗马和英国，那么，问题要严重得多。同理，南非如果没有宪政，没有法治，没有道德，没有和谐，曼德拉和姆贝基只有死亡；或者以反对死亡的方式杀死德克勒克和什么勒克，施行再一次“伊朗式革命”或者“中国革命”——这将是极端可悲的前景。
七，回到反对极权主义课题。但是，曼德拉方面没有这个课题。于是，我们的重点思索，就是防止一些人把南非的状况不当类比于国；不单要幻觉一个曼德拉，还要幻觉很多德克勒克。这是一种严重混淆政治，历史，文化和法治大谬之论。这种谬论枉顾的不是策略和战略，而是最为基本的政治道德和常识估判。因为诉诸之对象（德克勒克）和主体（曼德拉等）都不存在；存在的只是没有德克勒克，也没有曼德拉的极权主义现实（在此意义说，只有曼德拉的监狱生活和道德高峰，南非什么也不会改变——正好相反，因为在曼德拉和姆贝基的内外配合下，事情终于做成——所以提问所在是：我们的姆贝基式的卢萨卡－津巴布韦根据地/Lusaka,－Zambia究竟在哪里呢？固然，曼德拉主义实施，其实，是要倚靠姆贝基那样的世界性政治活动家，组织家和游击专家的影响，作业和成功。没有没有姆贝基的曼德拉；相反，也没有没有曼德拉的姆贝基。
八，资料（维基）显示：“Mbeki
was seen as pragmatic, eloquent, rational and urbane. He was known for his
diplomatic style and sophistication, which went against the view, held by many
right-wing organisations that the ANC was a terrorist organisation.
In the early 80s, Mbeki, Jacob Zuma and
Aziz Pahad were appointed by Tambo to conduct private talks with
representatives of the National Party government. Twelve meetings between the
parties took place between November 1987 and May 1990, most of them held at a
country house near Bath in Somerset , England Switzerland
In 1989, Botha suffered a stroke and was
replaced by FW De Klerk, who announced on 2 February 1990 that the ANC, SACP,
PAC and other liberation movements were to be unbanned. This was a dramatic
step, even for the National Party, but it was the pragmatic and moderate
attitude of Mandela and Mbeki that played a crucial role in paving the way
forward. Both of them reassured the National Party that the mass Black
constituency would accept the idea of negotiations. A new constitutional order
was in the offing. As a sign of goodwill, De Klerk set free a few of the ANC’s
top leadership at the end of 1989, among them Govan Mbeki.”
（以上英文大意是，姆贝基的理性和他的外交风格或也有人反对，而非洲人国民大会被右翼团体视为恐怖组织。80年代初期，姆贝基，祖玛和Aziz
Pahad与南非国民党政府开始对话。在87年到90年间在英国实施了十二次党派之间的会谈。1989年这个团队在瑞士又秘密会见了Maritz
Spaarwater（前南非政府代表） 与 Mike Louw（南非教育界人士），被称为“Operation Flair”（敏感操作），彼得·威廉·波塔（南非前总统）负责通报消息。与此同时，曼德拉和Kobie Coetsee（南非转型时期的律师）保持着秘密接触。1989年，德克勒克取代了波塔，他在1990年宣布ANC, SACP（南非共产党）, PAC（阿札尼亞泛非主义者大会）和其他解放组织合法。这个戏剧性的改变让南非国民党和解放党派一起扮演了转型的重要角色。双方接受了黑人选民且提供了新的宪政秩序，作为一个好的开始，德克勒克释放了非国大的领袖于89年末，其中包括曼德拉。）这样，包含狱中有限活动的曼德拉和狱外几乎“无限”活动的姆贝基等人，合力促成了南非的转型；当然也包括了德克勒克等国民党人在内。这是世界双向“解放”的成功之例；这样的例子尚有不同性质的双赢：基辛格和黎德寿，阿拉法特和拉宾，佩雷斯……。
九，于是，我们的课题又可以回环以证之。基辛格如果代表西方价值，那么，黎德寿代表什么价值；拉宾和佩雷斯如果代表以色列纯正西方文化宗教始作俑者之观念，阿拉法特呢？（拉宾与阿拉法特、佩雷斯共同获得了1994年的诺贝尔和平）；这就像曼德拉和姆贝基可以或连苏联——就像黎德寿一样——而阿拉法特也可以反对梅厄或者被苏联人和中国人支持——同理，曼德拉为此是不是可以利用或者支持毛派，以其复杂性之西方价值和非洲价值共襄与之，而呈现一种东、西合璧的价值选项呢？难道今天西方所谓人权叫喊声声渐弱的现实，不是正在从另外一个可悲的角度证明着这个负面的矛盾体正在以某种资本强健和唯一的方式，挑战价值和挑战西方吗？于是问题分成两几个层面：1，西方几千年奠定的价值论不单在曼德拉那里呈现悖论，在他们自身那里也是如此。民主＋殖民，成为希腊民主化早期历史的双向选择；这个选择，经过中世纪到近、现代，殖民方式变成资本方式。2，资本沆瀣极权的历史，从1917年俄国革命随即开始；而在21世纪所谓G2结构里面伸张为一种中－西模式双选。这是一个极大的面积；而在此面积里面，南非和曼德拉主义的价值分离业成一叠小菜。3，于是我们不得不提出一个严重的问题：西方价值与资本之间的（相对于中国模式的）博弈，是价值取胜，还是资本取胜——资本本身是进步到全球政治化，价值化，还是演化成为资本堕落化和中国模式化。4，在此一点上，即便曼德拉完全伸张西方价值抑或相反，全球政治走向还是取决于中国和美国和欧洲。所以南非问题并不是带动中国改变的灵丹妙药。5，如果资本－价值博弈的结果是资本战胜价值，抑或在很长一段时间如此，中国人的曼德拉转型幻觉，将会彻底化为灰烬。
十，从“政治正确”来判断，西方之所以可以给予越南一个诺贝尔和平奖项，难道不是因为大规模反对越战的初衷得以实现？而反对越战的价值，又是什么价值呢？是胡志明价值，还是毛，周价值呢？于是不单曼德拉成为一个矛盾体，其他东、西方人士和国家，不也是成为一个矛盾体吗？问题其实并不是难以解释的。因为西方的价值，体制，战略，有时候要服从一种超然趋势；比如，一般意义上的反战，一般意义上的和平，一般意义上的政治外交，等等。但是，如果西方因为策略战略，外交均衡，地缘政治，主要是资本政经之故，如果把一种暂时性观念，体制（联合国等）超然于其价值本体和主轴而一退再退，直到退入相对主义和实用主义泥潭，甚至退入让曼德拉施行东方式独裁和极权，那么，曼德拉和英、美的政治底线就会彻底崩溃；这也是一般性的铁的结论。这样，价值体系和所谓国家体系，外交体系乃至前述资本体系，成为几大元素共战价值元素之某种局面。这个局面的出现是因为西方历史上的价值论，国家论和均衡（政治）论，往往可以成为失败者之母，抑或胜者之子。就像塔列朗和梅特涅主持法国战败后的维也纳世界格局。那时，革命论和独立论，业已退到末后。西方“历史结束论”（主要是亚历山大.科耶夫的发明）；在耶拿战役以后成为国家主义主宰世界的政治和政制局面。一直以来，民族独立不是架设在价值之上而是架设在国家和政权之上。这样，人们看待一个国家，似乎当然就比看待一个人权载体更加偏向和嗜好。所以，曼德拉作为一个国家元首，他的价值观之矛盾重重，就是因为他看见的、只是中国的毛体政权而不是中国的人权和现状。这是一个可悲的现实；也是他成为政客不同于他作为人权斗士之转变。是的，枉道从势，还是枉势从道，一直以来，人们就争执不休，迄今还在犹疑。要世界改变这个主权大于人权的势头，决不是一朝一夕的易举。
2013年12月1日星期日
也说周恩来
也说周恩来
刘自立
一
周恩来是怎样一个人？其历史地位究竟如何评价？其与世界政治家和世界政治之关系又当如何考虑……这些都是大问题。之所以说其大，因为这些问题不是简单的是非判断和痘町举证，就可以完全说明白。之所以这样说，我们跟随这样几种逻辑。一种是，在毛时期，极权主义发展、分化为弱极权和强之；在弱，强之间，尚存在周恩来系统的不弱，不强之派系；这个派系，以对于毛的不作为甚至助纣为虐为中庸之道，以恃保存其观点和实力为基准，施行毛的某些方面的体制内运行和维持经济（生产力论），而反对施行完全的、彻底的、不要经济和教育的，纯粹的群众运动。第二种是，周恩来系统实际掌握的国际外交权力，让毛在西方左派和右翼政党的马基雅维力主义之相对主义均衡政治中，占得一席之地，而提出所谓的“三个世界”理论和反殖民主义观念（涉及和平共处五项原则），让西方政治错误论和殖民主义失去支持；而支援世界革命和以革命的名义沆瀣西方资本（日本，西德，香港等等），让周－毛政权既有资本还原的余地而又消除了世界根治毛主义的可能（比如，64年和法国建交，周恩来访问十四国，后来，后周时期，CCP加入联合国和与美建交；等等）。第三，由于西方价值体系的某种混乱和混淆，五、六十年代，乃至七十年代，西方后殖民主义登上历史舞台之际，其国际战略，均势政治乃及无原则资本运作，让中，美，苏（――俄罗斯）等国家的地域政治和策略政治，占据国家主义和国家利益之政治的上风——而殖民主义退出历史舞台导致的民族独立－民族独裁，使之与民主政治之间的博弈，变为一种对抗曼德拉民族－民主独立的、几乎是主要力量；这样，周恩来外交遂取得在中国彻底丧失人权，饥荒和死人政治后，不被追究地获得了所谓亚非拉国家（甚至西方国家）对于周恩来外交旋风的崇拜（这当然不是上帝和西方赐予之之克里斯玛崇拜）。最后，作为对于周恩来现象的总结，我们势必要论证极权主义中国的某种政治比较学；这个政治比较学的细节不能也无法施行虚无主义方式予以忽略。当1976年周恩来死时，万众上街纪念而痛斥毛为当代秦始皇的情形，大家记忆犹新。这不是万众之错，而是万众之不错乎？这是一个很难回答的课题。但是，正是因为如此，人们不能不区隔毛－周之间的异同。不加区隔地施行一锅端方式，就像说，对于文革和七千人大会，毛刘一体，毫无区隔之论，也正好是这种对于极权主义细节不加区隔的虚无主义方法。以下，我们稍加细节而简单评述之。
二
关于强弱极权之间的间性关照，可以回顾文革中的这个故事；比如说，文革中，周保陈毅，不保贺龙……（这样的例子不胜枚举）——这个事情说明什么？说明贺龙，毛不保——陈毅，毛保——姑且就算如此。但是，在保不保陈毅这一件事情上，周起到某种他人不能起到的作用。而出席后来陈死追悼会（毛穿睡衣仓惶出席），在北京当时引起巨大反响。凡是记事不枉之辈清楚知道，这是一种毛向周，其实是，达成退让或言达成妥协之行径。这个行径和后来毛反悔整贺龙，周给贺龙鞠躬七次，不能同日而语。但是即便如此，毛－周之间关于林彪问题的博弈尚在进行——而周临死之际发出的、关于他“不是叛徒”的叫嚣，也不像坊间述说那么简单——而他关于他在历次路线斗争的错误之表白，提醒人们毛僭越其领袖地位而让延安整风变为整肃周恩来之历史……这个两面的说辞，正好是周－邓之间于毛施行某种“死谏”之方法——乃至四.五运动邓被打倒后，毛亲自让汪东兴照顾搬去北京东郊民巷之邓，且给起配备厨师和伺员（这是一段少有人知的细节之一）。至于毛究竟何以不置邓于死地而促其再生，难道与周死后之类似诸葛亮木象吓司马之举，毫无干系？毛，周出席文革中陈毅追悼会，说明所谓文革的“第一次文革“之战略转移——此转移，就是毛从群众运动和运动群众，返回到某种体制内专政方式的重新使用和偏重之；而周代表的、杨小凯等人所谓“红色资本家阶级”，开始在陈毅追悼会后，重振其营，且保持了在“二月逆流”派，周恩来黄埔系派和四人帮之间的某种平衡。记得陈毅追悼会后，很多被批被整的老干部欢呼（小声地……）雀跃，奔走相告，一时间，好像真的有点小阳春味道。这是一个信号。这个信号说明，在毛施行我们所谓强极权和民粹文革时期，周在旁施行一时间的帮助和“制约”，是有目共睹的。如果把周简单看成毛之替身，很多事情将无法解释；抑或说，毛身上甚至保存了周的某种“正统“统治策略——就是反文革大嗡大轰之策略——周－毛，施行某个阶段的合一之道。
这个证明，在召开所谓四届人大时期，复又发生。毛在最后关头让周组阁，摒除了王洪文、张春桥的组阁戏。记得好像是在那年的十一节，周出席宴会，带着病弱之躯，发表了本来索然无味的例行讲话。但是周的出现本身，起码引发了大、小干部阶层里面同样的弹冠相庆，窃笑于兹。于是，街头巷尾，茶室隅堂之间，都有放松一口气的感觉。（那是所谓“民主与法制”之提法首次登台献艺——而其关键之点，就是施行所谓社会主义法制——而这个东西本来被作为文革异端思潮提出，其实大谬不然——它是后来CCP施行所谓社会主义法制之提法的全部实践的总括，其本质就是反对法治——就像杨小凯提出的极左毛式“第一次文革”与反对第二次文革倒退论一样，它不过是巴黎公社屠戮全部法国知识分子的戏码的重演……）当然，最后一种，就是周死后，十万人街头相送。如果说，这是愚民和受蒙蔽之举，也未尝不可；但是，民心在当时当地如此，难道就是一句所谓不知真相，民使由之，克里斯玛……，可以概括的吗？比如，我请教过李慎之先生后人。谓之，你父亲可最后写过关于周恩来的文章。他们回答，写了一个头，没有完成，大概两百字。但是，李写的关于人民国外交政治之文章，可以从更加广泛和深刻的侧面，关注周恩来这个人。（见下）以上所谓几次起码的、在干部和知识分子圈子中引为放松的（小“解放”的？）那种喜悦，人们固然可以一棍子现在打死，说，他们不过是一些愚民和奴才之媚——笔者于终极意义上也赞同这个说法——就像人们整死贺龙，和贺龙整死其他国人人命，都是无法容忍之现象一样——你是为贺龙整死者辩护，还是为贺龙辩护——还是为不能保护和整死贺龙之周辩护……；大而言之，整个文革造反派整死N多的CP，无论高官还是小吏，他们都和整死贺龙的逻辑保持一致而受难；但是，这个逻辑成立吗？这是并不重要的议论。更加重要的议论是，在整死贺龙这个问题上——结合刚才所谓保护陈毅这个问题，成为衡量文革进入第一阶段和文革进入第二阶段之历史判断，作出史释。
也就是说，我们所谓文革，是毛之“八.一八“检阅之纯粹，之整体，之全盘的群众运动，民粹运动和极权运动，可毛还是有并不民粹而是反民粹之纯粹专制极权之统治，其治理也还有亦张亦驰，文武兼备（这个武，这个文，也都是极权主义）之货色。但是，极权主义的常态化生活并不仅仅是运动，而是镇压以后的蛰伏时期（杀鸡取卵－抑或养鸡取卵之异。）这个时期在专制历史中，也大致如此（这是一个复杂的话题，……简而言之，专制也好，极权也罢，老百姓还是要过日子；而过日子，就不能总是运动，还要有不运动之运动；这就是蛰伏时期的日常生活——用毛的话说，就是天要下雨，娘要嫁人……）；换言之，如果一个国家，一个民族，一种人民，都是向毛那样施行百万遍、千万遍的八.一八而不思其他，试想，这样的文革或者革命，如何可以持久？于是，毛和周都知道文武之顾，张驰之变；而要放松，要生产（也就是，施行对于一个资本家的资本主义——绝对社会主义）的时候，毛知道周，允许周，迫于周，势必要让他出场，继续出场，也许是最后出场，以维持局面而不是继续革命——文革真正的民粹主义时期，也就是一年有余。于是，在那个时期的媒体上，人们知道周，一直在那里演戏；而毛，一直在那里看戏（虽然毛说他是导演——但是他这个导演在经济，外交上，其实是让位于周的）。自从高岗施行预谋掌握经济大权（大计委一类东西……）失败后，毛就知道他无法以其红区党，统治白区党——也就是，政治党，不能驾驭经济党——而文革之所以没有停止经济运作，就是因为有一个“红色资本家”（周恩来）在那里施行经济干预，经济维持续和经济统制。这是百姓误认或者并不误认的一种见识。此等见识，也可以用毛－周沆瀣59年庐山会议，抵制七千人大会批毛，以至于整死林彪为反驳。但是，毛不得不在政治以外的，无法直接干预国务院的经济领域，腾出一块地方给周，也是不争之事。也就是文革里面说来说去的“抓革命－促生产”之说法——这个“生产”，秩序和维持，就是周恩来主义及其本钱。这个“生产力论”一来，林彪和其他人，例如陈伯达一类，就可以正面上史书乎？这就是类似要吃饭，找总理，一类国话之出处；读者诸君以为如何呢。
这绝对不是说，周恩来同意某种经济领域里面不割资本主义尾巴一类说法（含鸟笼经济，市场＝社会主义一类说法——此类计划经济＋市场经济（看看于光远一类货色））之观念——最后，无非演变成为权－钱交易一类经济模式。不是的。我们是说，毛不要经济，不要“资本主义的苗”的做法，在周恩来同意之下，勉为其难地，让，这个“社会主义的草”，继续生长……难道周恩来也是不要苗，不要草之类——这是一个问题。这即是周恩来一类人的、给“剩余价值”一些活命可能，而不是毛之就连剩余价值也不给活命的绝对主义，“第一次”文革，人民可以暂时不吃饭、白吃饭、抢吃饭，但是这个革命（串连白吃饭等），不可能持续；要回到生产，回到秩序，回到体制，就是“反革命”主义之一个反拨。这个反比，是十分、百分、千分可怜的；但是，正是这种可怜，使得周给了当时的北京人，全国人一个印象。这个印象达致高潮，就是周死的时候那个场景。人们没有任何权力指责那些在场者之男女老少，更不能以现在的眼光硬性桎梏于时，于史。在实际上，在理论上，周兼顾白吃饭和要吃饭两种极权运动，在政治和经济之间，起到了导致“二月逆流派”和毛派绝对革命观之间的一种暂时的“平衡”。我们将此还是称为弱极权主义和强极权主义之别。弱之，可以有教育，有学上，可以经济一下，生产一下，还要有苏联文化（后来又有美国，日本，西方电影在内部上演……，江青甚至请来奥曼迪和阿巴多），有人们穿戴打扮的可能……而强极权主义，取消一切，关闭学校，整死教授，打死老师。于是乎，人们就此可以搬出一个另外的课题。毛的持续两年不到的文革民粹－民粹文革，在周的支持和“制约”下，逐步地回到弱极权主义秩序——也就是刘邓陈等人的，要资本主义尾巴之主义（或其精神残余）——而毛在林彪死后，施行中美媾和，批周（谓之右倾投降）而挺周（让周获得世界影响），也是施行弱极权主义——这个主义直接走向改革开放——就是既要社会主义的草，也要资本主义的苗。（至于周恩来主义何以开辟出邓模式，人们逐渐将其联系在一起，这是后话。）
三
中美媾和，牵涉到世界国际政治之大局。在此局面下，周的运作具备其罕见的复杂性和挑战性。就此而言，周恩来评价问题和中美关系问题无法切割。当然，尼克松一类政客给予周充分肯定的克里斯玛评价——至于那个基辛格，更是自此成为中美资本之间的肮脏掮客而勿须多言之。人们在所谓战略课题上煞有介事地大放厥词。一句话，周恩来外交在美国两党的外交获利中迄今受到褒奖而不肯稍事反思。有一种说法，就是美国先打倒苏联而利用中国——在施行对于中国之打击。这个说法完全无法成立。早在周恩来和马歇尔斡旋国共内战时期，这个说法就被拿上台面；说是如果蒋介石不停止追击东北林彪之军队而预消灭之，那么，美国利益将会因为触怒苏联而受损，诸如此类。蒋介石果然退让于兹，且自此种下失败由此而来之连败于兹。这是美国战略后来又放弃守顾朝鲜之艾奇逊白皮书放出的，让斯大林，毛和金肆意进攻汉城之始因。所以，老美自二战后认可其最初的G-2也就是苏－美共治世界后，他们本来也不像逾越有限主权论之界限。和毛的某种迎合，不过是他们的不知苏联会垮的前机会主义策略而美国的复杂性就在于它不单有国家利益和资本需求，还有民主价值和普世观念。这就让美国出现里根所谓推倒柏林墙之呼喊，乃及正面冷战的所有举动。故此，在美国两面价值论的背景下，周恩来利用了他们的机会主义和放弃主义（就像他们放弃匈牙利事件中的纳吉——见基辛格《大外交》）。于是，他们不是放弃蒋介石而是迎合毛泽东——自史迪威组建迎合CCP之所谓小组以来，谢维思，斯诺，拉铁摩尔……一类人，就极力鼓吹CCP之民主，延安之自由，和毛之资本主义（他们说CCP不是共产主义而是资本主义）。这是他们在历史上和现实中（七十年代），共襄CCP乃及周恩来主义的开始之篇章。
再是，周恩来主义和尼赫鲁主义开始的，加之后由铁托施行的不结盟运动等，都给所谓欧美世界带来了他们外于中国和印度机会。这些机会的丧失，让中国和印度在某种程度上可以不单和亚非国家和平共处，而且逐渐作大，乃至周后来盖过尼赫鲁之威望，之影响。此外，正是中印等国家作大，英法国家和与之和平共处，与之建交，与之媾和。这是摒除价值含意的国际政治和国家政治。苏联的印度和中国的越南，以后，又成为中，美，苏焦灼和博弈的焦点。于是，切入越南问题，让中，美苏三国的战略利益格局发生了因为周恩来出现而导致的变化。在胡志明葬礼上，中苏焦灼态势因后来柯西京－周恩来北京机场谈判而告一个段落。而美国撤出越南，成为价值论混淆和颠倒的后殖民主义西方政治之大悖论。这个悖论，当然，就像周恩来主义获得西方认可那样，成为一道政治难题。这个难题是，美国的越战是不是价值论和反共论的失败——如果美国反战，那么，毛，周，苏联之反美，如何估计？胜败于越南，美国的正确性如何？如果说它正确于战，它为何撤军？如果说它不正确，那么，苏、中难道正确？——更不要说，二十来年后，美国《时代》说，越南人谓之，以前，赶走美国人，越南一切问题可以解决；现在，招回美国人，一切问题可以解决。这样一来，周恩来甚至毛泽东对于越南的支持，难道会因为美国的撤军而享用了“政治正确”？……很多问题都是这样挑战于西方国家的——美国在菲律宾的撤军；法国在阿尔及利亚的撤军——印度独立（甘地主义失败于印－巴分裂——就像美国人支持果尔达·梅厄——而苏联人支持巴勒斯坦和埃及……）；英国放弃对于苏伊士运河的宰制……诸如此类。于是乎，我们还是回到所谓“两种帝国主义”之论调（见蔽文《帝国小论》）。这个论调就是，罗马帝国之衰亡不是因为它是帝国，而是因为它放弃了正面帝国的遗产——而这个遗产，在神圣罗马帝国时期，复又拾回：他们拾回的就是自治，共和和自由——就是威尼斯和佛罗伦撒的人权和尊严——而这是纳粹帝国和苏联帝国毫无遗产可言之反差。说罗马帝国衰落而等同于帝国之负面类型，实属荒诞和愚昧。话题回来。越南问题和早先的老挝问题等，都是周恩来（陈毅）联合所谓第三世界国家迎合CCP世界观和独立论的某种“正面”反馈。
四
这些简单绍述的事实说明什么呢？一，民主体制的欧美国家和政权，因为一直以来，处在民主——殖民——资本之悖论结构中，导致其政治正确性的结构之有限瓦解。这种瓦解，正好给周恩来主义带来可乘之机。这个机会，就是自列宁以来所谓殖民和民族解放课题之生成。这个课题，虽然，逐渐式微而衰败——因为欧美结束了殖民主义——但是，在殖民主义瓦解处于进行时间，周恩来主义，甘地主义，尼赫鲁主义——乃至本贝拉，恩克鲁玛，塞拉西一世等等独裁独立者，他们的面目，正在被沆瀣于周和CCP而十分模糊，丑陋和凶残。这个局面，要等半个世纪后，到了纳塞尔传人穆巴拉克政治解体而凸现，而诠释，而解决。也就是说，周恩来时期的人们（亚非拉人民）没有注意到，他们的民族独立运动必须和“民族民主”运动集合于一，就像曼德拉和昂山素季那样——而昂山（预备）访华和曼德拉六.四以后来中国，他们都不知道如何面对中国CCP机制。这是就连蒙格马利和萨特（他们访华谒见毛）也被搅得满脑浆糊。他们不懂周恩来，也不懂毛主席。呵呵。这是一个世界课题。这个课题回旋过来，就和如何评价周之课题紧密相连。换言之，不是周恩来自己和毛给了他一种地位，一种“正确”，一种威名，而是西方价值论和体制论在历史长河中的起伏沉沦，导致不单周恩来主义，就连再早的列宁主义，斯大林主义，希特勒主义，还不是一度，每每，人见人爱，趋之若骛？（张伯伦！）这是历史进程中的一段断裂。这个断裂，让周恩来主义得以伺机发挥，而发展成为东、西方克里斯玛者之一也。这其实是一个笑话。
五
周恩来所谓忍辱负重和犬儒主义之面目自然让人想到同国宰相李鸿章。这是一个也许可笑，也许沉重的话题；但是，这个话题还必须加上俾斯麦（乃至俾斯麦对话李鸿章——蔽笔也不能免俗。：）因为这三人之比，或可以见出历史现实和未来人物与历史之结构，之走向。简而言之，俾斯麦代表德意志统一之文化政治走向——李鸿章代表历史，周恩来代表现实（现实中的历史，文革等等。）俾斯麦的文化政治或言传统政治有几。1，是其继承和改革的几十乃至上百的德国自治城邦乃及自治承下的自由（专制）；他的德国统一之盟，之梦，几乎可以说是普鲁士文化概念的辨正和发挥——2，他当然不是消灭政治文化，而是施行某种帝王文化，议会文化和专制（铁血文化）于一身者（——3，他的名言：“要为反对党架起金桥”——无论如何也无法证实周恩来的反对反对党之政治——虽然在内战时期，他和张君劢等人一度联合草宪而迫于CCP原则而撤出……。）“但是，俾斯麦担忧的德国－普鲁士辨正‘统一’，是这样被表达的——“俾斯麦‘并不认同德意志的民族主权；他也没有像其浪漫主义朋友们那样具有德意志民族精神--然而在民族主权与民族精神背后，却还有一种历史的基石，亦即德意志民族力量。这正是俾斯麦所感受到的东西。’俾斯麦“不认同”德意志“民族主权”——俾斯麦“认同”德意志“民族力量”——这是多末可笑的，真挚的，天才的定语啊。这就是俾斯麦的结论，‘我们就必须将自治的大国--在其意义上的大国--标识为政治意义上的真正的民族国家’。”（刘自立《帝国小论》））所以，俾斯麦具备李，周都不具备的自由政治和自由传统——当然，李具备他的继承曾国藩捍卫儒家文化之文脉——太平天国主要罪过就是消灭文化和儒家——而毛可以说是当一无二之后继者；而周，就连这一点也不具备——周到底在西方，在德国和法国学些什么？含混不清。于是，就李和俾斯麦关系，人们在很多文本中皆备以考。以下是大家知道的一段李－俾斯麦对话：梁启超在《李鸿章传》中记录这样的对话：
李鸿章叩之曰：为大臣者，欲为国家有所尽力。而满廷意见，与己不合，群掣其肘，于此而欲行厥志，其道由何？
俾斯麦应之曰：首在得君，得君既专，何事不可为？
李鸿章曰：譬有人于此，其君无论何人之言皆可听之。居枢要侍近习者，常假威福，挟持大局。若处此者，当如之何？
俾斯麦良久曰：苟为大臣，以至诚忧国，度未有不能格君心者。惟与妇人女子共事，则无如何矣。
李默然云。
可见，俾斯麦谓之“不认同”德意志“民族主权”——“认同”德意志“民族力量”——李鸿章当然没有这样的自治实体，精神宰制和文化系统可供其享用——周，就更加阙如0化了——他不是列宁，也不是普列汉诺夫，甚至不是托洛茨基；因为在这些社会党人的身上，具备一种也许是俄罗斯，也许是布尔什维克精神，但是，周的晚年，并不具备这样的精神品质（他的无为是十分难以诠释的“是“与”非“——那么，他究竟是谁呢？所以，比较而言的逻辑即此生成。一方是俾斯麦对于李鸿章政治文化阙如的（其实是讥讽）评价；一方面是周对于李所享用的传统中央集权（而不是极权）文化的承载和继承之阙如（可见李鸿章诗文）——周，根本就不具备任何文化承载之功能——到了文革，这个“文革”成为“革文”，乃是不言而喻的。于是，出现一个结局：李不如俾斯麦，周不如李鸿章。这是仅仅从文化遗产上面提供依据和内涵的人物评价论。至于他们在政治历史上的地位，可以单独而论，也不是不可以；因为政治之文化内涵和政治之无文化内涵，势必紧密关连，缺一不可；这是二十世纪的特点。严格说，周没有实际上的，文本上的与传统文化之关联；他既不是俾斯麦德意志民族力量和德意志统一力量的东方继承人，也不是他的前任李鸿章的中国传统文化，传统政治（中央集权）的传人，他只是区隔于毛的、那种无法无天的文革式的，非东方的，非西方的，不传统的，毫无文化遗产可言的，莫名文化的受害者和龃龉者（无言者——或者迫于无言者）。于是，周恩来的历史评价和历史本身几乎成为反向定位。他的文化价值是不是毫无价值可言？还待更加具体的研讨出世。
六
如何对待历史，德国梅尼克不单对于俾斯麦等历史、国家、文化、政治现象做出分析，尚提出“国家－个体”结构论（见其作）；或者，解释为德国集体主义和个体主义的并和——这种观点在洪堡和兰克身上亦有体现。但是按照西方的政治原则和价值标准，不是国家而是个体，才是人权和主权的核心。否则，德国文化之反之纳粹国家主体论，就会超越全体西方个体论而毁灭，而浩劫和而死亡。这个说法之所以放在这里，是因为我们解析俾斯麦，李鸿章和周恩来时发生的历史细节与历史框架之思考。这个思考，可以展开如下几个层次。
1，东西方文化主流的政治结构，究竟是个体凸现，还是整体把握；周之所以缺乏中、西传统，就在于他没有针对主流文化的个体主义精神；（虽然他的表面，似乎让人有他可以代替最赋盛名之男演员金山（中国三十年代成名的著名演员），而走上具体与虚拟的文化舞台和政治舞台之可能；）这个阙如，表达在他的历史和革命当中。周恩来风格只是顺乎历史上国家主义和民族独立时期之革命风格；那个时期缺乏集体与个体具体把握和辨正考虑的环境，故而让周的作风得以以革命和国家的借口，维持局面和开拓其道。（比如，在召开万隆会议期间，周行座机被疑放置炸弹后，周让李肇基等随员依旧登机赴死；谓之，外交也是革命，也是战争，是要付出牺牲地——他自己是革命主导，所以，李氏等可以死，他，不可以死——这就是明确的涅恰耶夫革命原则。）
2，东方文化，尤其是儒家文化的中庸之道，被周用来作为左右平衡之妙方。这个平衡，原来在周恩来为红军总政委时期用之对付毛。后来毛超越和取代周，且在延安整风时期巩固了他的领袖地位。于是周变成“儒周”和犬儒；以不作为，作为生存之法。
3，在经济党和政治党，红区党和白区党施行博弈的时候，周，成为这两股力量的中间枢纽（在高岗被取消经济权力的时候），周，逐渐成为经济权力的把持者（尤其在三年饥荒以后）和国务活动的具体执行人。
4，于是，从理论上、实际上讲，CCP出现一种凸现国家，权力，个体，观念之周氏作风和毛式淫威，乃及周氏与刘邓陈等等势力之间的较逐。这是一个重点。因为无论是历史还是现实，人们只能在比较政治中才能发现他们发现其前途，其轨迹，其本质，其命运。中国五、六十年代和六、七年代的比较政治，就是以毛为A，周为B，其他为C的政治分歧，整合和裂变。周作用，就是让毛在毫无借口和权当皇帝的情形下，让周于权，于势，于一部分。周可以毫无原则和人性地处死他的贺龙，孙维世等等，但是正是因为如此，刘邦无法扼杀张良——那么，林彪，是不是韩信呢？……
5，重复说，周代表的中间势力在刘邓代表的右倾势力面前，成为毛作用和平衡刘的一副王牌。（邓的观点就是后来的“模式”——不是毛的无资本，“继续革命”之托洛茨基主义——他的主义，是资本主义在中国；托洛茨基要全世界社会主义——完全胡话。）
6，极权主义之所以也会分派，是因为他们各自强调自己的历史作用，自己的政治正确和自己的行为作风。于是出现1976年周死时期之毛、周反差之情形。
7，虽然，他们同为布尔什维克人。但是，苏维埃在1918年被列宁毁灭以后，周、毛的政治真理业已不复存在。
8，于是，不是历史结束了，而是意识形态主义结束了——只剩下虚以委蛇的苏维埃－列宁主义。
9，这样，周恩来主义就从上个世纪初丧失了他的全部价值论意含；但是这个价值论的替代物，就是沆瀣西方国家主义和资本主义之世界政治利益论和地域政治均衡论。此论代替了东西方意识形态。这是周和世界西方领袖可以一飨以宴之缘故。那些西服革履的小丑煞有介事地作评周与之。
10，再后出现的中国革命，就是我们所谓打开一扇腐朽之门的第二种革命（——第一种革命是踢开一扇腐朽的门……）。这是周的革命，外交和“儒庸”（一种“CP儒家”）。
11，从那个时期开始，毛－周主义遂蜕化成为机会主义——而又没有马基雅维力机会主义的，与之相辅相成的君王教育论，共和人民论和自治城邦论——于是，周只留下国家，权力和自身的文化政治解构。
12，即便如此，我们还是强调周的历史地位，不是化毛入身，而是以其屈辱的，可耻，猥琐的，权谋的表面，施行“保住晚节”（＝其势力，其实力，其影响，其人脉……），以死，或者，以活，作为对付毛的手段和目的，以期在以后的历史中受到谅解？受到肯定？周死，他的政治胜利了——邓施行了没有周的周的路线而发挥之——而江青，被不讲“几个凡是”的人抓了起来——也就是，毛死，又如何？……
13，这样，周不如俾氏，李氏，是可以肯定的——但是，周夹在毛、刘之间的存在和本质，究竟是存在先于本质，还是本质先于存在乎？就要看后人的再诠释了。“吸呼间轻生丧命，打新春两世为人”。这段谚语说明了一个突出的事实；虽然很多人不以为然。那就是，杨小凯谓之之周恩来红色资本家的面目，也许并不清晰——但是，现在那些薄氏等等等红色资本家的面目和实质难道还不清楚吗？于是，周恩来究竟于史何谓，难道不是也十分清楚了吗？……那些西方资本大佬和无良政客，之所以喜欢死去的和活着的周氏，难道不是更加清晰可明了吗？两世为人者，一为布尔什维克——二为红色资本家＝？这也是一个笑话。……
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