革命－复辟论

革命－复辟论
——读希罗多德、兰克、基佐及其他（上）
 
作者: 刘自立
 
兰克（Leopold von Ranke）著作到中国，有过近一个世纪历史，且对很多中国历史学家产生过影响。他的历史观虽称为客观主义，却留下浓厚的德国观念风格，如，他关于各个时代与上帝意志之关系；各个时代进步、衰落各事其势，等等。阅读兰克，尤其是阅读他的历史时代论，给人非常清晰和明确的印象。这些印象串连起来，人们可以看到的是西方历史上几大因素作用其中的那些兴亡起落。




 
一、革命与原则

兰克（Leopold von Ranke）著作到中国，有过近一个世纪历史，且对很多中国历史学家产生过影响。他的历史观虽称为客观主义，却留下浓厚的德国观念风格，如，他关于各个时代与上帝意志之关系；各个时代进步、衰落各事其势，等等。阅读兰克，尤其是阅读他的历史时代论，给人非常清晰和明确的印象。这些印象串连起来，人们可以看到的是西方历史上几大因素作用其中的那些兴亡起落。其中，宗教和世俗（政治）层面的主位转换；教皇和国王之间的权力交替；政治层面之议会的力量和国王，人民，贵族之间的运作斗争；乃至民族和国家新起的地理概念和经济概念等，都或多或少成为兰克解读世界历史的支柱。而革命这个概念和这些事件，又围绕政教权分和民族兴衰，成为引导或者引退民族国家政治走向的引擎和动力。这里，我们看到的主要是英国革命和法国革命——顺便言之，美国革命刚好和英、法革命事成对比——也就是说，从革命制约论和不制约论这个角度看问题，只有美国革命才比较清晰和比较彻底地制约了革命走向权腐和独裁的势头，成为历史上革命首善论的、几乎是唯一榜样和典范。这个断言不是幽默和空言，其观点支撑完全对比英国革命和法国革命之最后无制约论。

这个无制约论的含义有两重。一是，英、法革命，都是以恢复议会和人民权力为暴动动机，而这个动机产生的载体不是创造和杜撰之，而是遵循历史的回顾和记忆（文本，律治，契约和经则）之老诉求和旧原则；也就是托克维尔所谓“旧制度和大革命”之间的转换逻辑——这个转换逻辑在伯克，基佐和兰克的笔下都有发挥——这些原则就是，革命之可能性和现实性，不是由启蒙或者复兴之文化观念输导之，舆引之，革命只是要回到被某届政府和皇帝废黜和延宕的权力分梳机关运作中去——而启蒙运动和解放战争往往适逢其反。这样，本来就存在的革命载体，其分治，自治和政－教权衡这些因素，自然被极大地调动起来，并且在阶级，阶层，领袖（独裁寡头）和人民的操作下一忽而起，做到了改天换地甚至废天换地（这里的“天”自然是宗教道统）——终于使得革命过程处于废止和继承传统的拉力赛中；所幸英、法革命不以革命结束而以复辟完成，（含其体制，其文化，其宗教－载体：教会……之完成）；也就是说，这些革命通过复辟完成了革命诉求（或言革命前诉求）而非其他。

二，这些依靠革命前载体分梳之自由状态和不自由状态之交杂，又经历了革命过程中的纵横捭阖和消长起伏，最后，多半以消除和消灭革命前和革命中之治衡状态而导致新的独裁——这种独裁比较革命前的半独裁半自由状态更加不如——比如，当基佐叙述英国革命的时候，他看到了这种革命后议会权力削弱，人民权力式微和宗教影响递减的、其实是反革命结果——这样，英国人最终不会接受这样一种革命结果的努力，且迅速以查理二世代替了克伦威尔这个革命和反革命的双料货色，而“弑君者”这个历史污名成为敲定克伦威尔的耻辱柱——英国一向以来之保守主义的文化选则和政治定位就是如此——也就是说英国之议会大于高于皇帝的传统最终成为现实。克伦威尔不过是英国革命之反文化、反制约、反议会的反传统主义者。这个人成为英国历史的偶然。而在法国，这样的革命无制约论，结果发展到罗伯斯庇尔的革命“法制”乃至无法无天。于是，事情也是如法炮制。拿破仑出来废弃了无制约论，而代替以共和－皇权之双料货色，并在民族和国家概念上混淆了革命独裁论和革命法制论，乃至革命宗教论（见夏多布里昂之外交和宗教努力……），创造了传统（皇权）和共和一位的新法兰西（就像贝多芬创造了人权－《英雄》和神尚－贝九——也就是，人文和上帝之一位）。于是，拿破仑比较克伦威尔更加符合了革命制约论而非无法无天。

只有美国革命以华盛顿之位让于民的制约保障和保存精神，操作出来一套驴－象竞争、对峙、和谐的民主体制而避免了克伦威尔和拿破仑现象。但是，我们看到，正是因为无论是英、还是法，他们的政治宗教文化体制中存在着一种大于革命和多于独裁的分权结构和制约机制，于是，其革命者也好，独裁者也罢，即便闹起革命，施行暴力和独裁于一时，可他们依然最终无法无法无天。这是事情的根本。之所以就连革命也无法闹出持久的无法无天，就是因为，他们的法，早于革命——他们的天，大于革命。而这也正是兰克等人叙述历史的依据和风格即革命观和反革命观之出台的深刻背景。这个背景，如果衍生到毫无意义的俄国革命和中国革命，事情就看得更加清楚。俄国革命正是因为他们的政治结构和宗教结构之缺憾和疏漏，造就了俄罗斯早期议会人众和革命暴徒结合的非驴非马方式，以至于列宁就是依靠议员－人民－民粹暴力主义泛滥而撷趣了权力之花……。（参见索尔仁尼琴《红轮》）

我们重申，革命制约论，其实，就是革命前西方政治治衡和政治分治论的回应和反馈。英、法革命之所以没有给予革命前的政治结构以一个革命完美主义，乃是因为他们的革命破坏了这个早期由人民，皇帝，贵族和平民创造的政治契约和人权原则。基佐（François Pierre Guillaume Guizo）说了一段非常精彩非常，正确的话（虽然我们都记得，我们的少年时代认知的基佐，只是马克思笔下的反动派、大坏蛋……）。基佐说，“不论是敌人还是朋友，不论是对革命颂扬或诽谤的人们，都采取这种看法。在前一类人看来，革命是光荣的事件，它们第一次为人们发扬光大了真理、自由和正义，而在它发生以前一切都是荒谬，不平与暴政；人类只有倚靠它才能获得尘世的拯救。在后一类人看来，革命却是最可叹的灾害，它中断了一个漫长的智慧、道德和幸福的黄金时代；他们认为，做这种坏事的人宣告的主张，提出的要求、犯下的罪行都是史无前例的……

“如此，无论是颂扬或谴责，无论是祝福或诅咒，在考虑革命问题时，各方面都忘记了革命的客观环境，他们同样地将革命和过去绝对孤立起来；他们同样地要革命负担起世界命运的责任。

“现在是清理所有这些虚妄的和幼稚的慷慨言词的时候了。”（基佐《1640年英国革命史》，下同）

他说，“革命不但远远没有中断欧洲事务的自然进程，而且可以说，不论在英国和法国革命中，人们所说所望所做的，都是在革命爆发前已经被人们说过，做过，或企求过一百次的。人们早就宣告过绝对权力的非法；而且关于法律和租税必须经人民的自由同意，以及关于武装自卫的权力，这都是封建制度的基本原则；而教会曾多次重申托利多第四次会议公布的法律中记载的圣.伊西多的话：‘依正义统治其人民的才是君王；凡不如是而反其道而行之的，他就不再是君王。’

“人们反对特权，并企求在社会秩序中引进更多的平等：全欧洲的君主们曾经这样做过；而且一直到我们的时代，给予公民平等的进一步的步骤，都是建立在法律之上而且可由皇权的进步来衡量的。……

“……那些被认为专门属于英国或法国革命的原则、意图、努力，事实上不但早于法国、英国革命前几个世纪已经存在，而且恰恰正是归功于同样的原则的努力，欧洲的社会才取得了它的一切进步。难道封建贵族是通过封建的秩序混乱、它的特权制度、他的残暴的暴力以及它对呻吟在它的枷锁下的人们的压制，难道他们是通过这些才参加各国的发展吗？不是的：

“他们反对了皇族的暴政，他们形使了自卫的权力并保持了自由的准则。各个国家为什么要祝福君主呢？这是因为他们自称具有天赋的权力、具有绝对的权力吗？是因为他们的穷奢极欲，他们有个宫廷吗？不是的：

“君主们攻击过封建制度和贵祖特权，他们将举国一致带进了立法，带进了行政机构；他们促进了平等。

“至于说就会僧侣们——他们的权力从何而来？他们又如何促进了文明？难道是由于他们自外于人民，由于他们反对人类理性，而且以上帝之名批准暴政吗？不是的：

“由于僧侣们在教会之内，在上帝的法律下，一视同仁地聚集了大人物和小百姓，穷人和富人，弱者和强者；他们尊重并培养了科学，建立了学校，赞同知识的传播，并使智力活跃起来。……”

基佐说，罗马帝国灭亡的时候，由于封建领主的压迫，‘只有僧侣代表全体社会得到一点点理智。公道和人道待遇。在封建统治体制之内无一席地位的人，除了教会以外和就找不到庇护……’而皇权兴起又往往求助于贵族甚至人民，人民已经强大得足够给予可观的助力……”。

而革命的真正原因是“贵族不再保护公共自由（说明，有过公共自由——自立）”；“皇权不再热衷于取消贵族特权（‘不再’……——说明，他一度强调取消特权——自立）”；“僧侣，害怕起人类思想”……。

结论是什么？就是专制中的自由——贵族与人民的联结——皇权不是权力的全部——不是绝对权力——教会开始改革——“在法律，信仰、人民风习等各方面，革命的工作已经完成了其半”。也就说，革命一半来自敌人，一半来自盟友；革命企图加以变革的事务中，同时出现了助力和障碍。这也就是革命论的奥秘所在：革命，是对于革命对象的打击和颠覆——但是，革命对象本身就是革命前提之一种；同时，他又是革命对象——这不是“一张白纸”的革命，可以任意取舍和涂炭；不！革命必须和革命对象加以结合。又，革命又必须消除革命对象的势力和势道。如果听任革命对象不能成为革命意志的代表之一种，那就不会产生革命对象中的积极因素——这个因素就是，革命对象本来创造了那些普世价值；而后，他们又革除他，废弃他，违背他——换言之，消除革命对象，并不是要消除革命前就已建立的、那些革命者现在诉诸的追求之原则。这是英、法革命的辩证法？换言之，基佐还说，英国革命多半是政治革命，而法国革命多半是社会革命。这也牵涉到政治－社会两种革命之解。第一种解释是，政治革命更多保留原来的体制因素（英国终于没有废弃国王），不想因解放而解体于政治体制（政治——这一词汇的正解正析，可见阿伦特说法）。二是，社会革命（解放）和政治革命的某种结合；这种结合并不废弃传统和体制。三，就是用“社会解放”替代政治结构，政治体制，政治革命——转换为社会解放之反：含，无政府主义；社会主义；乌托邦主义——乃至发展成为马克思列宁主义。这是革命转换成为反革命之逻辑。等等。（后详）

四，最后，对于我们中国人而言，这是最为严重的缺漏和遗憾。如果旧体制中没有革命者和革命对象诉诸的那些前提，向后看和向前看，如何融合和区别？回到中国革命以前的做法，也会产生旧体制（中国旧体制）和大革命（中国大革命）关系之解析，又要如何办法和“法办”这些体制之论？中国人创造了西方帝王，贵族和人民共同创造的法制和人权吗？——抑或回到某种开明专制的君相治衡和封驳律调之（准）体制——这是类似西方传统的体制坚持论吗？——另外，尚有一个中国之天道和西方之天道之区隔。等等。这是一个额外的话题。（量后分析之。）一个最为重要的提示是，革命必要遵循（而往往没有遵循）的局面在英、法两地暂时造成的几大面积的传统涂炭和文化遭殃——更不要说巴黎公社对于文化和教士的破害了（而对于这一点，马克思首鼠两端，不一而是/非——见鄙文关于德雷福斯事件评述）却不能持久——关键是，英法革命亡羊补牢，复辟以求；那么，中国革命是不是也会产生这样一种革命－复辟论，乃至让人们重新考虑民国体制和辛亥革命之革命意义和复辟意义呢？这是可以讨论百年的疑问。

三，议会权限的消长和政教界限的移动，正是革命或者统治者互相冲击互相补充，补足和翻转之因素。在此漫长的历史中，西欧乃至整个欧洲和近东被一种强大的政治正面因素主导，以至于最后出现了现代民主和近代自由。在此意义上说，革命不是服从其本身的本体和逻辑运行；革命势必符合大于革命、多于革命和早于革命之政治宗教原则；革命只是衣服其上而不可变身。如若不然，就会出现革命僭越因素明理暗里地给于革命本身致命一击。这就是拿破仑主义和查理二世带来的某种革命之反；而这个革命之反，不是因为、或者绝对不是仅仅因为拿破仑的出现而定乾坤；恰恰相反，拿破仑只能在原先的政治和宗教框架里，对他的天才意志施行符合时代的改变——而当他不适改变和抵制改变的时候，梅特涅和塔列朗这些旧秩序的大人物，就会在其身后给予致命的一击——这个致命一击之要旨，就是要欧洲和世界回到原先的秩序中去即恢复一种还旧也新的世界格局。这个格局的出现，在一定意义上说，就是恢复旧制度本身创造的古老天条地则，而对枉顾其则的蠢材和天才给予毁灭。所以，西方文化政治和政治文化有一个天生的制约系统。这个系统三元素不外就是天条（上帝）——人权（人文）——和体制（政治本身带来他原自希腊民主和僭政的——直到罗马皇权和共和共构的政治世俗法制——也许还要加上君士坦丁大帝的宗教融合政策和共和秩序……）。这最后一条的关键所在，无论在罗马时期还是在希腊（化）时期，都不可能彻底取消议会形式和共和形式。这个特点，一直通向中世纪原则，以致出现自由就是不自由抑或反之、不自由就是自由之原则：契约仍在的自由市和选举仍在的选帝候制度，适时发挥了他们的自由或者不自由之作用。等等。所有这些政治、这些制度、这些传统，形成了西方革命原则的依据，本体和传统。使其在前、也在后的蓝图和路径得以实现（或者说，革命往往就是复辟——而反之亦然。）须知，这些路径，并不受罗伯斯庇尔和克伦威尔的解构和革除之短暂影响；他们最后会回到台面上、现实里；是的，如果他们解构这些原则，这些原则就会消灭他们。

 二、宗教与国家

这个历史图景十分清楚。首先我们粗略绍述其中皇权和教权分梳契合之状况，以解西方政治结构和革命跃起而消亡之原因。我们在兰克类似历史提纲的著作中发现了这些痕迹。从其叙述欧洲移民时期开始（源于阿提拉的入侵），到矮子丕平乃至其父伟大查理大帝的世俗权力僭越可以看到，西方政治权力的逐渐上升和教士权力的逐渐式微；这当然不是一次性的发展和朝向——这个势头，往往反向为之，又出现教皇一统天下的暂时倾向；而这个交替出现的政－教对峙，恰恰给了政治和世俗唯一论者当头一棒。虽然，在经历了拿破仑笑弄教皇和富歇亵渎圣经之时期以后，一切之政治、一切之宗教又复归恺撒和上帝之二元论（虽然，俄罗斯人对于这个二元的本体倾向并不看好。他们说，这个二元论违反了恺撒皈依上帝之本体主义。云云。）最好是从世界宗教概念谈起。这样，我们看到，在兰克的书中，他明确地指出，世界宗教源于罗马国家的形成；而宗教世界化的源头，当然是使得民族宗教－犹太人的宗教成为保罗式的普世价值，“我们的教会理念和国家理念是，首先要有国家存在，之后才会出现教会。……假如没有罗马帝国的话，基督教是难以在世界上推行的。”（《历史上的各个时代》，下同）他补充说，“当时东方世界业已希腊化了否则基督教的推行将会遭遇巨大困难。另外，如果没有产生普遍意义上的共同的语言和文学，宗教是不会发生普遍作用的。”第三，“罗马人和其他民族相比拥有较强的人的价值观念……与基督教的教义比较吻合。这是世界宗教得以在罗马帝国广为传播的决定因素。”那么，这个国家与宗教的协调和抗衡又是如何发展的呢？兰克接续说道——

“基督教还是具有和犹太教不同的形式。其中最具特色的是基督教的教会会议。……这种教会会议首先是在实施了具有旧的联邦思想的真正共和制的地区举行的。”（于是，国家与宗教和宗教于共和产生了西方政治－宗教关系论的主要特征和关键元素——教会－会议－共和－国家——这些间性关系不难呈现西方原有政治－宗教的、我们说是那种最为关键的自由元素——因为自由不是为所欲为而是几乎天然浑成地构造了一种制衡形态；这种形态中可以呈现宗教本身的会议治（以后会转变成为议会）；这种“会议宗教”又产生了政治自由制的共和政治——这种共和政治反作用于宗教，使得政治会议（议会）和宗教会议产生同构。这难道不是非常重要的兰克主义之观察、之定位吗？

兰克接续说道，在希腊，教会会议“普及到各地”；“当国家宪法拥有绝对意义之际，在教会里则出现了另外一种现象，这就是自下而上的自治和自决。”于是他说，这是一种强调吗？——“而这也就等于在庞大的国家机器旁又自成了一个系统。”这就是西方也许是较早的政－教制衡系统。这是无庸置疑的伟大元素。

这样，兰克就可以进入历史人物的出台乃及政教办法之叙述。如，君士坦丁大帝。此人担任了“最高教会外主教”。而那时主教被置于皇帝之下。而此帝的任务就是用战争和扩张将基督教概念远播世界。（此间，兰克叙述了个人，国家和教会的关系。他说，“假如新的国家理念在德国占据了优势，则个人权力将消失殆尽了，其结果会进一步走向共和甚至走向共产主义。”注意，兰克是一位倾向于君主制度之学者，往往将共和和共产主义对立于君主制——他认为“共和政体的元素也倾向于从国家里面取消个人原则”——这当然可以争论——而日尔曼克帝国－后来之神圣罗马帝国初见成型时期，也就是欧洲大移民时期的政治－宗教之观念。这个观念和上述所谓会议和（后来）议会政治之间产生了后续接踵之国家和个人权力分梳的标志和准则。于是，这个元素，成为后来西方国家人权和主权分梳之有一个原则。是绝对不难忽视的。所以，兰克非常关注一个关系原理，“教会是处于个人权力和国家的普遍趋势之间的第三方。”他补充说，教会早期倾向于个人权力，后来倾向于国家权力。等等。

第三个关注点则是，兰克认为，“东方国家永远不会实现全民化，因为国家和教会都没有深入到基层的民众……，而西方的普遍原则主张教会和国家的全民化。”这同样可以持续展开辩论。（按照施本格勒的基本观点，东方国家祭祀阶层的式微，导致宗教载体教会的自由作用逐步递减——但是，在中国一些历史学家笔下，这个宗教载体及其信众并未因为周朝前后之时期这个祭祀阶层的萎缩而完全“无宗教化”——因为，来自民间的游民团体和宗教势力，一直以来，成为制衡政治官僚化机构的存在。等等。）

除去君士坦丁大帝以外，从丕平到查理曼，宗教权力逐步上升，乃至出现“教皇亲自到法兰克为国王丕平涂抹圣油。”“在西方产生了一个新世界，在这个新世界里一切事务都在罗马教皇和日耳曼国王的双重领导下统一起来了。”

这个势头并不固定。到了查理大帝，将“皇权和不同民族为一方、以教会和世俗势力为另一方的两者团结起来。”

继承德意志皇权的加洛林皇朝之奥托（一、二、三世）使得教会实力从新削弱。

从教会皇权力弥顶的十字军时期到《大宪章》式定的教皇权势微妙滑动时期，“祭祀，他控制着一切”——“到了14和15世纪，国家和教会之间的联合体解体了。”

……

于是，教会国家元素让位给政治元素本身且负载着革命可能的那些背景和条件。这里，我们看到，政治－宗教元素在几千年的时间里并非因为战争，杀戮和和平而取消他们原有的和新鲜的制衡景致。素有的宗教之政治和政治之宗教，总是互相影响和发生作用。这是非常不同于东方政治的双向和二元走势与制约。这其中包含的宗教会议和共和政治互相渗透的效果，在西方历史上，就像希腊民主和阿波罗崇拜一样，没有人会认为取消女神和民主会是一件天经地义的事情；相反，一切崇拜和呵护的对象，都是从民主之希腊和共和之罗马产生的，延续的，发展的和成熟的——这是一种夹杂着法统和道统的双向合一；这个合一的趋势产生的以后的帝国之一神教和共和制，并不会将这些历史固有的人性元素加以抹煞；他们只会处于消长和起伏之间，忽而大潮圣岸，忽而激浪皇堤；但是，要想做到20世纪将此二元化一统于极权之单纯政教一合，却是古时之人们从来没有想过、也不会去做的事情。故此，兰克认为，道德原则滥觞于古道，古代和皇朝之中，“我们根本就无法超越过去世界的道德高度。”（他对马克斯国王这样坚持说。）于是，就此原点而论，所有的革命合法性和制度合法性，如果不能还原于国家，于个人，甚至于上帝一个非人心不古之道德古代，那就无论是“科学就是力量”之培根主义，还是“革命就是解放（浪漫）”之卢梭主义，都注定要沦落为手段之卑劣和目的之芜杂之幻觉和涂炭之中而不可自拔。我们认为，中国事务虽然不同于西方，但是，在此一点上，人心不古，道德沦丧，是一个极待重视的课题——而重视这个课题，就是要千方百计估量和恢复政－教之间蕴涵的那些良性互动元素，而绝对不是歪曲甚至诋毁这些元素。因为，正是这些双向存在，制约和抗衡的政教元素，载体和建制，才可以将政治的危机用宗教转化之；反之亦然。如果现代中国业已丧失了这些元素，那就要挽回之，再现之，甚至创造之（当然，这包含政治制衡之中国原有元素：君相制衡，封驳制衡和政教制衡——乃至争取中国对接古代制衡于明确的现代自由民主之三权分立和五权宪治。等等。）
 （未完待续）

评蒋庆和贝淡宁儒家宪政说

评蒋庆和贝淡宁儒家宪政说

刘自立

《纽约时报》中文网刊出一片奇文（蒋庆 贝淡宁《中国的儒家宪政》）。说是中国该行儒家宪政而不该行（西方——他们说法）民主。此理荒诞不经。出自该大报媒，实有反驳之必要。此文开头就说，“西方人普遍认为中国应该更加民主，但是，用民主和专制这样的术语作为辩论的框架掩盖了其他更好的可能性。中国的政治未来更可能由儒家悠久的“王道”来决定而不是被西方式多党选举来决定。”这是误读王道之解。内圣外王，是一个历史载体之说。其基本涵义就是，儒家之说，不由皇权载盛，势必不复存在（见陈寅恪语）。换言之，中国皇权倾覆，儒家覆巢无卵，该是历史和现实定界。如果要说文化儒家而非政治儒家，则可以勉强支撑下去而同时对此进行传统坚持和传统改革。这是理路，也是现实。孙文革命以后，儒家和基督教成为他的双向文化督导，早已人尽皆知——而老蒋，一边施行训政，一边自我读经，也是人生之证——但是，他们的良知良行就在于他们读懂了西方，读懂了中国。

一是，中国千年以来，政治制衡犹存，但是，极端脆弱。烦几种制衡之中，君相制衡和政教制衡尤其关键。但是，正是由于这种制衡比较西方民主来得脆弱，往往呈现人治之良莠兼之。其中，道德至上论，在明君贤臣当道时期卓有成效；但是，到了秦皇、隋帝等遂变成一塌糊涂。此证这种人治的两分法，两效果。

二是，西方民主不是创造和假设。本来，就是其文明的一种形态。这种形态，堪比中国古代之政治制度也是与生具来一样，只是二者相比之，优劣立现。西方政治演变，是随着各种政体的轮流出现而呈“追逐自由之状态”（见基佐言论）——而中国之一种皇权之下，别无他政他史之证，不能不说是一种自由懈怠和王政荒废。但是，二者之历史根据却是不可抹煞的。

三，于是政治比较学由此发轫。西方民主带来的共和和宪政，本来就是一币两面；而中国皇权制度之法度，本身并不具备各个阶级之间的互动和轮替——中国游民阶级的流动方向，只能是造反和招安（知识分子/科举制度，绝无独立可言）——在官民之间，虽然，存在着一种皇帝轮流做，今天到我家的机会主义，但是，他们或上到极端高位，或跌至极端底层，有着一种无可奈何的选择——而西方平民，贵族，皇室之间，并无互相顶替而更改位置之虞——他们从希腊民主到罗马共和，其特点，就是保存着各个高低杂糅之各个阶级之间的间性互存——而这一点，正是共和－宪政建立和施行的关键——更不要说共和之财产共享（共和元义：commonwealth）。

四，如果没有共和，没有各个阶级反对阶级优势，反对阶级立法，反对阶级政府的阶级融合（包含阶级斗争——甚至暴民起义（含罗马暴民和英法暴民——孟德斯鸠肯定之为制衡利器），宪政之前提就无着落。就像中国有法制，无法治，这句老话所讲，中国王政之中内涵的巨大缺失，就是并无共和与阶级因子，呈现社会平面结构而被预设为结构之解——这样，儒家宪政的共和基础本来就几乎根本不于存在，何谈无共和之宪章、宪政呢？（比如，英国历史和英国革命，就是施行共和，宪政和民主的可靠范式。他们的“王政”，首先在于施行了国王听从议会的高端原则——这个高端原则给了立法者一种西方传统法治概念且由共和行政与执法机构，实行之——一旦这个议会停止运作或王废宪权，革命随之发动——而克伦威尔同样因为制止议会运作而被废除。）

五，该文说了一个笑话。就是三院统治/制，天、地、人治（“按照对儒家经典的评论---公羊传的说法，政治权力可以通过三个来源来辩护：天的合法性（超越神圣的合法性）、地的合法性（历史和文化的智慧）和人的合法性（人心民意的政治服从）。在古代，早期中国君主施行过王道。但是历史情境的变化要求统治形式也必须随之改变。今天，民众的意愿必须通过过去所没有的机构形式体现出来，虽然它应该由反映其他两种合法性的机构性安排来限制和平衡。”（同上）

——这个笑话令人捧腹之因，在于他们不知道政教分离原则之常识。儒之天，又不是耶稣，上帝之天，该是另外一个尺度——可见很多文本对此分析有备，不可不说。儒家形成本身就是人文－宗教之间背对背的一次冒险。周礼以降，祭祀式微。中国宗教载体与西方大相径庭之处，就在于西方民主，耶稣，两路而行——而中国，几乎就是选择了单一路径，政治路径，儒家路径和皇权路径——中国无罗马，也无耶路撒冷和麦加——这是一种儒代上帝之天之说。此一事实和史实的形成，或者讲严重偏离宗教倾向，使得中国文化唯视人文，轻举宗教。

六，那么，宪政可无宗教制衡而独具政治路径乎？这是一个难点。从源头而论，西方政教分离原则本身的一个关键词，就是分而犹存。这是非常明确的事实。尽管希腊民主，希腊先贤民主实践远远早于耶稣纪元，但是，希腊－基督之双向并存，成就西方文化之弹性和内涵。不能设想西方无基督而有民主——也无法设想，西方有民主而无宗教。只是，其中分离之重要性在于，恺撒，上帝，各司其职，绝无消灭一方之理据。因为，任何立法道德的皈依，实际上源于先验道德和上帝命律（康德）——而没有道德的立法和没有立法的道德，同样不可久存。

七，这样，西方文化中绝无中国式宗教为儒，政治亦为儒之政教一锅烩主义。（参见其文，“在现代中国，王道应该通过三院制国会来实施：代表天的神圣合法性的通儒院，代表历史文化合法性的国体院和代表民众的合法性的庶民院。通儒院的领袖应该是个大学者。其议员候选人应该由学者提名并考察他们对儒家经典的知识和连续性的更多管理责任的政绩而选拔，类似于皇权时代选拔士大夫的科举制。国体院的领袖应该是孔子的直系后裔，其他议员应该是大圣人或君主的后裔以及中国主要宗教的代表。最后，庶民院的议员是公民投票选举产生或者行业团体的代表。”）

对其批判根据在于，如果立法者就像卢梭所谓，是一位至高无上的“外国人”的话，那么，一切立法以下的根据就会灰飞烟灭。因为，道德存在和承载的机制，必须是政治载体和法治运作。这样，在运作方面，三权分立的主要元素，就是立法独立。很可惜，儒家主义者所谓三制体系中，根本就没有立法作业，机构和理据呈托。

这是为什么？因为，儒家学说中之立法者，也许是政治实际，也许是宗教宣道，本无清楚厘定——所谓“传圣道者不北面，有圣德者无臣礼”，也不过是说宗教人士有着一种类似皇帝尊严的社会位置——至于他们是不是立法者，他们不知道，臣皇们也不知道。于是，儒家之孔孟本身，只是文本立法者，不是法治立法者。于是，呈现一种文本状态下的释义空间和诗意空间。要想具体解释孔孟文本，无异于解释某种诗词歌赋。

八，至于政治正当性和合法性诉说，西方哲学汗牛充栋，不一而足。那么，这种正当性来源区隔于中国之，主要分别何在？主要分别在于，西方人只是认同上帝的道德元素和意旨；他们对于人（人文文本——区隔于圣经），有一个批判主义存在——这个批判主义源头，乃是对于圣经本身的、宗教改革式的诠释和置疑（如，对三位一体说；如，对耶稣复活论……）。但是，更加重要的，是他们规定人类之中没有任何圣贤可以代替上帝。而国人对于孔孟之类、之圣贤的说法，导致中国人文化化上帝＋孔孟之非先验主义虚妄。（这也是后来西方人胡塞尔，海德格尔和伽达默尔争论人文主义认识－实践论之由。）

九，至于民主程序课题的被歪曲和被简化，亦如其文，“民主在实践上也是有缺陷的。政治选择最终归结为选民的愿望和利益。这导致产生两个问题：第一，多数人的愿望不一定是道德的，它可能喜欢种族主义、帝国主义或者法西斯主义。第二，当民众的短期利益和人类的长期利益之间发生冲突时，正如全球变暖中表现出来的情况，民众的短期利益成为政治上的优先选择。结果，美国或者其他地方的民选政府几乎根本不可能推行限制能源消耗的政策，而这本来是有利于人类的长远利益和子孙后代的利益的。 ”

这个判断是错误的。美国民主阙如，在百年前，约翰.穆勒在其代议制政府一书中早有披露。其主要观点是，1，何以不施行直接选择——而要施行选举选举人之间接选举？

2，何以金钱选举成为选举之务，之要，之择？

3，全民普选，何以异化为政党选择而呈政党利益（如，美国两党选举）？

4，何以避免选举的多数意志，利益，倾向和少数之之区别，之保护？

5，美国最高法官，何以不选举产生，而取终身其治？

等等。以至于有人说美国影子政府“彼得伯格俱乐部”的存在如何关键……。

但是，蒋，贝所言之儒家王政，恐怕比之约翰.穆勒百多年前所忧，更加危险。因为，他们那个并无立法机构的所谓建制，致使执法成为虚妄——而无法无天（只有孔孟、圣贤之人之天），导致无法（立法，执法）之行政院（国务院）形同虚设的操作妄为——而无行政之治之王道，很容易回到以哲学王（柏拉图主义）为政教不分之极权主义之滥觞，之延续，之泛滥（其实就是毛主义）——而“局外人”、“立法者”“外国立法者”（如卢梭言）的出现，势必令人想起马列主义——加之，其人不人，天不天，地不地之“哲学王”机构（“通儒院”）的僭越和虚置，一切良心试验和政治试验，最终势必回到中国一百年以前之万物不明状态，万劫不复状态和人人反对人人状态（批孔——赞孔——都是人治，人道，人法——就是人赋人权——而非天赋人权），并重新跌入文明衰落和停滞乃至反动状态。所以，“儒家宪政”说和民主不适（中国）论，势呈双胎、畸形，完全是“蒙古大夫”之产物也！

蒋、毛较量成败谈

蒋、毛较量成败谈


刘自立


“七.七”纪念日期间，迟读《一寸河山一寸血》大片，感慨良深，思绪烦乱。想想蒋公何以能战胜日本人而失败于毛？这个课题实在困扰有时，无法释怀。今天冒析一文，与读者高识一起分析之，探索之。

抗战胜利因素何在？所提触及几个重大课题。如果说日俄之间之战，如诺门坎之战，俄（苏联）战胜日本——而再早之日俄对马海峡之战和旅顺之战，又日本战胜之？何因？当时，日本是明治维新之后，俄国是十月革命前后，俄罗斯之胜败和日本与之，难道是民主制度和专制制度之战，之胜，之败乎？不全尽然。这样一来，制度决定论似乎不好悉数定夺。但是，日本和美国之率领同盟国之战，民主制度之因素又绝对不能排除。此其一。

其二，美国人在1938年以前卖武器给日本人轰炸中国，乃是资本无良的一种写照——更不要说，二战期间史迪维试图取得中国军队指挥权，更是罗斯福混脑不清，岂有此理之据——加上拉铁摩尔等布尔什维克分子从中捣蛋，加重了美国拖延战争，制造混乱的实况。更不要说苏联四十年代初叶，和日本签订中立条约，制肘中国抗战，殊为国家利益主义而不为人耻；遂在国际上，形成中国孤掌难称却也苦称一时的局面。这个局面，使得资本立场和西方立场继后来张伯伦绥靖主义立场外，险些发展为一种更加危险和无道之举。这个局面当然在珍珠港事件以后有所改变，乃至彻底改变，但是，无论是史迪威、还是邱吉尔（抗战时期之英国）都是并非价值取上者，而是实用主义战略主义者——，那一刻，英国人居然封锁滇缅公路，将日军封锁中国沿海后唯一的通途变为死碍——美军只能改选喜马拉雅空中通道，队中国予以持续后援。

其三，抗战前期，美欧给予中国最艰难时期之援助，中国用实物悉数归还以外，资本之敲诈勒索，一日也未停止。但是，资本两重性无论何时都不会变成单一性。美国人的空军支持和对于国军的装备支持，在抗战后期，成为国军反扑于滇贵之地的首要条件。（但是，这种装甲兵的支持却在四十年代末叶改观为不支持抗战之国军——马歇尔叫停四平－长春之战后，遂改为虚以尾蛇的和谈——而苏联乘虚而入，将林彪即刻武装到牙齿；遂形成一种加之日本军人加入之之机器化部队，向国军直扑而来……。）

这样，日本人是不是可以不借美、欧军队打击，也会被老蒋之机械化部队最后全歼，还不好说。我们在此并非要重新探讨《河山》一片全景式铺呈的史实而加以补充；不，迄今为止，此片对于中日之战，加之国共摩擦，中西韬略，国人血战，血肉长城……之叙，面面据道，无可多议，且观之赞赏慨叹有加。其中，以孙元良等抗战前驱的回忆；黎东方等历史学家的分析；陈立夫等政府要员的诠释，……每每点到要处，提携为纲，直统全局全史。我们现在关注的，不过是另外一个角度和契入。这就是，老蒋抗战胜利和后来于国共之战之失败，成因究竟如何？大致看来，老蒋可以打败日本，是因为美国等国的支持和奥援；虽然他们迟至抗战中后期，才举步施行，却也补牢未晚。再是，美国人，虽然为国家利益驱使，却也不忘他们坚持人类良知的本性，使得中国人在完成他们一支独秀而苦撑待变之后，终于引来了支持和援助。再再是，抗战胜利后，美国和马歇尔绥靖共军的伎俩重犯；遂使得国军最后失去支援而悉数完蛋。这是非常关键的一环。

加之后来国共谈判的子虚乌有，遂致局面重新回到美国在抗战初期对待国民党的态度——他们幻觉拉铁摩尔，费正清和斯诺主义，可以代替布坎南和邱吉尔对于共产主义的真知灼见，以一种认为苏联可以教化的国家主义和国际主义，开始萌芽并且世成气候地加以操作（如，罗斯福主义之老G2——联合国之产生）。故此，美国人马，赫（尔利）遂制造古今中外历史上绝无仅有的国、共“联合政府”幻觉：让两个带抢的集团或许可以轮流施行欧美国家的政党政治——而绝对排除施行军队国家化——就像英国人戴剑走入议会，美国人让国共两军带着大炮加入议会，这不是滑稽天下吗？故此这个改革，这个谈判，从娘胎里就是一个畸形儿，一个未生即死之“生命”。可是，这不是事情的关键。我们所谓老蒋失手于毛，其实，关键因素根本不在美国和世界西方政客的捣乱，而在于极权主义和专制主义决战的那些因素和条件。这些条件是——

——老蒋对于中国统一带来的继续是专制主义而不是极权主义的政治存在。这个政治格局的出现，规定了老蒋无法像斯大林和希特勒一样，一统政令军令，遂产生统一国家资源和军事一手的强人统治。这是中国军队不能持续地，在抗战勉强胜利以后，再继之于民国的再战争和再胜利。这是非常明确的事实。换言之，1928，29年的“统一”是非常虚弱的。继之出现的西安事变和对于共军的合法化，使得抗战因素遂产生以后极不稳定的布尔什维克因子。这个事实是人皆有知的。有作者认为，这是因为老蒋的宣传和教化无道——他的“新生活运动”效果甚微——而共产党人的意识形态和宣传效力，遂成反向作大。这个说法有局部的理据，却没有全部的理据。

因为，知识分子在当时的昆明也好，在当时的西北也罢（有西南联大和西北联大），国民党施行的还是知识分子治校和言论教育之自由。教授们的薪水有当时的一百二十银元，中学为八十之（见《河山》黎东方教授所考）。自由主义不但在以后之台湾，以后之胡适颇行其道，在大后方，这个特征，这个色彩，也丝毫没有逊色。这样，衣食饱（或许是半饥半饱）之学生，之教授们，并无对于专制主义的激烈抨击而要求极权主义力道，遂使中国知识界并无多知改换门庭的毛主义，究为何物。

——于是，在总体情形仍是自由主义的气氛下，所谓“进步学生”之布尔什维克主义者，非但不受到株连谴责，反而成为中间学生类艳羡和崇拜之对象。他们隐藏在各种机构里，等待一朝时机成熟，就会扑起来咬死专制——走向极权。这是当时的青年和学生完全不知不备不觉之物。于是，所谓“第二条战线”遂致形成。这是老蒋或者戴季桃或者陈布雷们无法迎战，也不懂反治的独特效应。我们看到的布雷之子等成为共产主义者，就是这个道理。

——换言之，老蒋不懂得坚持价值论，非但要效行耶稣之道和孔孟仁政，还要说明，专制主义有哪些是非，那些阙如——而批判专制主义，并不是要根除文化道德制度和宗教（乃至取消之），而是要把个中历史根据和事实条件加以说明；如果不把共产主义之憾，一如在日本改革期间，在俄国反面施行期间和美国反对专制走向民主期间之路径说明，而只是武力打压之，就只能事成其反。人们（尤其是知识分子们）不知道，德国强大，复国和侵略，实际上，是对于魏玛共和国的反制和反动。老蒋期待德国（甚至纳粹主义）援助，或许也可复国敌日，却不知道其间共产主义和纳粹主义逻辑的关系，会给他带来无情后患。所以，在德国撤退军事专家之后，民国之人对于纳粹之事，并无多少反思。

——从学理上讲，列宁主义和希特勒主义在当时的学人眼中，甚至在老蒋考察苏联之后，并无多少更加明确的判断。这个理由是，人们批判专制的倾向是世界性新文化，新道德，新人类之观点。他们不知道，1，20世纪现代性崛起于（也许是法国革命期间）时期，对于专制主义批判的潜伏方向，有两个：一个走向民主；一个走向极权。因为，民主之役，简单说，不是更改或者重写历史，而是要像英国人那样充分肯定历史，肯定建制，肯定文化——而这个早早的英,法价值路径之争（在潘恩和伯克之间进行……），也许就是这个极权主义梦魇是非曲直之争。可惜，法国人批判历史的行径,得到夏多布里昂和基佐等人的纠正，重返正道——虽然他们据说失去了贵族的荣誉和尺度（遂在普鲁斯特等人的著作中，用虚拟之法，加以再现和填空之）。

——2，贵族的取消给俄罗斯人和中国人一个假象。他们认为，法国革命制造的社会消灭，贵族消灭，其实就是革命要旨。他们以杀死皇帝和废黜皇帝为勋业的革命遂致爆发。这就是极权主义主义取代皇室而本身被实际上推上新皇之位，而远远不及皇室的那种20世纪荒诞。这样，对于专制主义的批判，遂成为世界大潮。人们只要将蒋定位为专制主义，就会引发不知道是极权主义还是民主主义之战。而历史告诉人们，反对专制所有缺点的战斗，如果取消了专制主义在历史上也已作出的文化和政治勋业，那么，这个势头必然走向非但不是民主，也根本不是专制的极权主义。

——这就是20世纪人们想上天堂、实下了地狱的一种路径和价值选择。这个选择的“优势”（所谓的制度优势和军事优势等等）是十分明显的。除去实际上的大一统效率作业，更多的是，是非价值的新人类判断。这个判断缺少了走向极权的所有考量。理论和实际上都是如此。其中，3，反对专制（甚至共和，民主）的某种极权主义势头，有着一时得逞的、不可为不强大的优势。这些优势是，主要是，批判专制主义和老文化，老制度，老道德的弱点。如希特勒的崛起，否定了魏玛共和国的兴登堡主义，来了一个全国复兴的gdp年增长百分之三十……4，所有极权主义占据优势和人心的做法，就是他们的开始时期的强大和新奇。这个形势比人强的势道，老文化，老道德，老尺度，都会应声倒下——德国如此；俄国如此；中国也如此。5，这个道理十分浅显。如果人们在选择“绝对正确”、扬弃“绝对错误”，在此前提下施行判断，那么，这就忽略了人类千年以来既无绝对，也无绝对错误，绝对正确之过程。这个过程，或者叫做政治轮流作，王政，僭政，民主轮番而治；或者叫做革命－复辟论——人们可以爆发，革命，造反－复辟——但是，他们不选择绝对：这是一个民族前途所在——如果反其道而行之，他们选择绝对：那么，他们就要遭到灭顶之灾。

6，俄罗斯人，德国人，中国人——他们一时间选择了这个绝对正确——将历史，文化，道德，经济，政治，人权，全部付诸对于历史的否定和批判。于是，他们灾难了。大灾难了——而英国人，法国人，日本人，他们保存了皇室，天皇，某种拿破仑/波拿巴主义，他们保持着历史的荣誉和建制的载体——他们主要保持了各个阶级的尊严而否定阶级政府和阶级立法。

——所有极权主义打击对于打击极权主义，是不对称的——这和专制主义对于专制主义的互相打击，更换和还原，确为一件新事务。换言之，如果极权主义一旦建立，其中原为专制主义互相取代，更改和转圜的条件就会扫荡一平——社会一旦消失，阶级，集团，人群，都会呈现片面荡平结构，而显示无结构之解构——一个希特勒之下，一个斯大林之下，既无阶级权限，更无阶级斗争；人们误评毛之“阶级斗争”——实际上是，各个阶级不许斗争，也无法“斗争”之局面十分明确——所谓“阶级斗争”，不过是秉承毛意的一种运动……。

——这样，从极权主义内部，就无法像专制主义、皇权主义那样，留下水浒，瓦岗寨那样的暴民制衡和官民两向之人物，如宋江，翟让（平民——（“招安”）官吏）；如李渊，赵匡胤（贵族——皇室）等。而毛，而希特勒等，实际上，也是专制主义制度下空隙既存的、那种空间革命之产物。换言之毛、蒋都无法在极权主义制度下产生；他们既不会作为A人物产生；也不会作为B人物产生。

——这就是人们常说的，毛、蒋之间的间性运作.其实，是在专制主义土壤下运作，而非其他——而毛改变了他的出身的统治；蒋也改变了——到了小蒋，加之民进党人和自由主义的努力，遂使两岸天壤互别也。

——再推一步。如果毛式政权之下，没有反对理论，反对力量，反对政党，那就说明了蒋式政治反其道而行止的特点。这个特点，正好是毛打击之之优势；就像列宁打击尼姑拉二世；就像希特勒越过兴登堡和台尔曼；就像毛战胜蒋。这个原因十分清楚。因为，当一个国家，一个民族，没有办法知道批判专制以后带来的“绝对正确”究为何物，那么，他们就准备玩完！具体讲，如果知识分子，政府官员，军事人才，他们不知道要保持（批评之，改革之，良莠区隔之……）一种专制而非极权选择的时候——再从这里走向民主；当他们不知道革命是一种还原价值而施行复辟的时候（见基佐《1640年革命》）；当他们排除历史，就像排除污垢那样施行虚无主义的时候；当他们不懂得专制主义固然可恶，但是，那为人类文化载体的一种消极形式——却不可以没有这一载体的时候，他们的历史，他们的基因，他们的遗传，他们的血统，他们的人格，就会走向万劫不复之地。

——正是在中国人的这种无知和悍行之中，一个假人，一个假知识分子，一个假革命者，一个假专制批判者，就趁虚而入施行了他的敉平社会，消灭文化，毁灭道德，杀戮人类的主义革命。这个教训，是老蒋，雷震和殷海光见到了文革时期才发出的批判。（台湾之蔡英文等人后来出版翻译了阿伦特，雷蒙.阿隆等著作，算是对于老蒋何以败阵极权主义之补笔。）

——回到内战剖析。老蒋内战不行的原因，其实，就是无法施行毛式人海战术、戕害人命之道德底线的无法全部逾越。2，他的自治状态犹存（阎，白，李，等）——加之以前的新老军法的割据——“自治”状态——使得他无法像毛一样可以无所顾忌。3，抗战本身对于国军的极大震撼和消弱，也是不争的事实。4，毛的机会主义表现，在《河山》一片里赤裸呈现。（在抗战期间，有一个故事。刘伯承被石友三战败，被胁迫准备缴械；刘伎俩倍出，他在防地各处，叫人打出“石友三是抗日英雄”；“石友三是我军友人”等等大标语——致使石在和他见面时，干戈玉帛，宽余而待——等石走后，刘马上命人更改标语：“石友三是大汉奸”，“石友三是抗日死敌”……如此这般，岂有他哉！”）5，加上国际资本的无良而谋，造成中国被辱被屈的诸多折磨。在此一面，蒋公一人当世，苦撑待变，迎来胜利——正和他落败于毛形成反差，令人思痛也。

修正主义录

修正主义录

作者: 刘自立

马基雅维利主义在今天的影响和定位是一个误读。大致原因是，人们错悟时代和错用背景。就像人们误读修正主义一样，认为伯恩斯坦和考茨基的政治主张和意识形态可以随意便道而行，适用于俄罗斯和中国。……。修正主义功成名就的德国历史和欧洲历史，在于他们的各个阶级、各个阶层之间的互相妥协与和平共处。

马基雅维利主义在今天的影响和定位是一个误读。大致原因是，人们错悟时代和错用背景。就像人们误读修正主义一样，认为伯恩斯坦和考茨基的政治主义和意识形态可以随意便道而行，适用与俄罗斯和满清/中国——是的，在某个时刻，修正主义比较元教旨主义来得实惠和方便，但是——那毕竟是在德国，在英国，在欧洲，人们排除了阶级政府和阶级立法而得到的一种实惠——尤其是阶级妥协在反社会主义同时，德国反社会主义法的取消和搁置，遂产生了欧洲社民党人跻身正统政治之可能。（”而在反社会主义同时，俾斯麦又推行一些保障市民权益的社会主义法，包括1883年的《疾病保险法》、1884年的《意外灾难保险法》和1889年的《老年和残废保险法》。1890年国会拒绝通过反社会主义法，1888年上任的威廉二世解除俾斯麦职务，俾斯麦下台，反社会主义结束，社会民主党改名为德国社会民主党。“（《维基百科》））当时的俄国和中国，这样的阶级斗争消弱论并不见时机成熟。俄国民粹主义赖以生存的环境和条件并未因为改革而一获颠倒（对于皇室之颠覆，颠倒了现实和良制——相对于后来的布尔什维克统治）；而中国人的情形更具复杂性——这时的满清和民国，在阶级权限和阶级制衡方面来得幼稚和尴尬——并无成熟的法治和人治——人治也是世界历史生生不息的一个因素——只是要看皇室，贵族和平民是不是遵循历史上那些被他们早已创造的价值和契约……。 所以，修正主义功成名就的德国历史和欧洲历史，在于他们的各个阶级、各个阶层之间的互相妥协与和平共处。比如，俾斯麦一早制定反社会主义法，随后德国国会又取消之。而在提及马克思主义剩余价值课题上，无产阶级的经济地位也正在发生根本的变化。价值论体系从体力劳动转变成为脑力劳动、包括其中的资本家积极论应运而生。资本社会正和股份社会契合而发生对于贫困悬殊的现实的纠正。社会主义反社会论，纠正为参与论和实践论。这些反对马克思主义所谓科学论的修正论，成为伯恩斯坦主义滥觞于德国并在以后之魏玛共和国艾伯特（Friedrich Ebert）政府中，逐渐演变为反对极端右翼和极端左翼之中间政府。而这个看似积极的修正主义，却根本经不住希特勒极端马克思主义和极端反马克思主义的一次性打击。这也是我们所谓台尔曼之共产主义无法消除纳粹之一次性教训。这个教训在俄国，演变成为虽有一百次，一千次争论，有俄国修正主义人士和列宁一百次，一千次的争论，但是，正是因为俄国没有伯恩斯坦和伯恩斯坦撰述的，延伸的，反映的欧洲现实，故此，列宁可以在并未战胜修正主义之敌手的情形下取得了政权——消灭了苏维埃之实质（人们注意到在1905年革命期间，列宁在国外，苏维埃执掌者是托洛茨基）。而此刻的俄国并无执掌议会和皇权之大半权限之俾斯麦，也没有迪斯雷里妥协于英国宪章运动之政宪演变；有的是，俄国曲解议会和鼓动革命－民粹派歪曲宪政形势——《红轮》中索尔仁尼琴说，那些坐在议会中人，本身就是暴徒——而暴徒列宁的暴动，其实不过是斯拖累平改革不成以来，俄国乱世乱动近百年的结果；列宁不过是火中取栗而已。 人们追究十月革命的形式和方法，抑或，否定或者肯定这场革命，其实，他们忘记了，十月革命不过是俄罗斯乱象的一种继续和继承——而打破这种乱象的不是宪章和法治，而是对于1918年立宪党人和广大工人的屠杀和镇压——于是，列宁主义成为毫无建树之积极史义的独裁主义和拿破仑主义（却不是积极意义上的波拿巴。）而在中国，这些修正主义因素更加不为人知和觉悟。人们只是知道马克思主义在卢梭主义之后登岸黄土地。人们只是知道，要民主，要革命——但是对于民主，对于革命，究为何物，一无所知——他们的革命，其实就是完全否定中国传统的暴动；他们的民主，就是完全否定历史和价值的民粹主义（就是毛之群众运动和运动群众）。这样，加上中国之剩余价值演变更是时候未到；阶级之间间性互动的条件也不具备。这样，人们看不见修正主义，看不见支撑修正主义的俾斯麦主义，迪斯雷里主义；只是看见了马克思，看见了卢梭，看见了革命和暴乱。那些流亡到日本的人们，那些流亡到欧洲的人们，对于修正主义更是完全无知——他们不知道日本的大隈和板垣，对于政党政治的意义——他们不知道普列汉诺夫和列宁之间关于无产阶级是不是无产阶级政党之载体的争论（列宁认为，无产阶级政党并不代表无产阶级，只是代表他们自己——而普氏认为，正好相反——因为列宁一直认为，无产阶级只是被资产阶级知识分子灌输马克思主义之庸众（列宁《怎么办》）——而普氏认为，政党不代表阶级，就根本无须存在——而后，他又论述了反对列宁领袖——政党－阶级理论。）简而言之，列宁主义就是依赖无修正主义阶级互动和阶级妥协之背景的俄国现实，而发动了20世纪极权主义革命。这是人们认知修正主义的关键：如果一国没有施行修正主义的现实，那么，你要施行什么主义？ 于是，列宁主义、托洛茨基主义、普列汉诺夫主义成为俄罗斯革命期间政治演变的重大争论。普氏死在十月革命的炮声之中；而列宁之死，带来了以后斯大林和托洛茨基关于一国是不是可以建成社会主义之争论——这个争论带出了中共关于施行1927年革命性质的争论——且在斯大林和托洛茨基之间发生龃龉和歧见。托洛茨基观点，就是由“不断革命论”越过所谓资产阶级革命的性质和可能，直接走入所谓无产阶级革命；虽然，中国无产阶级革命的载体无产阶级本身并不成熟.“托洛茨基、季诺维也夫主张中共在革命高潮时退出国民党，保持自己的充分独立，建立苏维埃；斯大林、布哈林则反对中共退出国民党，反对在国共合作的情况下建立苏维埃。在这个问题上谁对谁错？有作者认为，凡是认为一方正确、一方错误的观点，都有片面性，不尽符合实际。甚至说，季诺维也夫、托洛茨基要求在大革命高潮期间建立苏维埃，虽然有助于人们放弃对国民党的幻想，保持革命警惕性，及早建立革命武装，为应付突然事变做好准备，从而减少后来宁汉合流给我党造成的惨重损失”；“在有关中国革命问题的争论中，双方的优劣高下表现得格外清楚。托洛茨基对蒋介石、武汉政府和冯玉祥、唐生智等‘革命’将军的准确定位，以及对蒋介石背叛革命和武汉政府必将镇压工农运动，与南京政府结成统一战线的预言，很快就被历史进程所证实。而斯大林说‘蒋介石服从革命纪律’，武汉政府是革命中心，左派国民党是土地革命的领袖的话音未落，革命运动就两次遭到沉重的打击。”(托洛斯基 《论中国革命》译者序）。 而关于革命形势极左和极右的判断失误，据说引发了中国革命的失败——因为在革命形势好的条件下，斯大林与中共纵容了右翼蒋介石的参与和领导——而在革命形势坏的环境里，又从右翼直接转向起义、暴动一类极左方式——且都为陈独秀和托洛茨基所反对（“国内一些研究者认为，托洛茨基反对1927年南昌起义和同年年底的广州起义，是从‘极左’转到了极右。”（同上）我们戏言，如果中国第一次革命在“正确估计形势和正确领导下”，实现了1920或者30年代的直接胜利又当如何？苏维埃主义、列宁、斯大林主义的实现又当如何？……这是一种荒诞概念的推延，几乎毫无意义——但是，这个荒诞概念不是简单退出历史舞台了事。事隔二十多年，中国革命之胜利转化为一国施行社会主义之成功——而在这胜利年代不久，“一国建成社会主义”，转变成为一国——苏联式社会主义之失败——而中国“一国建设社会主义”之自力更生经济，幻化为一国无法建设社会主义而导向建设社/资主义。于是，一国建成社会主义之反，转变成为一国（中国）所谓社会主义和资本主义接轨政治。在此意义上“一国建成社会主义”，遂直接转变成为一国自力更生建立社会主义的双重失败——但是如果它不是仅仅围绕斯大林主义毛主义之一国建设社会主义，而是建立社会主义式资本主义，该当如何？这三十年来的“一国”（改革），“成功”和“超越”，还要感谢美欧国家对此的“理解”，“绥靖”和“支撑”！——于是，修正主义百年以前的争论有了新课题，新歧义和新争执。这个争执的核心就是，对于斯大林主义，托洛茨基主义，毛主义加以更改的邓主义，究为何物，如何定位。简单定义即是：一是，一国社会主义之苏联的解体；二是——一国纯粹社会主义之中国，转化为半社会主义，半资本主义。也就是，斯大林主义和托派在此课题上完全殊途同归，双双归于失败——托陈反对派在一国无法建成社会主义而要施行世界革命观念的时候，当代唐.诘歌德的做法，是不是完全没有意义？ 三，这时的课题直接呈现于世界。中国特色的资本主义或者社会主义，究为何物？前途如何？美欧接手的这个后斯大林遗产，又该如何对应？ 此间，很多历史上的误解接连不断。我们看到，近来关于十月革命的种种还原之述和纠正之论。这样的评论在肯定之方面讲出了十月革命的某种被十倍、百倍估计过高的误读；在另外一个方面，这类著述并未见地一种十分诡异的现象。这个现象是，无论是修正主义，还是（马列）正统观点，都没有充分估计到，无论是列宁还是普列汉诺夫，也许，还要加上很多所谓俄罗斯理论家和实践家，都是在误读误导和盲人瞎马的失措和试错中建立了苏维埃政权，建立了列宁式政治；换言之，列宁们并未得知他们的理论可以实现于俄罗斯——他们的理论和夺权，完全不成比例，完全不具对称，完全阴错阳差。用直白的话讲，列宁说一套，做一套，但是，他居然可以做到。关于这一点，英国理论家是这样说破的，“这些流亡分子与俄国内部的社会主义者有接触，但对于决定性的革命时刻、沙皇专制的土崩瓦解的时刻何时将会到来，全无概念。他们争论的，是俄国发生资产阶级革命之后将会如何如何发展，却没有一个人能预测资产阶级革命什么时候会发生。1905年与1917年两次事件，可以说领俄国社会民主党措手不及；这两次，都是战争引起不满而激发大规模且自发性政治动荡。我们绝对没有理由可以说，因为列宁在1902年已经拟定社会民主党的布尔什维克组织原则，所以他认为这些原则将会在最近的未来付诸运作。列宁所提，是党在民主－资产阶级革命之后、工人革命之前的战略战术。这是未来学，而且不是十分乐观的未来学，因为党欠缺一套未来革命的行事历，呈现这套行事历的是所谓‘永久革命论’，以及帝国主义理论。两者结合，才构成了布尔什维克振振有词，要在不远的将来夺取政权”（麦克里兰《西方政治思想史》）。这是比较难以理解的看法，殊待厘清。 一，在此投机主义占据了很大面积；因为，所谓无产阶级代替资产阶级革命，领导与控制之，是一个普遍论调（中国也如此）。所以，虽然他们争论以前的革命，但是，二，他们抓住了革命机会，发动了十月“革命”。 三，在发动政变以后，他们补充这个理论，叫做取代资产阶级革命，转换为无产阶级革命。换言之，转换并不需要更多的理论；就像列宁说起俄国农民问题那样简单：农民争取土地的时候是革命的——取得土地以后，就是反革命的——这样，这个理论转变到中国之民族资产阶级先是革命的；到了社会主义阶段（——他们可以任意断定阶段论）就是反革命的——农民也是一样；他们在得到土地以后就要被关入公社－监狱。） 四，与其说他们懂得和发明了革命后或者说后革命理论，不如说，他们更加懂得对于类似1918年革命发动和议会争权的镇压“理论”和实践。 五，这样，布尔什维克可以没有任何理论而实行他们的切断历史，文化，法制和道德的统治，实行列宁和斯大林这样的流氓统治——而这样的统治是对于孟德斯鸠或者马基雅维利肯定罗马暴民和英国第四阶级制衡皇室、恺撒之人民概念的彻底颠覆和解构——这样的解构，跟随着解构主义和极左派百年多来对于老式资本主义政治的批判——而这个批判转变成为现在的俄罗斯政治和中国模式。这是人类的难缠课题和哲学悖论（不赘述）。 于是，就和孟德斯鸠诚心错解英国议会权限那样，他解错地创造了三权分立学说，并以此对于当时局面的据说是错解的方式，为后人提供了由试错到试确的立论（同上）。而列宁主义试错的方向并无这样的积极含义。他们提出的“国家与革命”的学说，彻头彻尾是一种虚幻，是一种假设甚至谎言。他在国家与革命中提出的打碎旧式国家机器的幻化，转变成为利用和延续旧式国家机器中最坏一个部分的复辟式镇压和独裁——列宁回避和考茨基直面的苏维埃政权，不是砸碎国家机器，而是强化之和专横之，把俄国变为一个就连伊凡雷蒂和彼得甚至无法比拟的血性统治之域。而作为彻头彻尾的修正主义者和投机主义者的列宁就像毒蝎一样，咬死了俄罗斯双头鹰（见《红轮》）。于是，修正主义概念的延伸，在负面意义上，甚至可以涉及到列宁和斯大林，涉及陈独秀和毛。这也是十分诡异的图谱。 另外，关于20世纪产生极权主义之始因，阿伦特只是注意到资本主义成熟社会之资本运动带来的负面现实——就是她所谓“多余人”命运的反扑——对于资本运动的极端化纠正。这是资本主义制度本身产生极权主义之说辞。我们觉得，阿伦特并未关注俄罗斯极权主义之发轫；也没有关注和研讨中国极权主义之发端。这是衔接两种极权主义的劫数。这个劫难发端于俄国，并不只是资本主义的发展；而且，与其说是资本主义的发展，不如说是资本主义的未为发展。这样，缺少自由民主背景的俄罗斯历史，只是在宗教罗马化以外之轨迹上，寻找他们巡神论的道路和非路径——这个非路径带来的空洞和他们学不到西方民主宪政真谛的改革和法制，“议会”和“民主”，遂在反对专制和皇室的籍口下，毁灭了专制，走向了极权——而这个路径，也许被中国人所仿效。这也是他们反对皇室和专制，走向极权的一种籍口——虽然，这个过程被孙文和蒋介石阻挡于一时，但是，极权主义的势头，还是势如破竹，不可及止。换言之，东方极权主义不过是另外一种极端的专制——他们以反专制为接口，为机会，为名目，施行了无资本，有极权的革命或言反革命。这个过程，即便是资本匮乏和民穷国敝，却可以在各种对于所谓文化，思想和政经的诋毁中加以完成。这是东方极权主义的大概起源。换言之，苏联所谓一国建成社会主义和中国加入资本体系，沆瀣欧美，都是后史极权主义的、为阿伦特并未注意到的现象。难道不值得再商榷，再确定？ 这当然是一个极具理论和现实意义的课题。这个课题，我们认为，研究之必要可以结合另外一个机会主义课题，那就是马基雅维利主义。也许，我们的思维跳动过于大幅。是的，所谓修正主义之内涵机会主义，就是我们所说的、相应于俾斯麦主义对于拉萨尔和伯恩斯坦的“配合”；如果没有这个配合，没有这个机会，没有这个可能（早些时候，人们将此词汇翻译成为”可能主义“：possibilism）。修正主义无法实施——而修正主义一旦无法实施，就只好实施在当时就已完全失去意义的，过时的，荒唐的，甚至可恶的马克思主义。那么，修正主义中的机会主义，究为何物?其实，要回答这个课题，我们必须简单考察一下马基雅维利主义。简而言之，马基雅维利主义，其实，就是尾大不掉的共和主义——而“君主论”，虽然摇尾乞怜，投降向主，却不能不令人想到伽利略说的那句话，地球还是在转啊！——马氏，也好像是在说，共和还是起作用啊！是的，这里有两个基本的层面需要说明。一个是，马氏被很多政治学者和历史家认为，其著名相对主义，投机主义和无道主义之后，其实，是共和主义，道德主义和罗马论，（罗马论中的）人民论，制衡政治论和人民制衡论——就像孟德斯鸠等人或言英国暴民论制衡英国贵族和皇室一样。马氏罗马制衡论的人民主权论，其实就是他的君王论的补充甚至悖论与之——这是机会主义的正面意思，也是“人民/君王主权论”的某种一正，一反，一合之辩证法（人民主权论，最早，不是今天人们所言如是，而是由马西利乌斯所言之另外一种历史之解释，历史之定位……）——更是一种甚至可以推卸他的污名诟望的真谛。 这样，马氏修正主义和后来人们的机会主义，纠结与此，难界难分。其中，曲解马氏者，也是如上所述那样来抽掉背景和实质。比如，罗斯福对于斯大林的机会主义，就是另外一种他学得不怎么样的马基雅维利主义——后来的戴高乐主义——再后来的尼克松，基辛格，希拉克，施罗德等人，更是污名寡耻的准马氏主义者。这其中，他们对于斯大林和毛的妥协和屈膝，只能说，是他们曲解修正主义和机会主义的一种蠢动和愚思——这种蠢动愚思，其实不但违背了西方机制论和价值论，违背了西方人权论和宗教论，也违背了马基雅维利其实是人民至上论的理论本质。（见其《李维史论》）那么，何以基辛格之类或许被人说成是马氏主义者呢？一个基本的误读就是，人们只是片面理解马基雅维利而不愿意全面理解之——何以会产生这样的片面主义呢？——因为马氏本身具备可以利用的地方。这是一个事实。极权主义，专制主义，可以利用马氏，说明他的复杂性和负面性；因为马克思和列宁无法利用孟德斯鸠和洛克，无法利用穆勒和边沁——因为他们的被利用，只会宣告马克思的荒谬和破产。但是，马氏不一样。因为他的复杂性，他可以被利用，而非利用之就会解构。这是一点。 另外一点是，人们并不细究马氏何以会被利用的那些因子。这里，我们简单说明即可。如果基辛格看到一个基本事实，七十年代中国，他要重视的不是毛而是人民，那么，基辛格主义就会破产——而此破产，其实是难能可贵的破产——就像台－美关系破产争得台湾民主一样——在两岸，事实和历史演变刚好相反。这是值得注意之处。于是，那些是马氏可以被利用之处；那些是他不会被利用之处，必要回答之，诠解之。对于罗斯福和基辛格，重视君主论，是他们利用之之原则（反西方价值之原则——或言利益主义，殖民（后殖民）主义和张伯伦主义之原则）——回避马氏共和论，则是他们无法利用马氏之真正的原则，结构和价值。这是苟简一论。细说之，当然还有很多细节。这些细节有几点。 一，就像孟子所云之“君为轻”一样，马氏是一位共和主义者，且是“如果我们只读《李维论》，则毫无疑问，我们会断定马基雅维利是古今最伟大的共和主义者之一。所以，问题可以如此归结：《君主论》与《李维论》能调和吗？掷地有声的回答是：能。非特如此，《李维论》还提供了一套完整的政治理论，马基雅维利《君主论》的君王政府完全置于这套理论之中，十分合榫。《君主论》与《李维论》非但没有矛盾，《君主论》甚至可以说是《李维论》的一部分。” 二，“马基雅维利说得清清楚楚，新君王的无情统治只是多种政府形式之一（可见柏拉图同调——自立注），是一个国家必然经过的循环。” 三，“马基雅维利知道人有时非常坏，有时非常好，有时在两者之间。……对于在政治生活中寻找可以确定的事务的政治家，这样的人性描述实在没有帮助。”这是一种制约论和监督论的西方式发轫。也就是说，西方制度－人性双则论，开始发生、发声。 四，“政治思考除了与道德思考有别，也与思考其他事务不同。”从而区分了那种政治、宗教一锅烩的思维和行径——这类做法，居然现在（21世纪）还大行道……。 五，“依法为治而谋求全体的利益，不是以力为治而谋求暴君一人之利。好的武器与好的法律互相连带。” 六，他说的“正当性”（统治）来源是幸运之女神光顾……也就是，对于古罗马正统女神的追记。 七，至于对付新君统治手段，他的颇备微词的手法不过是历来君王－帝师的那些教诲——如，杀掉反叛者；但是，要绞死那些反对反叛者之刽子手；要征服人心，操纵于之；要“饶人性命是个开始”，要“速杀而渐赏”。等等。 八，但是，对于法律，对于文化，对于财产，对于尊严，对于军队（主张民兵制度——就像社民党人所云之以人民武装代替常备军（马氏用雇佣军代之）——也是列宁所谓国家与革命砸烂国家机器之说法；当然十分百分虚妄。）有他积极加消极之双重意义。（皆同上）总而言之，马氏未能等到极权主义时代来行。他的相对道德论和君王统治论，当然不能和后来类似基辛格一类人枉用其道，对待极权主义者类，那样错置前提，枉顾条件，涂抹背景。那是对于马基雅维利最多、最大的嘲弄。

斯大林和昂山素季之间的莫扎特

斯大林和昂山素季之间的莫扎特（随笔）
——作为电影配乐的第23号钢琴协奏曲
作者：刘自立

一
莫扎特第23号钢琴协奏曲，现在，特别受到西方电影导演和配音的欢迎。至少在四、五部较有影响的电影中，都出现23号的慢板乐章；那个刚一开始的主题1和西西里风旋律主题2，笼罩在不同题材和政治纷扰的人性和兽行较逐中，给人一种奇异的感受和印象——她似乎代替了马勒第五交响乐中的著名慢板乐章，成为这个时期某种人性和心灵符码——那是电影《威尼斯之死》中——根据托马斯。曼小说改编的电影——流行一时的电影插曲；这段插曲带来人们对于人性和爱情（含同性恋）的真挚回顾与欢想；而马勒成为他所谓“要大地不要天堂”实践的音乐代言人——而他所有的音乐却呈现另外一种天人合一的大景致，大塑形（与此呼应的尚有Maria Callas（玛利亚？卡拉斯）演唱Casta Diva（圣洁女神）——来自贝里尼歌剧《诺尔玛》——她也被广泛应用在很多电影配乐里面。）与马勒第五慢板一样，23号这个慢板，是不是也成为一种印象派的主观产物，抑或是一种21世纪对于古典音乐的诠释－过渡诠释？对于追求明确效果和朦胧效果者看法不能一同。此间，这些艺术元素和政治，历史，人性元素交集汇合，似乎呈现了一种正面的道德倾诉，和过往一个时期，贝多芬和瓦格纳的音乐诠释，成为纳粹主义鼓噪式成反对？以至于就像伟大指挥福特文革勒，卡拉杨和肯培一样备受世纪争议；而库贝里克等“橙子派”（电影《发条橙》）干脆直接把强奸和杀戮备以欢乐颂和（莫扎特）小夜曲，把音乐作为一种戏谑和虐待的背景……这里，艺术和政治的关系究竟可否厘清？成为一个问题。（也须注意，贝多芬演绎最伟大的杰作尚属老福演绎贝多芬第九之51年1月份版（维也纳乐队版）和7月份的拜罗伊特版；尤其是后者！——当然也不能排除1942年纪念希特勒生日版。（注））
我们看到，在这样一部电影中，莫扎特23号出现了——这就是《斯大林的医生》这部影片——影片中23出现在屠夫斯大林的办公室中。被斯大林胁迫为其就医的莫斯科女医生，被斯大林要求一边给他治疗（按摩）时，一边播放23的慢板乐章。这是一段较为熟悉、人皆了解的历史。斯大林喜欢莫扎特第23号钢琴协奏曲（也许更加喜欢其慢板）。他一度让人强迫俄罗斯女钢琴家尤金纳为其录制此曲。尤亲自弹奏且录制完毕。将此曲交付斯大林时，复上了一封严厉抨击斯大林并且直接指责其犯下滔天罪行之信函。于是，所有看见这份信函者确认无疑，尤氏肯定要从人间蒸发了。但是，任何事情都没有发生。于是，这部杜撰抑或写实的、关于斯大林女医生的电影，在背景音乐上，采用了23慢板乐章。这是一种非常奇特的电影和音乐效果。对于知晓上述故事者更加寻味其中的内涵——而导演和配乐，更具心计地借此加强电影的通感效应。于是我们自然会在感受和思考上带出很多遐思。一，斯大林加害了电影中这位著名女医生的丈夫；斯大林加害了成千上万的俄罗斯人；斯大林根本就没有任何莫扎特音乐中人性、人心诉求的点滴痕迹。这是十分肯定的事情。于是，就会接踵跟出一个为什么？这个毫无心肝者，何以会喜欢莫扎特这首充满人性，自然和宗教精神的，带有明确意大利西西里柔和风格的音乐？
这是一个解构主义的歧异话题吗？如果说，列宁据说心醉于贝多芬的《热情》（钢协），还有某种唯意志论凶险可言，那么，兽性强大的斯大林，何以喜欢此“靡靡之音”？二，没有人对这个问题给出明确的回答。在上至霍洛维茨，后至F.古尔德弹奏这首音乐的时候，虽然处理并不一致——加上日本女钢琴家内田光子的东方风格演奏（请注意，她的莫扎特钢琴奏鸣曲545号的特殊和杰出处理效果……）——人们不会为所有的处理和弹奏匀出一种隐形的“斯大林风格”。但是，好像事情非常蹊跷。这其中，包含历史和艺术（电影），23的隐形斯大林“风格”确实存在。这是一件比较严重的事件。这个“事件”给出艺术和政治较为复杂的关系。于是，三，我们看到，在美国人罗斯福对于斯大林的定位和记述中，有一种斯大林“牧师情结”（罗斯福观点）刊布于世——这个看法，直接抨击了邱吉尔对于苏联铁幕在后的抨击——也抨击了一些纯粹要用西方价值论主宰世界的布坎南主义者。于是，罗斯福告诉世人，斯大林早年的牧师经历，会给苏联的改变一个暗藏的契机。接踵而至的就是苏美G2的诞生和权衡。全世界在不久以后看到了这个G2对于全世界的“温情主宰”（最为明显的，就是美国政府对于1956年匈牙利起义的背叛！）——这是莫扎特做梦绝对不会想到的，
政治内涵输入了对他音乐的增值——可惜，这个浪漫主义主宰东欧和苏联的世纪，被人说成是世界历史上最为残暴和酷虐的世纪，20世纪是所有世纪中最没有人性，最黑暗的世纪——这个世纪，就是斯大林主宰的一种漂流在人性浮躁上面的“莫扎特”世纪——这个莫扎特是斯大林心目中的一层浮躁和鲜花？四，那么，斯大林何以喜欢这样一层莫名其妙的遮羞的处女膜？这层薄膜是不是就像德理达所谓的结构破解于结构影子之存在？——抑或，斯大林内心深处的单纯的纯文学、纯音乐、纯宗教之美，和他的杀一个人是杀人，杀千百万人是一个数字这样的说法，有所吻合，互相和谐？——他难道是在莫扎特的数字排列中寻找千百人死难这种美妙的组合？这当然没有人会知道——而只有希特勒会和斯大林苟有灵犀；他们在陶醉于莫扎特和贝多芬的时候，也许只是想到了一种废人和非人的数字组合艺术？于是我们得出了一个提问式的结论：斯大林的23号（莫扎特），列宁的热情和希特勒的（瓦格纳）德累斯坦和伊索尔特，是不是最后以一个末端的诠释，尾随在所有伟大事务和伟大音乐中，成为一种人类的黑色幽默？
（我们在此括号里要补充的是，毛的类似音乐嗜好和诗词嗜好。他在其晚年处于孤家寡人，无君无父，无家无业，“无儿无女”之窘状中（因为他无法无天之故），居然忽然因吟诵陈亮词而号啕大哭；这个情结究竟是人性，还是什么？那陈词说，“《念奴娇？登多景楼》：危楼远望，叹此意、今古几人曾会？鬼设神施，浑认作、天限南疆北界。一水横陈，莲岗三面，做出争雄势。六朝何事，只成门户私计。因笑王谢诸人，登高怀远，也学英雄涕。凭却长江管不到，河洛腥膻无际。正好长驱，不须反顾，寻取中流誓。小儿破贼，势成宁问疆场。”……）
二
这里谈到的古典音乐，其实，因为马勒的出现而将古典音乐的势头改换成为古典－现代之音乐的暗合和明确。乃为确实之事和朦胧之诗的前后递补，这成为人们考量和探究音乐互动于作者和指挥和观众（听众）之间的一种繁复的间性关系。这样一种间性的存在，也许说明了绝对人性的潜意识和相对人性的明意志——这其间，马勒和弗洛伊德的互动产生了一种效果——弗洛伊德对马勒说过，不是马勒夫人的问题，而是马勒对待夫人（和自己）的问题，产生了马勒的绝对悲观……——这个说法，也许成就和概括了一切艺术的成因。那就是我们在青年时期所谓：不是我爱你对我的爱——而是，我爱我对你的爱——这是一切艺术家的心结和创造动灵。但是，这个心结并不到性为止；也不尽性完结；更不是除去性、心，就无其他背景烙印于潜意识。我们只能简单而言。当一个苏联或者中国囚徒解放或者未释前后的一段时间，甚至很长时间，并不是一种音乐和艺术，性结和爱情在困扰她们/他们的潜意识，而是古拉格和北大荒在困扰他们。更有甚者，他们即便完全平反、解放，但是这个梦魇和魔镜终究会伴其一生而往往替代了他们的心动和观察；即便他们早上和太阳归伴，但是晚上恶梦还是会伴随劳改和监禁同出于潜意识之梦境——这是比较弗洛伊德之一切皆性更加广泛和恐惧的潜意识存在——这个存在不是马勒和莫扎特可以经验和灵模的极权主义制度带来的特殊潜意识存在。可惜，人们很少对此做出政治分析和政治－心理分析；很少讲到这个21世纪之“政治潜意识”。这样一种潜意识对于人们寄托于莫扎特的根据，自然非常难以厘清（退一步讲，列宁和斯大林也都是某种后来他们继承的监狱政治制度之一度受害者——他们也有这样的弗洛伊德“政治梦魇”；只是前、后监禁和流放的处境天壤之别；沙皇的监狱和斯大林的监狱不是一回事；而《古拉格群岛》充分再现和分析了这个政治之弗洛伊德主义……。）
在一个较为广泛的人性涵盖中做出衡量，斯大林热衷于23是不是他的某种政治潜意识的聚集和消散？是一较为复杂的问题。这样，带着这种尺度我们转入这个话题，23号出现在《夫人——昂山素季》这部电影中。政治潜意识在生活明意识的相帮相伴下，在女杰的生活中逐层展开——这当然伴随和中国不同的很多景象——诸如金塔，红僧，吟咏和教条——这就象墨西哥诗人帕斯在印度仿效乌尔都人的呈颂一样——缅甸的政治根据其实就是宗教。这个特点，使得素季的政治遇难和政治怀释之心结一二、二一，成为遵循这种宗教意识和潜意识的出发点。这个起点当然不是中国的起点；不是中国人的起点。于是，在此前体下，昂山素季这部电影导演也把莫扎特23号钢协写入缅甸事务的背景——至于她是不是得体不得而知——在整部电影中，此曲和昂山素季的一生（她的迄今当然没有完成的一生）是不是合拍，固然可以争议；但是，单从较为细小和微观的角度而言（根据情结，角色，内心，张力……），23号的引入，还是恰到好处的。这个情结，相信很多读者和观众都会注意之，此不一一。简单而言，鄙人理解的吕贝松诠释（对于昂山素季），是要用刚柔相济而柔更突出，柔可克刚——也就是古人所谓“上善若水”这样一种风格，带动全片来感动观众。古言“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”所以，大善之素季和大善之老子说当然可以归同——这和斯大林大恶善末之意愿，鬼祟于窃之伟大音乐的心结，刚好反相形成。难道不是吗？
三
不能免俗，我们欣赏了另外一部电影《巴黎妓院的记忆》（译名）。其中最后一段场景，受伤妓女在莫扎特23号钢协的烘托下，被巴黎贵人和混蛋“完弄”于一个沙龙之中——之所以说是完弄，也因电影告知观众，这个场景意味着此妓院就要关张大吉也。于是，细节毕现。那个主要被玩弄的受伤妓女，是一个被嫖客用刀片切伤两腮而结永恒伤疤之女——于是就像法国文学中之笑面人象征一样，这个段落抨击了卖笑者不笑这个事实；她不会笑……她会不会笑呢？于是，23号慢板此刻登场。一段受伤妓女的裸体和其他嫖客衣冠楚楚之塑形形成马奈式草地餐之景致——这是法国抑或巴黎的一种图画象征和符号象征吗？我们不会结论、合题并之；只是要说，这一直是巴黎女人符号，妓女符号，背景于人，于富人，于权贵之所谓自由写意。这是一个姑且可以权衡的，包含女人裸体的自然风景吗？也许，在这个最为接近23号时期的古代巴黎妓院故事里，莫扎特（也许是）第一次延叙着他后来成为永恒音乐、不断被演绎和被变化的音乐诠释。我们看到，这种演绎在21世纪的继续。这绝对不是一些人所谓古董和死物的翘首，当然不是，他是一种大热情和大理性，大数学和大矢力的胶合和做爱。这是巴黎妓女预示的、某种小型弗洛伊德压抑和释放（非政治潜意识）之暗示、明谕。所有阿巴多的、远至60年代的马勒演绎（似乎早于伯恩斯坦），到他近年来的马勒全部（一——十）交响乐诠释——乃至伯恩斯坦生前录制的伟大的马勒交响乐——当然，尚有后期之秀的西蒙。拉特的前期马勒2，后来的马勒5，马勒9等交响乐，都是演绎这种格调和风度相约相协于莫扎特之体制和格调之延变。符合这些乐素的很多精彩演绎，完成了人们对于音乐潜在意识和明确表现的跃进。比如，席夫的贝多芬（暴风雨/钢奏）和G.古尔德，加拿大女钢琴家修伊特（Angela Hewitt）的巴赫（钢琴）演奏——令人不能不同时解读肯普夫，（俄罗斯钢琴家）尤金纳和图雷克（Rosalyn Tureck）的巴赫演奏……；还有内田光子的莫扎特钢协，继承杜布蕾和巴伦伯伊姆（——萨义德（观念）——他们一齐经营或说支持，指挥和演奏的以色列青年乐队，成为一种政治观念和巴－以和解之政治出发点——虽然，他们饱受争议）的大提琴后起之秀；等等；不一而足。我们在所有这些主要是伤感的21世纪音乐情节中，都会自觉不自觉地，将重新理解莫扎特归为一种结尾和一种开始。这是比较小范围的归纳和总结于莫扎特，归纳和总结于古典音乐。虽然，西蒙。拉特对于三位伟大先锋音乐家给予了新的拓展和解释——他们是巴尔托克，肖斯塔维奇和斯特拉文斯基——但是，所有这些先锋都无可避免地收纳了莫扎特和贝多芬的元素——而所有莫扎特和贝多芬无一不是巴赫的元素继承人和发挥者（巴赫是不可翻越的高山……）。这样，23号起定的西西里心结和旋律，无论何时，都是不会过景和过时的。在此意义上，23号的出现，在一种故旧式妓女电影中也绝对不是单纯的复古。
最后要提一提，伯恩斯坦前往苏联时期的莫斯科演奏和演说之轶事；此前，他前往了东德，意大利，最后，来到莫斯科。在演奏前演说时，剧院里，肖斯塔克维奇在坐。伯恩斯坦提及了他的列宁格勒交响乐。随后，指挥演奏之。之前，他邀请肖斯塔克维奇来到台前与他和观众见面；他们紧紧握手道贺……这是非常感人的一幕；这一幕，当然是在斯大林的体制下实现的。由此，回归到斯大林何以容忍尤金纳和斯大林最终何以容忍老肖！这是一个政治罅隙：斯大林不想妄想作为艺术，文学和音乐的帝师，以至于他留下了一种耐人寻味的空间——这以后半个世纪，伯恩斯坦在苏联解体时期，演奏了贝多芬第九交响乐——这是对于半个世纪以前，他到莫斯科演奏列宁格勒交响乐的最终收尾。最为残暴的20世纪，于是，进入21世纪。21世纪，是不是也会变成更为残暴的世纪，抑或恰恰相反？！对于23号莫扎特钢琴协奏曲而言，是一种世纪忧郁在震动人们，震动时代。一个不懂得忧郁的时代是非常危险的——因为忧郁来自关怀；关怀带动变革——而变革，最终是要人们懂得情感。在中国，这种莫扎特情怀非常陌生；非常奢侈，非常险恶；人们他们没有时间和空间来感受和理解这样一种西西里情怀。这是粗鄙时期，人们因为各种原因，来不及思维和感受所故。这是一种另外的缺乏和空白……。
注：以下节选自Masayuki Nakamura（日本富特文格勒中心主席）的评论：
1951年7月29日，富特文格勒受邀在拜鲁伊特音乐节重开的纪念音乐会上指挥演出贝多芬第九交响曲。第二次世界大战后，拜鲁伊特音乐节就中断了。英国HMV唱片公司派出唱片制作人瓦尔特。李格到拜罗伊特，负责对这场音乐会进行录音。
传闻在音乐会后，李格立即拜访了富特文格勒，表示对演出感到很失望，声称此前他曾听过富特文格勒更好的演出。此后数年间，这个录音一直未能出版，甚至到富特文格勒离世以后。尽管当时高品质的磁带录音和密纹唱片都发展起来了，但是唱片公司仍然不习惯对现场演出的录音作商业发行，HMV显然也不例外。另一方面，从1950年开始，HMV正着手进行富特文格勒与维也纳爱乐的贝多芬交响曲系列录音，本来还应该包括第二、八、九交响曲，而拜罗伊特的录音是为未来的录音室录音作某种准备。但是富特文格勒于1954年离世，没有录下以上三首交响曲。鉴于第九交响曲的重要性，HMV不得不发行在拜鲁伊特的录音。
结果证明这个演出是HMV所发行的最成功的富特文格勒录音之一，远远超出了李格和HMV的想象。它变得相当“流行”，不管发行的形式如何变化——单声道密纹唱片、Elektrola-Breitklang、开盘磁带、Musicassete及CD唱片，它始终保留在目录上。现在我们在市场上还看见一些非EMI的CD唱片，据称是从EMI各个分公司早期压制发行的密纹唱片转制而成。这些出版公司不约而同地声称，拜鲁伊特贝九的原版录音带已经损坏，他们根据以前的老密纹唱片转制的CD，声音比新出版的根据原版录音带重新制作的CD更加好，而且每间公司竞相表示，自己的转制技术比其他公司强。
EMI日本分公司（东芝）长期以来发行一个独特的版本，这个版本包含了富特文格勒上台前观众的短暂嘈杂声，接着是热烈的掌声，富特文格勒走向指挥台的脚步声，以及他与一些乐团团员的“简短交谈”。有些追捧者称赞这个版本，宣称它是一个杰作，真正传达出富特文格勒这场音乐会的紧张气氛。无论如何，“拜罗伊特贝九”仍然是最受喜爱的富特文格勒录音之一，尽管后来又发行了柏林、卢塞恩和维也纳的贝九现场音乐会录音。另一方面，尽管人们非常喜爱这个录音，但仍然有人对它提出怀疑。例如：（1）录音带有明显的剪接痕迹；（2）演出中最后的和弦有点奇怪；（3）在合唱部分“vor Gott”的结尾，有突兀和不寻常的渐强；（4）演出结束后的掌声存在数个不同的“版本”；（5）最后，对东芝版的疑问：在登上指挥台之后，富特文格勒真的会跟乐团团员交谈吗？去年（2006）我们拜访伊丽莎白。富特文格勒夫人的时候，就最后一点向她提出询问。听完东芝版后，她的意见是“komisch！”（奇怪！）这些现象意味着，目前为止我们所听到的HMV拜罗伊特贝九并非纯粹的现场演出，而是一个被瓦尔特。李格剪辑过的、由排练和现场音乐会混合而成的版本。
这场历史著名的音乐会由巴伐利亚广播公司录音，于演出当天在慕尼黑、斯图加特、巴黎和赫比（H？rby）现场广播。如果巴伐利亚广播公司仍然保存着这场音乐会的“本真”现场录音带的话，那么HMV后来做的手脚将会无所遁形，上述指出的种种问题也理应得以澄清。在RenéTrémine编著的《富特文格勒唱片目录》（《The Furtw？ngler Discography》）中提到，巴伐利亚广播公司的档案中保存着这份录音带。幸运的是，这份录音带真的存在于巴伐利亚广播公司的档案中！这个录音带被巴伐利亚国家管弦乐团的大提琴手Dietrich von Kaltenborn先生“重新发现”，他曾经在2004年德国耶那（Jena）的“富特文格勒日”上演奏富特文格勒钢琴五重奏的大提琴声部，我们在那里相识。他联系到他的朋友，证实存在这份录音带，并且得到了听录音带的机会。此外，他还好心地为我们安排了一次试听会。借此机会，我们愿向von Kaltenborn先生所作的安排表示最由衷的感谢。现在，未经任何剪辑处理过的“本真”拜鲁伊特贝九已经投入发行，根据与巴伐利亚广播公司签署的正式合约，唱片封套将打上“BR”的标记。
关于这场演出的特征，请听众们参考Dietrich von Kaltenborn先生的笔记。各个乐章之间的间隔大部分都幸运地保留下来，我们可以听到，独唱家们在第三乐章之前进场，而第三乐章结束仅一瞬间，第四乐章便开始。录音的质量非常好。弦乐的音色被完美地捕捉下来，动态幅度惊人地宽广，我们在同一年斯图加特音乐会（富特文格勒中心发行）上的拉威尔和海顿作品中，同样感受到这一点。这有力地证明了关于拜鲁伊特贝九“原版录音带已经损坏，声音比密纹唱片还差”的故事是不真实的。总之，对比之下，HMV版清楚地显示瓦尔特。李格作了一些改动：增加回响，用其他录音替代了带有听众杂音的乐句，改变动态，以及在合唱“vor Gott”的结尾部分增大渐强。
至于为什么这个录音直到目前都未被发行，这是一个谜。现在就连巴伐利亚广播公司自己也弄不清楚那些“广播播放-摘要-封存”的字样当初是想说明什么。总之，我们可以听到，在经过56年的漫长沉睡之后，这场历史著名的演出仍然具有出色的声音。经巴伐利亚广播公司的许可，日本富特文格勒中心得以使其会员以及国外的富特文格勒协会会员们拥有这个录音，这是一件令人相当欣喜的事情。我们将共同分享富特文格勒中心理事们2006年10月在巴伐利亚广播公司播音室里聆听这个录音时经历过的那种战栗感觉。（资料）