2011年9月30日星期五

林彪得逞又如何?



索骨辩
——林彪得逞又如何?

刘自立


“九一三事件”研讨进入热议;肇自北京一个研讨会引发的辩论——这个辩论最具色彩的说法是:该索回林骨,纪念与兹……这是所右派说法——我们说,这个感情色彩剧烈之要求应该转变如下:

我们要索回林彪指挥之1948年长春之战的饿殍战略下,死去的三十万白骨!

我们要索回林彪1966年在天安门上,号召杀死一切阶级敌人之叫嚣和随之出现的文革百万死难者;且索回之白骨。

林骨索回不索回,顶多具备其友戚私人意义;索回革命付出代价之中国人的百万、千万遗骨,才是正说,才是天意,才是得道。

以下,我们对林彪事件简说如下。

一句话,林彪如果得逞,一切就会改变吗?试想,如果所谓林立果刺王杀驾实现,又会引来如何一种结局?大概是难以想象的。首先,林彪如何定位文革。八一八他在毛身边声嘶力竭地喊叫“要横扫一切牛鬼蛇神”,言犹在耳;他会以哪种方式否定之?否定毛?近说之。如果他否定毛,他的“四个第一”,他的毛主席“顶峰”说,他的毛主席小语录,他的对于彭罗陆杨贺的打倒……诸如此类,又该如何解释?远说之,他的七千人大会上拥护毛政治的胡说八道;他的庐山会议上的助纣为虐,灭彭与毛的言词,又该如何定位?更远说之,他的长春饿殍战术,饿死三十万人的手段,是不是他的人生和战争道德的最好负证?是的,如果林得逞,他该如何解释所有者一切?关键是,他敢于杀毛吗?毛与他不是一体一身吗?林彪杀死毛,还有他得道、得天下、得民心(屁民)之可能吗?这是他们现在在共产党之凌烟阁供奉林彪之由(在军博,影视,书籍等)——他可以半个被肯定——是因为,他是杀人功臣。

林彪是一个什么样的人物,别人无言,他自己证实之;换言之,他的大忠是奸的本态早已为熟知其人的人民大众——起码是人民小众得知不二——他的道德败坏和实用主义,更是比较“黑猫白猫论”早出世十多年的货色。这些货色人们尚有记忆。他说:政治斗争无诚实可言;政治斗争就是引导对方犯错误——抢一响,上战场,老子今天就死在战场上——他让战士不休息,不睡觉,不吃饭,一路打杀,不息性命……(辽沈战役期间)——他更是权力解释的当时的权威;他枉顾一切权力治衡,一切权力牵制,为毛不择手段,达到权力,付出犬马之劳,更上升为接班人。但是,他并非策略家和权术家。他的黄吴叶李邱,不知韬晦,不知退隐,一味张扬,至使毛看见(庐山)满是绿军装而动疑;这个疑惑,当然,是在庐山上加剧而不始自山。他如果真知韬晦法术,就该知道要等待毛死才有一切——可惜他不懂——于是,一切之合与不合,随即发生。坊间,此类文字甚多,不一一。

故此,如果林彪得逞,他的难点,比起毛失去文革合法性和毛因林颠覆很快死掉,更加难以自圆自处自辨;因为,如果他的儿子真的杀死毛,天下之乱,可以想见——唯独林彪这个“大救星”带领人民走出文革深渊和毛国大难之期翼一点真实性也没有。理由是,如果林得逞,他如何协调整个人民国重新定位一尊之问题?定他为开国之主?可能乎?他这个政治斗争的机会主义者,又如何作法,说话,表率?毛旗帜一倒,他林彪,难道不倒?他真的会变成赫鲁晓夫?(事实也说明,起码他无此心——无此心,又有何意,又要如何?)他从北到南打死千万中国人的罪恶,难道可以不予清算——这个清算,当然包括文革他的助纣为虐——他林彪如何回避,解释,摆脱这些——他的新权力,又说些什么?如果他回避所有这些重大课题,就像现在的共产党,那么,毛之地位之“法统”也无法因为他杀死之而回避。林彪批判毛主席——这件事情是不是过于滑稽天下了呢?

退而求其次,姑且认为林彪陈伯达搞建设一说得到认可,毛也很快死掉——那么,又会出现什么结果?——是不是他们就一边建设,一边开明,甚至一边改革,一边民主了呢?这个假设,其实答案早在;这个答案就是,邓建设。邓建设(改革开放)出现了什么结局?众所周知,不予仔细。一言蔽之,就是共产党变成资本家。这是一个西方人不知,马克思不懂,只有邓等才心领神会之打天下——坐天下之新逻辑。林彪懂不懂?不知道。但是情势比人强。林彪也不能免俗。人们说,如果林杀毛得逞,暴君毙命,天下出气,一切好转。我看未必。毛不过延后几年而死,事情变得如何?前说之邓解民脱困,水火并和乎?没有。既然没有,林彪杀死毛,又如何?不过是一个大贼被小贼取代,而此小贼不如大贼之“合法合理”(他们的理),还会导致新版极权。

更加可疑的是,如果林登临帝位,小立果难道不是第二个金正日乎?这个判断,不能排除。如果这样,那真是毛无后,林继承,阴错阳差,国人接收的真正是一个林彪王国,这个事情难道不是荒诞加悲情吗?你有什么理由说出这个林彪,这个在苏联受训的共产党人,这个不管不顾任何道德、家法、原则的妄人,可以一朝变成民主自由的斗士呢?这个比喻,就像你认为希特勒或者戈林可以转变成为某种道德家和大善人——此中宣扬,除去弱智,就是险恶——林立果反对毛的作法本身,就是一种小法西斯,对付老法西斯,毫无民意可言——这是军人统治在林家二人身上的蛮干体现;真不如毛之阴谋诡计或者阳谋诡计。这是一种缺位,无道,蛮干和弱智的表现。

有人说林立果是荆轲刺秦,烈士可嘉;真不知这些人如何看待历史,看待道德,看待文化。秦王被刺,荆轲与秦,秦与历史,难道可以用共产党这个符号与之比附吗?驴臀误对马嘴。《五七一》何物?反毛、拥林、拥共之宣言——这是“民主先声”里面的两个“后声”——另外一个,是十六条。后者,又为何物?宣扬“恐怖统治一切”之(左拉等当时法国作家批判之)布朗基杀人宣言——人们过了半个世纪还不知道巴黎公社是一个什么东西!可谓无知带憾。毛主席可以宣言造反于制度之内。林彪可以宣杨B52如何如何,又有何奇?他们就是一些真理为他用者;用后弃置如敝屣。这些历史,这些教训难道还少吗?历史的教训真的就是不汲取教训吗?(见黑格尔)解放思想的说法说了几十年了。问题是,谁,来“解放”你的思想?五七一,巴黎公社,文革,改革开放?如果这样,你一百年也不会被解放。人们拿着一个原来在苏联《真理报》上发表的“实践是检验真理标准”的真理,说三道四,煞有介事;问题是,这个实践是谁主导的实践?实践是民意,民间和民主的实践吗?还是对共产党修修补补,供敝屣于龛位?

我们的看法非常简单。毛说林如何如何……一切,都是胡说八道;毛的、对于九一三事件的定调,也同样一无是处。这是傻子都知道的事情。问题是,如果因为毛无道,可否定,就转出来一个林有道,甚至林儿子更英雄,那就是同样无道、无耻——你去问问八一八林彪号召打倒,横扫之一切受难者,容不容?你去问问长春三十万饿殍,家属和后人,容不容?你去问问全部国民党及其子弟们,他们对于从南到北、杀死百万国人、军人、百姓之林彪,对他,容不容?那些煞有架势者说什么中国军人尸骨、如何、如之何?你去问问,林彪杀死的百万白骨对他又是如何之咒,之责?文革研究,说真的,乏善可陈。说林是反毛大英雄者,有之;说江青是女权主义者,有之;说张春桥是理想主义者,有之;说毛是大民主提倡者,人民文革领袖者,有之;……所有这些说法不单于内,尚播于外;法国68年人;德国赤军;加上卡扎非的绿军;加上理论家政客和土匪(如,波而布特等),几十年来,这些杂音大有趋为主流之势,叫人郁闷得狠!现在,文革过去半个世纪?何以中国人不幸,不行,还是叫嚣林彪救中国呢?这个答案就是,他们的负选择就是不二法门:或者毛;或者林(救中国;无他)——其实,毛、林一样,没有区别——小巫大巫而已!救不了中国。

最后一点。我们看到有人提出这样的逻辑。这个说法是,如果按照党国内政治操作,林案实为“冤案”,考虑到林案牵涉的几十万人的政治待遇问题,首先要在党国内政治里面平反此一案件。这个说法的依据本来就是大前提的错误和误导。因为,如果按照这样的说法,林彪应该绝对服从他的领袖——这叫君叫臣死,臣不得不死——因为按照西方人权主义之前提:“不言而喻”是一种原则,既不能否认、也无法证明之,而求得天意和人文二兼——按照这样的逻辑,毛为林神,毛叫林死,不得不死。二是,如果毛、林之间尚有他们自己额外的标准,这个标准就是共产党之前提。在此前提下,林彪可以转换一种说法,就是毛违背党规。可惜,这样的说法和他自己以前的说法(非理性主义迷信崇拜说)大相径庭。因为,如果林彪和毛的关系界定在林和毛共同遵守党法党规之基础上,林彪本人的发迹和窜升,也就不复存在,一变为刘周邓的政治权力之存在。三,如果林彪和毛安然相处,就像林一直以来那样不计正确,不计代价,不计感情,而是一味吹捧,那么,事情也就化为乌有。可惜四,情形不是这样。因为按照毛统帅一切的做法,毛可以让林得逞,也可以不让之;这是毫无法力,法律,法统依据的皇帝意志,林彪要说这、说那,等于白说——所以,毛就让这个本来就没有法治的毛意,成为法治(不让设国家主席)。五,如果林不是威胁到毛的统治,威胁到文革战略,那么,难以设想毛林之间的斗争会起。这是因为,林彪(对于毛言)篡夺了军权和政权之一部分;黄吴叶李邱,毫无疑问,成为70年庐山会议对于毛潜规则明国则的明确威胁——威胁其军权。这个东西才是林彪事件的关键。

于是,六,毛林之间为了达成某种政权不变,文革不变的山规,毛要求林让出权位——按照皇帝可以排除一切的意志,毛当然有他的权力意志和策略考虑——要让张春桥出来继位(其实不然——让给张,是让给江青的有一个过渡——可见姚文元撰写文字)。这样的考量给出另一个政治对谋:林彪是服从毛,从全局考虑,还给毛他担忧失去的军权(海军,空军,陆军——李(海总)吴(空总),黄(总长))——这是非常明确的事实;林不可以按照毛党大前提而在军权上取而代之。故此,七,按照党国最高原则,毛可以打击林,因为他要窜军夺权。八,这也是毛本人发展文革,倚重林彪,看虎做大之咎由自取。九,于是发生毛、林狗咬狗的争斗。这个争斗的党内含义就是,林彪权大欺主,违反规制,威胁毛主席。这是案件的另外一种解释。说,(王年一),林彪是林妹妹,啥都不干,温良柔软,都是毛惹祸自罹,是乃胡言乱语。所以,林彪只有被栓在政权格斗、毫无正负、对错和善恶的党阀、党主圈子里,才能解释所有这些913,所有这些山规恶习。说,林彪如何在党治内正确,他的同党更加正确——正确到书写青史,留名于后,真是恬不知耻的鸹噪,实为林-毛余绪。我们说,林之死,只是类似戈林与希特勒;富歇与拿破仑(实际上毛远不如后者)之斗之类并未出现违规,跳格,突破之政变和“革命”。不过是毛、林之间,保全自己权力的一种无意义内斗。说,林彪击跨了个人迷信——可惜,这个“击跨”,现在转变成为另外一种林彪迷信:他的“571”成为“解放思想”的第一波冲击……这是十分滑稽可笑的定位。今天毛潮高涨,林浪滔天,你们还有什么嘴脸说,这些毛,林,被击跨了呢?

913”带来很多启示。其中最大的启示就是,对于林彪之右翼势力的纪念,膜拜和祷告,转向了取代毛之林崇拜,这是中国人良知良心的最大屠灭。可惜,这几乎成为左右共识,成为主流。

呜呼哀哉,我们中国人!




2011年9月25日星期日

卢梭和极权主义

卢梭和极权主义



刘自立



一,革命导向民主还是极权


卢梭在法国革命之前死去。他不知道他的革命信徒发动了继承他的遗志的暴动,也不知道罗伯斯庇尔在他的总意志——反对民主程序的代议制政制——之引领下,几乎实现了富歇和蒲鲁东消灭私有制的最初之社会主义尝试(最终告败)(卢梭所谓任何人不得占有超过他生活资料以外的财产……)。于是,雅各宾派制造断头台以实现人们所谓卢梭抽象概念,空洞理想的试验,被“人人反对人人”的革命绞肉机所遏制、所泯灭。法国革命之全过程,呈现了一种反对卢梭公意之载体一院制的政制,转向西方普遍认可的两院制度,也就是民主程序得以实现的、类似英国的代议制政府。法国革命是不是实现了卢梭的革命旨意,是一个有待商榷的课题。我们可以同意在马拉和罗伯斯庇尔这些杀戮革命者面前,卢梭的意志有的实现了,有的也未实现。事情是这样的。因为起码丹东这个较为温和者取代了罗,而富歇取代了丹东——最后,拿破仑又取代了富歇——取代拿破仑的是塔列朗和梅特涅。换言之,卢梭和罗式的人民主权论,并未达致法国革命的终点。是法国人对于卢梭进行了扬弃和解构,使得法国规避了类似“恐怖统治”(左拉语)之巴黎公社尝试,走向真正的法兰西共和国——而这个共和国之代议制政治,完全否定了卢梭的共和国——即人民共和国——而这个人民共和国之后起之秀,就是苏联和中共国。

于是,迈过马克思阶级立法和阶级斗争之卢梭之后,可以说,卢梭共和国之概念业已被西方普世价值和普世政治所摒弃。这个以革命反对专制的卢梭主义,于是产生两个结局。一个是,反对专制,走向民主(也就是法国人自由的选择);一个是,苏联和中国的反对专制,走向极权。其中,人民革命的合法性如何,完全要看革命对于自己传统,革命对于政治操作(人民直接选择是希腊城邦和日内瓦小城之操作),革命对于立法者权力监督之总观察。去掉这个条件,卢梭主义就会变成今天中共所谓的反对三权分立,反对监督立法执法(人民代表花瓶制),反对反对党(成立)之社会主义权力总汇。这个权力总汇,区别于卢梭的穷人至上论,转变为权-钱至上论。这是人所共知之象。故此,强调法国革命之意义,还是回到夏多布里昂那句话,我们不要极端皇权,也不要极端革命——这个极端革命,就是卢梭主义——因为,当主权不能分割和无“法”监督化以后,他直接转变成为极权主义的立法者违法和监守自盗——这是人民被和谐和套空权力的革命——反革命过程。

这个过程十分明确地指向卢梭成为西方继承柏拉图极权主义萌芽之积大成哲。但是,这个哲学,在法国革命前期起到一定作用,却在其后期,被完全抛弃。这是法国革命的智慧,也是孟德斯鸠主义普世天下的结果。因为孟德斯鸠就是英国保全皇室,文化,代议制,宗教传统之先哲——卢梭和罗伯斯庇尔消灭文化,富歇把圣经栓在驴臀招摇过市之举,在拿破仑法典和天主教复兴中得以排除。法国人改变主权高于一切,为人权高于一切。这就是力道,理论和良知。卢梭课题争执了一百年。现在内地出书,争执在续。我们和有关人士的争论只是这个争论的管窥蠡测,不及万一;但是,这个争执极有意义。因为,如果中国人不知道革命也会带来以人民名义导致的极权主义,就像他们不知道革命也会带来民主一样,在民众怨恨抗争乃至革命和斗争的范围里面,变成拾人牙慧和不知教训的毛泽东人民革命的追随者。这也从另外一个方面让人看到,毛派,马克思主义和卢梭主义之间的关系和逻辑。这是我们每每强调而不为其知、其道之处——他们以一个词“革命”取代一切,以另外一个词“人民”包揽一切,殊不知,这早是陈词滥调——从人民到万岁只需一秒钟时间转换——他们需要知道的是民主和代议制政治的自由内涵。

所以,再有赘文以究之。


二, 卢梭反对三权分立


我们现在不厌其烦地举例说明为何卢梭主义之差错吻合了不单是马克思主义(恩格斯称之为资产阶级共和国——恩格斯不知道,他所谓的资产阶级其实就是人类的代称……),而且是共产党这个意识形态的变种。

卢梭和共产党都反对三权分立。二,卢梭和共产党都反对财产私有化(他们两次掠夺是先公有制,后(假)私有制。三,他们继续卢梭立法者不受监督之共产党不受监督之变种——也是取消对于权力的最高或者最低制约,更谈不上卢梭主义之人民直接选举一类异谈——这个变种就是以人民的名义变人民存在为0。四,卢梭取消宗教施行所谓浪漫主义空想。这个空想的实际变型就是奥维尔的《1984》。以下,我们集合一些学人在此方面的研究综合与之。

首先,是关于卢梭反对三权分立之谬。

——“卢梭认为,主权之所以是不可分割的,这是由代表主权的意志是一个整体所决定的。“由于主权是不可能转让的,同理主权也是不可分割的。因为意志要么是公意,要么不是;它要么是人民共同体的意志,要么就只是一部分人的。”(卢梭:《社会契约论》)基于此,他反对洛克、孟德斯鸠的分 权论,认为“人们所能有的最好的体制,似乎莫过于能把行政权与立法权结合在一起的 体制了。”(同上)且看他 最尖刻的一段:“我们的政论家们既不能从原则上区分主权,于是便从对象上区分主权:他们把主权分为强力与意志,分为立法权与行政权力,分为税收权、司法权与战争权,分为内政权与外交权。他们时而把这些部分混为一谈,时而又把它们拆开。他们把主权者弄成是一个支离破碎拼凑起来的怪物。这一错误出自没有能形成主权权威的正确概念,出自把仅仅是主权权威所派生的东西误认为是主权权威的构成部分。”(同上)“法国大革命所采纳的正是人民主权不可分割的信念,这使得孟德斯鸠的政制理论,除了以最刻板的权力分立形式外,无法被接受。”(M.J.C.维尔:《宪政与分权》)卢梭的主权不可分割的“政府理论是对混合和均衡政治思想的一种直接的抨击 ,在法国大革命对贵族权力以及后来对君主权的抨击中,这种理论达到了其最高峰,卢 梭的理论在当时至高无上就意味着孟德斯鸠关于英国宪制的观点不大可能为人们所接受 。””(M.J.C.维尔:《宪政与分权》《/卢梭的法律思想对法国大革命的影响》史彤彪)

——“而中共官员的看法如出一辙,“中国特色社会主义法律体系,是以宪法和法律的形式,确立了国家的根本制度和根本任务,确立了中国共产党的领导地位,确立了马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想的指导地位,确立了工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的国体,确立了人民代表大会制度的政体,确立了国家一切权力属于人民、公民依法享有广泛的权利和自由,确立了中国共产党领导的多党合作和政治协商制度、民族区域自治制度以及基层群众自治制度,确立了公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度和按劳分配为主体、多种分配方式并存的分配制度。

“从中国国情出发,郑重表明我们不搞多党轮流执政,不搞指导思想多元化,不搞“三权鼎立”和两院制,不搞联邦制,不搞私有化。中国特色社会主义法律体系的形成,夯实了立国兴邦、长治久安的法律根基,从制度上、法律上确保中国共产党始终成为中国特色社会主义事业的领导核心,确保国家一切权力牢牢掌握在人民手中,确保民族独立、国家主权和领土完整,确保国家统一、社会安定和各民族大团结,确保坚持独立自主的和平外交政策、走和平发展道路,确保国家永远沿着中国特色社会主义的正确方向奋勇前进。”(吴邦国语)  

而卢梭对此“心领神会”,他反对后来广泛出现的东西方政党政治,多党政制

——““如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时,公民彼此之间没有任何勾结;那么从大量的小分歧中总可以产生公意,而且讨论的结果总会是好的。但是当形成了派别的时候,形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候,每一个这种集团的意志对它的成员来 说就成为公意,而对国家来说则成为个别意志;……最后,当这些集团中有一个是如此 之大,以至于超过了其他一切集团的时候,那么结果你就不再有许多小的分歧的总和, 而只有一个惟一的分歧;这时,就不再有公意,而占优势的意见便只不过是一个个别的 意见。因此,为了很好的表达公意,最重要的是国家之内不能有派系的存在,并且每个 公民只能是表示自己的意见。””(卢梭:《社会契约论》)


这个东西如何和卢梭“接轨”,又为何是孟德斯鸠,洛克等哲学家之反对的类似后来之马克思主义的东西呢?其实,这是一个简单常识。但是在此常识不得发挥贯彻之国度,我们还是要赘言再三。所谓吴式言论之中国特色其实并非中国传统特有。中国传统之所谓封建/非封建政制理论并非如是。我们前此研及此道业已说过。其中监督方式起码在一些中国历史学家言中已有明确说明,而迥异于吴言。这些方面是(如余英时先生言)

——“最后我们更应该指出,君权的行使在事实上所遭到最大的阻力则来自传统的官僚制度(bureaucracy),我这里用“官僚制度”一词绝无贬义,也与传统所谓相权有别。相权如仅指宰相(无论为独相或并相)所拥有的权力而言,则它既直接出于君授,自不足以成为君权之限制。但宰相为“百官之长”、“群僚之首”,在这个意义上,他是整个官僚系统的领袖,因此当官僚制度对任意挥洒的君权发生一定程度的抗拒力时,相权往往首当其冲。在唐代三省制之下,皇帝的诏令、制敕必须经过中书门下副署。后来刘祎之得罪了武则天,则天借故下敕惩治他。祎之见敕文未经中书门下副署,遂说:“不经凤阁(中书)鸾台(门下),何名为敕?” 这个有名的故事从表面上看似是君权侵犯了相权,但深一层看则是君权的行使干扰了官僚制度的正常运作,因而受到这个制度的反弹之力。君权可以随时削弱(如汉武帝)以至废除(如明太祖)相权,但它不可能毁灭整个官僚制度。官僚制度是治治帝国所必不可少的一套行政机器,没有这套机器君权本身即无法发挥。所以明代可以废掉中书省(相权),但不能并六部而去之,而且在废相之后仍得代之以四辅官以至内阁。官僚制度最初虽然也是在君主授权之下建立起来的,但它既产生之后,本身即成一客观的存在,有它自己的发展和运行的轨道,不再完全随君主的主观愿望而转移了。韦伯是近代研究官僚制度的开山大师,他指出:拥有绝对权力的君主(absolute monarch)面对着官僚制度也是一筹莫展。普鲁士的腓特烈大帝(Frederick the Great1712~1786)下了许多废除农奴的诏令,都因受阻于官僚制度而终归无效;俄国的沙皇如得不到官僚制度的支持也不能有何作为。 所以官僚制度有点像Mary Shelley 1818年发表的小说《弗兰肯斯坦》(Frankenstein)里面的怪物(monster):弗兰肯斯坦创造了一个怪物,但怪物获得了生命以后便不再是主人所能控制的了。”(《“君尊臣卑”下的君权与相权》)

——又,“着名历史学家吴晗先生去世周年。其公子,已出书纪念,冠名《历史的镜子》——其中谈到吴晗所谓中国封建王朝里五种限制皇权的说法。
   
吴晗认为,这个限制论,大约在清明以前600年来,一直实行,行之有效。只是后六百年,就败坏了这个限制论,逐步走向无限制以后的君主制度的覆灭。
   
这难道不值得大家深思吗?
   
或者说,我们可以追究为何这个限制论失效于明、清,而有效于唐、宋以来之治,之制?
   
这些限制论大概是——
   
   1""的制度。举例。春秋战国时期,有人劝郑国执政子产,不再立乡校,以避免议论政治,莫谈国是,子产否。形成准舆论自由和准议会精神于本来就有百家争鸣传统之中国。
   
   2,封驳制度——"唐代以封还皇帝诏命为对象的封驳制度渊源于两汉,酝酿于初唐,形成于唐代中后期,主要由门下省官员给事中职掌.封驳的目的在于追救缺失,防患于未然,而封还诏敕并加以驳正则是其最主要的方式.在权力高度集中的封建皇权社会,封驳制度在加强权力监督、抑制皇权膨胀等方面无疑有着积极的意义"(据网络资料)——吴说,汉武帝时期丞相职权之内事情,君主不可干涉。这种制度规定,君主发出命令,得经过审查。吴晗还举了例子。(见该书)
   
   3"守法"制度。含成文法和不成文法。这里很像西方关于遵守自然法和约法的那种规定。道德和刑律起到双重作用。也就是说,如果道统和正统尽废,道德本源尽被驱赶,那么,遵守法度的根据,就可以不复存在——相反,道德成为守法遵纪的前提——对于道德以外的犯罪,就会惩治而得道,得法。这个东西,在极权和后极权道德沦丧,法纪废弛的今天,双向形成悖逆。所以,党大于法,其实,是党文化取代文化的必然结果;由此可见,道德和法律一并不存。
   
   4"抬谏"制度——即为言官制度的坚守。言官可以批龙鳞,捋虎须;君受言改过,赞为美德。这个制度中,往往有死谏者的殉难,诤臣里的坚守;也有某种王接受批评和自我批评的正面范例——只是这个抬谏制度,多对所谓圣君起作用,对昏君,不起作用。何以明、清以后圣君死,昏君生——又,何以一本《文字狱》(确有其书)和清朝文化建设并举——值得一察。但是,批龙捋虎,确为美谈,不可不记。
   
   5"敬天法祖"。就是政治、宗教分立的雏形。所谓"传圣道者不北面,有盛德者无臣礼",就是典型范例。(神秀见武则天情形,即是。)
   
   吴老原话说,"说几千年来的政体全是君主专制的,甚至全是苛暴的、独裁的、黑暗的。这话显然有错误。""我们不应厚污古人,应该平心静气地还原起本来面目。"”(《历史的镜子》吴晗)

这些印证说明几个问题。1,孟德斯鸠君主维护制度乃及后来之英国约翰.穆勒之代议制政制,类似某种监督机制在东西方的通达。可是,英国是民主代议制,中国(古代)是专制之君相制衡制——这些东西的主要元素就是阶级分立,阶级权限,主权分割和人民权力权利具体化——而绝非卢梭之抽象主义权力总体意志——这个总意志,公意志,就是吴式之“确立了中国共产党的领导地位,确立了马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想的指导地位,确立了工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的国体”。这个语言的指向就是共产党卢梭主义之备。也就是2,这个抽象总意志并未具体解释量化的任何可能。所谓马克思主义接之无产阶级——这个说法其实就是卢梭人民意志的转向和具体——这个具体其实恰恰取消了马克思主义和人民,和无产阶级——转变成为以人民名义压制人民和无产阶级之借口。3,这不单是违背西方政制之论,和上述中国政制之论也毫无关系。一句话,卢梭的名义(和不可操作——转变成为法兰西由一院制到两院制——到全世界民主国家之两院制多党之和媒体非总体舆论是自由式等等)。4,我们的发现是,卢梭人民主义的操作被马克思主义列宁主义改变成为阶级主义之领先(无产阶级、贫下中农……)之阶级操作——但是他们骨子里是一样的,就是主子操作——卢梭人民主义操作即便是被罗伯斯庇尔操作一时,却也万难永续用之。这是历史的告诫。


三,卢梭反对资本主义


再是,卢梭反对资本化之说亦大谬荒诞。

试看上述学人议论和引证(史彤彪)

——“他们(雅各宾派)从卢梭关于国家对公民财产拥有无上权力的学说中,为自己的社会 措施找到了理论根据,这些社会措施是:反对投机倒把,国家调整物价,强制推销公债 ,等等。”(沃尔金:《十八世纪法国社会思想的发展》,)为缓和财产不均的现象,1793年国民公会废除立遗嘱赠与的自由,法令 规定:“在直系亲属之间的财产处分权,不论是基于死因、生前赠与或通过契约赠与,一概予以禁止。”“其结果是,所有卑亲属继承其尊亲属财产的平均份额。”(茨威格特、克茨:《比较法总论》,法律出版社2003年版,第127页。)有关法令还规 定,遗产必须由死者的子女平分,死者赠送给外人的遗产部分不得超过财产的1/10,赠 款的限额不得超过20万利维尔;凡已经拥有20万利维尔财产的公民根本无权接受赠款。 否则,就会破坏有继承权的亲属之间的“神圣平等”。圣鞠斯特还曾下令向富人强迫借款,交 款如迟1天处以1个月的监禁。179393日的法令规定统一全国粮食价格,禁止私人买 卖粮食;929日,著名的全面限价法颁布,规定了全国粮食、日用品和原料等39种商 品的最高限价。1794727日的严禁囤积居奇的法令,责令商人出售库存商品,违者 处以死刑。17941115日的法令规定,对面包、肉实行定量供应,对面包质量作了统 一要求,这种面包被称为“平等面包”,凡违反者以“违反全体公民平等精神”论处。 (同上)

还要如何解释才能使得那些无知者了解这些历史事实?1,卢梭:“国家对公民财产拥有无上权力”。这中货色令人吃惊吗?共产党与卢梭可以化等号吗?2,“法令规定统一全国粮食价格,禁止私人买卖粮食”——知道中共有一种政策叫做“统购统销”吗?3,共产党现在也是卢梭的反对者了,但是他们的国家对公民(其实是草民)的财产拥有无限权力,现在转换成为垄断之特殊利益集团占有百分之七、八十的财富。等等。4,所有这些卢梭禁忌早被西方的财富占有情形和资本运行事实打破。美国失业者最低限度是年二万美元,也不是卢梭之标准。这些经济常识却被卢梭辩护者所罔顾而忽略,不可原谅。


四,卢梭反政教分离


政教分离是西方反对极权主义之学人的强调重点。而政教集合的例子来自理想国,卢梭所谓自然神和人格神,也是后来海德戈尔所谓人在是转向存在的前提,而为胡塞尔反对之(见鄙作《形而上学辨》)‘而极权主义萌芽之柏拉图是这样解释他的政教合一思维的——于是,西方民主——极权,成为两个哲学趋势——索幸他们多半延着后者而非前者滑动,探视而成功。我们再援引柏拉图以证实卢梭之思想源流——

 “柏拉图极权主义初型 这些观念包括:1,关于“一”这个哲学概念之总体论说明——这是柏拉图原型论和总体论的哲学标识之一;问题是,这个“原型论”的名,实之争,在偏向名之可名或者不可名之场域时,是在探索一种后来被实证主义诟病的集合名词——而实证主义之名和柏氏之异,却是一种单数名词——也就是说,上帝,这样的非集合,非单数名词,是要被搁置和排除的——因为他,(大写的“他”;或者大写的“你”——见马丁.布伯)——是不可以证实和推论的——也见康德的二律悖反。这就是原型论诉诸集合名词的初衷。这个初衷后来发展成为我们熟悉的非单数名词,如,人民,无产阶级,专政、国家、共产主义,等等。逻辑实证论虽有反对形式逻辑之疑,却是反对绝对真理的批判之武器和武器之批判——如果人们罔顾形式逻辑,那么,日常生活就被颠覆——如果人们罔顾实证逻辑,那么,暴力真理论和绝对正确论就会趁虚而入;如果人们罔顾逻辑之外,也就是福科所谓之(相对于德理达的“文本之内”的)“文本之外”和“文本之前”之说(见《福科和德理达》),信仰就被颠覆——如果人们兼顾和满足所有这些元素,历史和世间的常识,宗教世俗的智慧才不会变得愚蠢和野蛮。这是哲学王没有兼顾和预料的力道和健康——幸运的是,柏拉图的后人对此一清二楚,并未延续理想国的体制创造,而是创建了一整套可以言说,也可以不言说的政教体制,民主体制。这是十分明确的。

2,再就是他对于所谓城邦卫士的反私有制之理想及其追求;包括城邦妇女和儿童的共有化政策(接近后来苏、中的公有化)。这个希腊妇女的集体化被占有过程,固然是其传统使然(见希罗多德《历史》),但是,将此风习论上升到制度和理想层面,且定义于共有制之理论内涵的凸现,则被证明他是一种被后人放弃的诉求——且在近现代西方政论中,被确然固定下来;私有制的人性观念和体制应该取代公/共有制(包涵马克思的人民共有制说法)——我们所谓民主社会主义和社会民主主义之间性尚须深入研讨,也是因为他牵涉到这类政体论述的严格前提之存在;“社民“是私有制;“民社”(谢韬主义)呢?语焉不详也。

3,血统论和人种论;柏拉图言之凿凿地说,在希腊各邦生命存在里凡是所谓劣等男、女生育的孩子,要将之“处理和隐匿”,不被认可。(见《理想国》)(此见,据说被希特勒直接援引过)。等等。

4,就是他的著名的“哲学王”观点;他用一种所谓真理论的暴力语言和暴力统治(未来时)来与民主自由接轨,并对人们的思维实行一体化洗脑(最早的洗脑?);这个思想的领袖就是政治的领袖之观点,非常类似后来的极权主义真理论和导师论(毛的导师论——反对封建时期所谓的帝师论和道统说——大而言之,这是对于伊拉斯谟基督教帝师教育和中国类似帝师太傅制度的反对乃至反动——更加重要的,他反对了政教分离的基本原则——而历史没有出现哲学王,反倒是出现了希腊后时期的基督耶稣。等等。)

5,这种政教合一的主张,其实是对于希腊人一切祈祷并且一切瞩望于阿波罗神殿之皮西亚女祭祀之提示和指引崇拜的反拨和解构;因为哲学王的“人文主义”思维和“人权主义”统治,正好是对于人文和人权最大的辱没和亵渎。于是,我们看到,希腊之民主传统在柏拉图那里首次遭遇了最大的挑战,并且影响了后来几千年之东西方历史。二十世纪的极权主义统治每每和柏拉图政治思想媾和。这是一种十分清楚的轨迹和提示。希腊传统的民主和神道,并非水至清而无杂,却是同样具备一体两面的正负思维;且在以后人类出现正、负两面斗争的时期,产生历史不会结束的极大暗流。这股暗流,从希腊僭主统治开始横跨千年成为东西方产生极权主义之共性。也就是说,不反思柏拉图这个产于希腊和人类民主摇篮中的极权主义思维萌芽,人们对于后来世纪出现的极权主义就会找不到源头和土壤。于是,一个几乎不被人重视的课题,就会应运而生:人类极权主义,不单是苏联中国的产物,不单是希特勒的产物,也是柏拉图的产物,是希腊思想的产物。这是事情的基本方面;固然,很多人会对此感到沮丧。”(刘自立 《理想国?极权国?》

再看看卢梭如何蔑视和取代宗教?他说(同上),“卢梭在《社会契约论》的最后一章中说,为了国家的巩固,增加一些宗教的动机是必要的。法律除了本身产生的那种力量以外,还应有另一种力量,这种力量是宗教给它的。国家非常关心的一点,就是要使每个公民都有一个可以促使他热爱自己责任的宗教。

“天主教不能成为这样的宗教,因为它的精神只有利于暴君制。对于国家来说,宗教的教条只有涉及到公民的道德和责任时才是有意义的。“最高权力应当规定一些决定公共行为的教条,如果没有这些教条就不能成为良好的公民。它们的总和构成‘公民宗教’。这些教条非常简单,这就是全能的、睿智的、仁慈的和关怀备至的神明的存在,未来的生命,正直者的幸福,对坏人的惩罚,社会契约和法律的神圣。在其他方面每个人都可以持不同的见解。但是国家有权驱逐不信仰公民宗教教条的人,——这不是因为他没有信仰,而是因为他反对社会。同样地,如果有人已经公开声称信仰这些教条,而他的行 为却如同不信仰这些教条的人一样,那么国家就应当处以死刑,因为他在法律面前说了谎。”(《卢梭全集》法文版,转引自沃尔金:《十八 世纪法国社会思想的发展》)

“在卢梭看来,公民宗教 并没有任何形式的宗教敬拜仪式,它是一种没有教堂和教士的宗教,其惟一的教职人员就是行政官,公民向行政官公开表明他遵守《信仰宣言》忠于国家和个人道德有关的条款。公民信仰宣言的条款“应由主权者规定”。(卢梭:《社会契约论》)

“英国哲学家罗素认为,“罗伯斯比尔在所有事情上都是卢梭的忠实信徒,在宗教思想 方面也步他的后尘。”(罗素:《西方哲学史》)“卢梭学说中的‘宗教认可的合法性’,曾明显而又令人信服地被罗伯斯比 尔的公安委员会的宗教政策证实了。”(沃尔金:《十八世纪法国社会思想的 发展》)从理论上说,“最高主宰”不是天主教中的上帝,而是出自卢梭的自然神论和人格化的神。”(同上)

我们说,始于远古时代、近古时代的崇拜文化——东、西方皆如是——基督教始于犹太教(旧约)——后来保罗把“犹太人是上帝选民”这个判断,更改成为世界上的选民皆来自亚伯拉罕子嗣;从而第一次证明人人平等;这个平等说迥异于卢梭在人民意志下人人平等——也就是在“同一个梦“的梦想取消中,在极权主义空想的人民权力中,人人“平等”。

随后,出现基督教和异教同场的康斯坦定政制(就连罗马皇帝也不可能制造卢梭的人民神高于上帝之滑稽说)。

这些东西前提都是宗教引领。说这段历史里面也有无神(人神)论者是不可思议的;就是所谓卢梭非议天主教之人格神。

以后,基督教、异教演变分化出现同源的伊斯兰教。

也许(西方)也出现了无神论,自然神,人格神等等。这些人格神变成查拉斯图拉之超人;变成马克思,列宁,斯大林,毛泽东等人-神——这是卢梭主义自然演变的结果吗?不是,是世界历史异化成为极权主义的黑暗插曲——这段插曲和卢梭主义,必会过去,世界政体,国体和祖国,还是会回到卢梭非议的孟德斯鸠为典型代表之民主程序和代议制政治之中,而无其他余地。

这也是是政教分离和西方保持形上说的传统坚持之缘由,之理据。

奥巴马在911纪念念一段圣经说明了一切;而卢梭的政教见解业被抛弃远远也!


五,卢梭的“社会主义改造“说词


那么,卢梭对于世界上主流之正确哲学有何意义或者负面意义?这里材料史事剧多,可以稍微介绍于一些辩护者。我们援引如兹。

——“对卢梭政治思想的评价向来颇多歧异。在不同地方、不同历史时期,卢梭分别成了专制主义、极权主义或自由主义、民主社会主义等等“主义”的代言人,加之卢梭本人思想的丰富和庞杂,意义的含混和矛盾,后人对他的评说更是聚讼纷纭,莫衷一是。然而,这些或许都有其道理,因为卢梭本人的政治思想的确潜存着两种截然相反的思想方向。

——“卢梭把他的社会契约概括为:“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下,并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”〔《社会契约论》/〕通过这一契约,便形成一个“道德的与集体的共同体”,公民之间相互平等,国家拥有支配各个社会成员的主权权力。卢梭赋予“公意”极其重要的地位,“唯有公意才能够按照国家创制的目的,即公共幸福, 来指导国家的各种力量”〔同上〕。

——“但由于公意的性质,既不可转让,又不可分割, 也是不可以代表的,因而卢梭尖锐批评分权的政治理论,矛头直指洛克和孟德斯鸠,排斥政党制度,反对党派政治,反对英国式的议会代表制。

——“他所推崇的是那种小国寡民的直接民主制,以日内瓦共和国为楷模。卢梭赋予人民的集会以不受任何限制的全能权力,从而使他的社会契约论通常以“人民主权论”著称。(同上)

——“同时,卢梭的主权思想又可以从另一方向延伸。根据他的概念转换,主权者是主权权威的代表者,又因主权是公意的运用,主权者也可以代表公意了,拥有绝对权力。主权者至高无上,无须约束自己,是每个人由于社会公约而转让出来的一切权利的唯一仲裁;主权者也应该是立法者。因为“法律乃是公意的行为”,“主权者的一切行为都只能是法律”。卢梭对人民的自治和立法能力并不信任〔同上〕,认为必须有一个立法者,他超凡绝伦,近乎神明,被赋予极大权能:

“敢于为一国人民进行创制的人,——可以这样说——必须自己觉得有把握能够改变人性,能够把每个自身都是完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分,……能够改变人的素质,使之得到加强;能够以作为全体一部分的有道德的生命来代替我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命。

——“总之,必须抽掉人类本身固有的力量,才能赋予他们以他们自身之外的、而且非靠别人帮助便无法运用的力量,这些天然的力量消灭得越多,则所获得的力量也就越大、越持久,制度也就越巩固、越完美。〔同上〕

——“这实际上是要求对人进行全面的、彻底的改造。个人的生命、自由和财产被置于立法者或主权者的股掌之中,在全能的、一统的政治共同体之中消于无形;而这样的立法者和主权者必然成为专制的统治者。当他们假人民之名义进行统治时,人民成了最大的牺牲者。”(《伯克、卢梭与法国大革命》/http://www.csscipaper.com/

为了使那些不顾文引的固执者看到这段中心,我们再重复强调之——“这实际上是要求对人进行全面的、彻底的改造。个人的生命、自由和财产被置于立法者或主权者的股掌之中,在全能的、一统的政治共同体之中消于无形;而这样的立法者和主权者必然成为专制的统治者。当他们假人民之名义进行统治时,人民成了最大的牺牲者”!!!

极权主义研究者雷蒙.阿隆对于卢梭的改造说和理想主义予以批判。“阿隆乐于承认,古典自由主义这种平凡而低调的思想模式在外观上的确缺乏乌托邦的宏伟:“如果人性没有因为“始祖的堕落”(亚当和夏娃被逐出伊甸园)而被染污的话,个体将不会考虑自身利益,在不需要任何回报和补偿的情况下,都会为他人的利益倾其所有,那么竟然会存在创业者之间的自由竞争,以及买方和卖方之间的竞争,无疑是不可思议的。“但这种对人性未被染污的假设实质上只是一种无望实现的“救赎应许”。阿隆提醒我们要注意两点,其一是因为“始祖的堕落”,人性就再不可能是未被染污的了;其二,“始祖的堕落”尽管被正统基督教里职责就是“绝对谴责”的先知们视为灾祸,实际上却是“幸运的堕落”——人性的真实景况。乌托邦主义者往往对作为整体的“人类”持乐观看法,却对具体的男人女人们持悲观看法。以卢梭为例,他曾悲哀地写道,“我相信我了解“人类”,但却不能了解“人们”。相反地,反乌托邦主义者对“人类”整体持一种悲观的或至少是清醒的看法,而对具体的个人,这种宽容和慈悲的悲观主义者倒是持乐观看法了。”(评《知识分子的鸦片》:雷蒙•阿隆和观念的力量 罗杰•金巴尔 刘伟译)这就是卢梭和社会主义改造运动的一致和偶合;这是一个耐人寻味的轨迹——卢梭改造人而人还是不能被改造——是卢梭主义自己被改造成为哲学史上一个该被改造的谬说邪教。




六,阿可顿们卢梭说了什么?


那么,包括阿克顿等自由主义大师又如何判定卢梭?也有说法——这个卢梭主义,其实,就是阿可顿所谓人民意志在领袖意志,独裁意志引领下,不知革命前途,不知传统,不知制度之“向往天堂,实下地狱“之所谓革命起义和背叛——这种浪漫主义背叛只能是人类悲剧的肇事者而非其他。……“卢梭是个可怜的人,基本上靠着女人生活,在贵族沙龙里混来混去,终于不能忍受几个男人的聒噪而跑到英国另一个男人那里,但终因猜忌对方而仓皇出走。
“亚当•斯密在写给休谟的信里说,卢梭,这个忘恩负义的小人,他造谣中伤您老人家,会遭报应的。卢梭果然遭了报应,在孤独散步者的遐想中,郁郁而终。

“……如此,卢梭的怨恨,就是对这个时代的不满,是对女人风格的控诉。可是,悖谬的是,卢梭,这个比任何男人都更宣扬男人力量的男人,却不得不靠着女人过活;他在散步时候的遐想,却是在最最孤独的时候,幻想理性人的普遍立法,换言之,他是在幻想一个群体,这个群体,虽然比不上丛林里的自然人,却总要比眼下卑污的时代要好得多!

“卢梭的怨恨,据说传到了法国;至少尼采就是如此看的。尼采认为,法国大革命是柏拉图、卢梭风格的延续,是空想主义对实实在在的人类的胜利,是犹太人对罗马人的胜利,是女人对男人的胜利。奴隶者的道德、平庸者的道德,战胜了主人的、高贵的道德。

“这就是法国大革命,这就是轰轰烈烈的大革命。它存在于每一个现代人的一言一行之中,存在于男人们下流的黄色笑话中,存在于女人们越来越高的鞋脚跟中。

“关于法国大革命,阿克顿勋爵写了一部讲稿,在这个讲稿中,阿克顿有意无意地指出,这场革命的第一次暴力,是一群女人发起的”……(瓦西里《 卢梭的怨恨和法国大革命》)

(关于历史上著名文人批判卢梭之极权主义观点不计其数,只要在GOOGLE上点出中文,英文搜索,即可。此不一 一。)

呵呵,这个阿克顿!!!……除去此公,哈耶克和波普也有对卢梭的尖锐置评。以上阿隆对于人性(源于始祖的堕落拯救)的卢梭“改造论“颇有微词——这也是界定西方文化的主要概念;另外一个概念,则是西方个人主义和结社主义之一统说。所以,这里被卢梭颠倒的事实和理念是这样被分析的,“哈耶克对伪个人主义的批判,在某种程度上也就是对那种主张“伪社会理论”的集体主义的批判,因为正如前述,伪个人主义也会在实践中导向集体主义。关于这个问题,哈耶克曾经举例指出,“伯克首先抨击了卢梭所主张的极端‘个人主义’,随后又抨击了卢梭所主张的极端‘集体主义’;这个判断在逻辑上并不是矛盾的,而只是因为这样一个事实所致,即卢梭的情形与其他人的情形一样,他们所宣扬的唯理主义的个人主义必定会导向集体主义。”(邓正来文)

这个界定引来以下的分析。“波普尔和哈耶克两人的理论上都是建立在以休谟为代表的经验主义传统之上的。他们认为人类社会是一个高度复杂的自组织系统,人对这种社会的认识总不免片面与主观。人类社会的发展主要不是因循理性推理,而是对传统的遵守。从根本上说,人之所以具有理性,是因为他置身于由经验和传统所构成的规则体系中。当他企图远离经验与传统的背景时,就像要拨起自己的头发而离开地面一样是可笑的。 因此,人类社会那些看起来比较合理的社会制度与形式,大多并不是人们刻意设计的结果。人类的制度往往是理性建构所不可及的,是自生自发的结果,是一个缓慢进化过程的产物。而在这个过程中,更多的经验与知识不断被纳入其中,其程度远远高于任何一个人所能完全知道的。

“这并不是说社会的规则是不变的,但规则是自调的。 同时理想社会的建构者大多具有一种行动的热情,这种热情从正面讲是可称之为浪漫主义、理想主义,从反面讲就是偏执与竭斯底里。建构论者自以为发现并拥有真理,他设计了一个完美的社会,并主张不惜一切代价,借助一切手段来实现这种人间天堂。 波普尔认为这样的设计同时具有唯美主义、完美主义与乌托邦的性质,在实现的过程上又往往与激进主义联系在一起的,这是一种危险的热情,“从纯粹并真心的理想家到狂热者往往只有一步之遥”。这种狂热发展到极端,往往革命自身而不是革命的目标成为了一种价值。比如卢梭式的革命浪漫主义不过是一种反理性主义的形式,在法国大革命时期所产生的后果地可怕的。这种浪漫主义与激进主义的结合,诱导我们放弃理性,使我们具有一种孤注一掷的希望,其结果往往是“从人神同敬的理想试验国,异化为神人同泣的道德嗜血国。”(http://webcache.googleusercontent.com/)

好一个“从人神同敬的理想试验国,异化为神人同泣的道德嗜血国。”(看看中国的卢梭主义道德嗜血实践吧。)

这是西方哲学概念中第三个重要辨正:经验主义和上帝之超验主义。

换言之,如果我们取消上帝的超验,主张人类唯此唯大,人文绝对化,领袖绝对化,那么,我们的经验和历史就要遭殃,现实传统和道德就会变质,被弃,泯灭——反之,如果我们取消经验主义,象卢梭那样施行一种他和法国人都无法操作,却被苏联人和中国人操作的极权主义——这个极权主义导致柏拉图无法在西方实现的理想国在俄,中实现——那么,我们(他们)就没有办法施行政教分离的国体和政体实践。虽然,这个实践,其实,并不是“真理检验实践”那种莫斯科《真理报》的说法(这个实践检验说源起《真理报》等苏联媒介),而是产生于上帝不受检验和实践要由法治和道德制定之之社会框架,而绝非成王败寇那种毛式革命、实践。深而议之,真理如果是主观的检验(因为历史也是一种主观意志在运动),那么,断定真理者自己检验自己,这不是检验,而是皇上御批(人民领袖乃及其党“伟光正”就是“真理”说的那种翻版……),也就是卢梭立法者权力无边,那种被毛实践的无法无天,而已。

2011年9月18日星期日

中国有新的第三条道路可走吗?

中国有新的第三条道路可走吗?

刘自立

新的所谓“第三条道路”就是超越左右,实行子虚乌有的价值重估,发明与体制内合作的新和谐主义,以规避中国实下民怨沸腾,政权危机,生态恶化的现状,以伪自由说的形式,帮助极权宣传做婊子、立牌坊。这个动向最近越发表现得肆无忌惮,已经达到赤裸裸的程度。这种表现原以拥戴温、习的某种似是而非的民本观点为限,后来竟然发挥到什么“专政也是礼治”的胡言程度。稍有常识者皆知,威权主义之礼治,是中国皇朝最后一种统治方式(含政教疏离,君相治衡,封驳相权等等政制);这个礼治业已在49年以后宣告终结——以后,便是毛、刘的先是弱集权,后是强集权之政体统治;所谓礼数纲常,业已尽废于兹。现在,随着寻找中国出路的轨迹,伪自由派提出第三条道路,以强挡普世价值的坚持,企望从中找到和谐中共体制和民主程序、制度、理念同一的伪善口号——这个口号的提出,旨在施行所谓新“新民主主义”,等等。这个口号的内涵之要义,就是施行共产党领导下的自由经济,民主政治和新闻自由。这是一种业被历史早就否定的政治虚无主义理念。在理论上错误百出,在实践上危害甚深。

我们回顾历史,这种新民主主义伪善说,曾经在1948年前后大行其道,以规避胡适先生与此同时所做的自由主义呼喊。这个东西之所以可以成功,一是因为中国当时之所谓民主党派的归降和自残(他们接受“五一口号”;以张表方为代表,和毛施行建国利益之瓜分;唾弃普世价值和自由主义……)。这以后,这些人士提出的“第三条道路” (毛-蒋道路之外的道路),迅速演变成为“第一条道路”。这个首选,不是坚持民主人士和胡适派之自由主义和民主主义,而是和谐毛之新民主主义和共产党“民主”,以至于顺流而下,走入中南海。在国民党和共产党死难烈士和士兵的尸骨上,演出一出打江山、再坐江山的恶戏与悲剧。这个理念,这个试验,被称作第三条道路,或言第三条道路之死。这是民主人士死亡、理念和实践之死亡在先,毛之促其死后再死,在后(那时,1957年,所谓右派——其实是左派——在反右运动时,企图翻倒旧章,另起炉灶之努力,业已力不从心)。我们知道,共产党阶级立法,阶级斗争和民粹主义全民反抗和全民拥毛,本是一体两面,可以为毛所轮流使用和驱策之。一向以来,所谓赞成欧美政制,拥护计划经济之说法,一时间,成为那时中国知识分子奇特的共识。这是所有以后悲剧的发轫。

现在,这些继承伪民主人士之新伪善者,又开始了这一层历史重复和悲剧重演;只是手法和格调,都比较他们的前辈更加庸俗不堪。因为,1,他们没有真正的欧美价值训练背景;无法说出后来之民主人士所谓建立“政治设计院”(但是,他们等同于自然哲学于社会哲学的理念,依然值得被怀疑——相对于他们说的,就像建立地质设计院,纺织设计院建立政治之;等等……),施行“反对党天下”等等后发之言;而新人们,只能在强调共产党领袖之言后面,叫嚣拥戴党之“民主”主张。拥戴党之“权为民赋”等说法,而无法给出自身的体系和建制;2,他们不能、也不可能像胡适,殷海光那样,自身掌握一种自由媒体而发出与蒋介石,毛不同的声音(请注意,殷,甚至在可以在《中央日报》上批判国民党的腐败,云云);他们只是彳亍在边缘官媒上,说些两边都可以接受的彷徨论和伪自由说,起到作用与左右国内舆情的作用;3,在关键时刻,这些黑白通吃的人物,就会赤膊上阵,用它们极为无耻的语言,挑战自由之海内、外人士,以便让其和他们一起和谐,一起幻想,一起堕落。最后,它们以自身掌控大陆所谓擦边媒体的影响,制止和锄灭一切真正自由友的声音,做到中宣部不能做到的“第三种”影响。凡此种种。

故此,这些人士现在正在制定一个很大的蓝图。这个路线图,就是用他们独特的影响和方式,炮制一种体制内民主和党外自由结合的、新的“政治正确论”。在此论下,一切之太子党,可以和民运人士一坐于其臀,一识于其眼,一发于其言。比如,这些事例,表现在新新民主主义之大联合上。这些民运人士,太子党,伪自由谈者,党内期待者,党外和谐人,一锅汇烂,一快朵颐,真是热闹非凡,乱假成真。可惜,对此之假,相本该理清脉络,切断乱绪。这个假相的证伪,业为毛以来的新民主主义失败做了实证。其中的理念是,毛和共产党领导的“自由政治”和“自由经济”,只能是极权主义的特权政治和特权经济——即便在其“自由先声”里面,共产党也从未对自身做出监督体制和民主程序,就是明证。2,五十年代之新民主主义,由自由政治和自由经济之失败于公有制,为结束。是一个不堪于顾的人祸悲剧。3,这个新民主主义或者新新之,在七十年代末叶,转化成为权贵经济和特权经济——也就是,这个新民主主义的、由共产党领导的改革,施行了世界上亘古未有的中国无人权经济,且做到高速增长(其实,道理非常简单:如果欧美日,给他们的工人和社会以这样去人权化和无尊严化工作处境,工资限制和权益压榨,其经济照样可以GDP增长两位数……可惜,这个中国模式不能被自由世界接受;哪怕他们因此付出代价,面对各种危机和困难,且看似落后于极权主义之经济发展。)故此,新新民主主义,不是提出了新见,而是在重复思想的国有化和体制的国有化之一合。

其实,毛的或者刘的新民主主义——到了邓时和后邓时期,业已转换为以“改革开放”为口号的非公有制,非私有制(正常之私有制,法治之私有制),无产权所有制之中国特色、中国模式。此一既不是正常私有制,也不是公有制之怪胎,就是新民主主义——这个主义显然打着毛藉戳记和党国烙印;也是对西方加入普世政体之社会民主主义之反动——谢韬先生的问题,就在于他不懂得:社会民主主义,不是“民主社会主义”;前者是历史实践,历史理念和修正主义之正确论;后者,是乌托邦——换言之,今天之第三条道路者,就是要沿着这个虚无主义的理念和特权阶级的实践,继续他们占有中国社会百分之七、八十财富的现状而不思悔改,偷梁换柱。这一现象不是创造,是一个复辟;不是对于普世价值的回归,而是籍口代表所有阶级而意在保护特权集团。此一现象指引了、或者还会指引更多喜欢招安和被招安者们身体力行,前仆后继。这是他们选择和负选择的自由。只是这个自由,如果泛滥成灾,那就会像四十年代末叶,中国知识分子被中国极权主义淹没那样,使得中国前途再倒退一百年。

2011年9月13日星期二

一种无知的辩解

一种无知的辩解
——答江流水先生之《与刘自立先生商榷——为卢梭辩护》


刘自立



江流水忽视历史上所有对于卢梭批判的文章观点,信口雌黄,乱讲一通,事实逻辑,一塌糊涂。现在给予他一些必要资料以做启蒙之备。还望他虚心接受,仔细阅读,不要罔顾之。

现在,我文予他一种商榷;他的文字,转为斜体字,我文宋体字。

不知道贵刊编辑先生是不是可以容许我辩驳之。以下开始辨正。

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刘自立先生基于对“公意”的错误解读,走向了“个人意志”的极端。这一方面反映出他对卢梭《社会契约论》的缺乏深度认知;另一方面反映出,他一厢情愿地企图建立一个乌托邦式的完美——个人意志与个人自由在那里得到完美体现,而无需接受“平民”的价值拷问。

此人诬陷我不接受平民价值考问;呵呵,什么是平民价值,什么是考问?我的问题是,没在文字中指出,个人意志和自由、自由主义乃及代议制政府、民主程序等常识价值与所谓民粹意志、人民意志之区别——这个论述,穆勒有详细讲解;可请读之。


在《民主中国》上看到刘自立先生一篇名为“民粹指向极权——卢梭总体论批判”的文章,本人颇感诧异,如此解读卢梭,实在不解。我十分厌恶大段的抄袭别人的作品,可今天非如此无法与刘自立先生商榷,因为,只有用卢梭的话,才能分辨出是谁在对卢梭的“契约论”刻意的进行曲解。

人大多有这样一个毛病,老婆总是别人的好——审美疲劳。当烘托激情的时光渐渐淡去时,对老婆的厌恶就像曾经的爱一样登峰造极。卢梭很不幸,在奠基了西方民主制度的基石后,遭到了一些急于证明自己的精英们地痛斥。黑格尔认为,所谓社会契约,不过是一个人的任性,意见,随心表达的同意为基础,罗素则苛责:“总是一种架空悬想的东西”。由于罗素来过中国,与中国人的关系不错,中国的知识分子大都接受了罗素对卢梭的批判——一以偏执的态度编织了一张逻辑之网罩住卢梭,在这张网中对其随意评说。

/卢梭被罗素批判详情待言之;是罗素偏执还是江氏荒谬,我想等你写出一本西方哲学史再说,不然,过于抬举之。

首先看刘自立的“简单”的几点中的第一个问题:普遍意志论。在刘先生看来,普遍意识论就是“公意”,公意就是民粹与纳粹,就是共产党,就是革命,并引用罗素的话:“革命一旦登场,人民就会缺席“。(利比亚人民缺席了?)并把卢梭的“公意”解释为:“每一个个体毫无保留地让渡出全部权利时,他们的意志也被纳入集体意志之中。”(卢梭《社会契约论》/大意/资料)刘自立先生幸好用了一个关键词“大意”,并对这个“大意”做出了一厢情愿的曲解。“公意”区别于“众意”公意是指:“公意永远是公正的,而且永远以公共利益为依旧”,“而众意则着眼于私人利益,众意只是个别意志的总和”(卢梭:《社会契约论》商务印书馆,1980年版,39页)。

所说卢梭主要概念不是普遍“意识”,是普遍意志(General Will)——江流水误植卢梭和我转述的这个概念——而且他不知道这个“普遍意志”在学界早已臭名昭著——试引几段学人评议:

1

——在官方的意识形态中,国家主权是一个不可以讨论的问题,人们常听说的一句话就是:国家主权不可分割。
   细说起来,国家主权不可分割论起源于卢梭,其基础是卢梭的“主权在民”的思想。在《《社会契约论》中,卢梭指出:“我们每个人都把自己的人身和全部力量共同置于普遍意志的最高领导之下,我们接受每个成员进入集体,作为整体不可分割的一部分。”这个概念包含了卢梭思想中的一大核心即“普遍意志”,也就是我们通常所说的“公意”。卢梭认为国家主权是公意的构成,是公意的运用,它属于参加社会契约的全体人民,不是某一个人或一部分人,因而不可分割。
  “主权在民”论提出的初衷是针对当时封建社会的君权和神权,后来演变成为国家关系准则。
   严格说来,卢梭的“公意”说也是存在漏洞的。卢梭并没有给“公意”下一个明确的定义,“公意”即“普遍意志”是同“众意”即“所有人的意志”同时出现的。卢梭指出:“所有人的意志和普遍意志之间经常存在巨大的差别:后者只关注共同利益,前者关注的是私人利益,它只是个别意志的总和。可是如果从这些个别意志中去掉那些相互抵消的首尾两端的意志,那么普遍意志就是剩余的不同个别意志的总和。”
   用现在的眼光来看,卢梭的“公意”其实是一种抽调了具体之后的抽象。试问,除了一个个个别意志外,难道会存在一个普遍意志?就好比排除了张三、李四这样具体的人,哪里会有一个抽象的“人”呢?事实上,社会不存在单独的公共利益或“公意”,只存在不同公民与党派的利益和意志,并为各自利益与权力而竞争。所以马克思说“存在都是具体的”。
  这让我想起历史上著名的“白马非马”论,感兴趣的朋友可以自己去查一查。
  当然,卢梭的“主权在民”的思想是很对的,只不过需要把普遍意志还原为个别意志。而既然是个别意志,就一定存在矛盾、冲突。就像这次南苏丹独立,南苏丹人希望独立,北苏丹人不希望独立,个别意志出现了矛盾,解决问题的结果是南苏丹独立——国家主权被分割。(作者:逆行斋主——http://www.tianya.cn/publicforum/content/worldlook/1/366417.shtml

2


——對近代極權政治原理有深刻研究的當代學者涂爾蒙(Jacob L.
Talmon)更指出二十世紀人類兩種形似而實異的民主制度(一為自由式民主,一為極權式民主)的特質和思想理論的根源,而盧梭《民約論》所主張者卻是極權民主思想的始源。涂氏對盧梭思想本質的剖析,在西方學術界甚具代表性。他認為,自由式的民主是由英國的經驗主義傳統而來,假設政治為可以嘗試和犯錯的工作,視政治系統為人的自發和精巧的實驗設計,所以它承認在政治範圍之外,尚允許不同層次的私人和集體的事業。極權式民主是由歐陸的惟理主義發展而成的一種救世主義式的政治,假設政治中有一獨一無二的真理,並預先構思好一和諧完美的事物計畫,驅使人們要無異議地遵從此一設計而活,把政治抬高至唯我獨尊之勢,並且將其統轄範圍擴大到包括人的全部生存領域。雖然二者均一致肯定自由的價值,但是自由式民主使人在自發及沒有強迫之中,找到自由的本質,然而極權式民主卻相信唯有在追求和達致一項絕對的集體目的後,方能實現自由。主張自由式民主的人,只相信在沒有強力壓迫的前提下,人和社會終有一天在嘗試與改錯的過程中,可以達到理想的和諧之境,否則只能是一種惡行;而贊成極權式的民主的人,卻相信此一境界,早已被明確界定,而達到此境界,便不過是一件刻不容緩之事及無可推卸的挑戰。4
涂氏認為盧梭就是主張這種極權式民主的佼佼者。

——盧梭在《民約論》中,有關民主政治的運作原則,指出最具重要性的三項理念:1. 民約是國家確立的基礎,普遍意志是一切統治權力的根源;2.人民是主權體的構成者,以普遍意志體現其自我的統治,達致主權在民的理想;3.代議制政府非真正民主。按照盧梭的說法,人民通過社會契約(民約)成立國家,目的為達致和諧的社會秩序—使人人回復與生俱來的完美而至善自由平等的境界。所以主權體(sovereign)對其公民的自由和權利所作的限制,初看似剝奪,而實際上是以此換來和諧的社會秩序,賦與其公民享有真正的、更高的自由和權利。行使主權體權威的政府或立法者,其所負任務為教育統治下的公民,放棄自我意識,以養成社會意識,俾使每個人均能祛除一切自我利益的考慮,而一心一意以達成社會大眾的利益為己志。如果個人的自私心能除去,而人性的美德即可顯現,此時個人的意志,就完全符合普遍意志,所以即使置個人意志於集體意志的完全而徹底的控制之下,仍無異服從自己意志一樣,擁有與以前一樣的自由。反之,如仍堅持個人的特殊意志,並亟力促使它成為普遍意志,那我便做了違背自己意志的事,再也不自由了。涂爾蒙對盧梭這番關於普遍意志(general will)的論說,認為盧梭為求樹立普遍意志至高無上的權威,最終使個人徹底喪失一己的自由與權利。

——在如何獲致普遍意志的實現的問題上,盧梭拒絕了代議式民主,因為他堅持代議政治僅能達到特殊偏頗的意志的實現。同時,他也質疑社會團體、政黨或其他性質的組合所能表達的普遍意志的能力與誠意。在盧梭心目中,表達普遍意志的理想方式是經由政治社會中,每一個人能排除偏頗的自我利益,並能放棄對所屬團體的效忠之後,集會在一起,以理性和道德的力量,作出一致的、沒有分歧的決定。

—— 一旦如此決定被取為立法依據,則所成的法律,就必須要所有社會成員服從和遵守。因為法律是普遍意志的外在表達,所以假使有人為了私己利益破壞了法律,他不僅是違背了社會的意志,也同時是違背自己的意志,所以當立法權威以強制方式使他就範時,盧梭認為這不是在干涉個人的自由,而是強迫他自由,不過是以社會力量強迫他服從自己個人的意志。

    ——梭這種主張全民直接立法、直接統治、反對間接民主、反對政黨代伸民意,只容許人人代表自己,才是真正的民主,立意雖善,但這種直接民主的理想,事實不可能在現實政治生活中落實,只能是一種不可企及的崇高理想。

——誠如巴克(Ernest Barker, 1874-1960)說:「盧梭的政治理論,仿如雙刃之劍,似乎是為了保衛民主,結果卻武裝了專制。」

——盧梭以立法權威植根於全體人民的普遍意志之上,無疑是肯定主權在民的一種民主思想。但深一層看,他的民主思想在在與當代自由主義者所提倡的,迥然有別。當代自由主義者認為立法的重心,在於求取不同利益的平衡,而不同利益團體的立場,均應獲得充分的、適當的考慮。但盧梭視代表不同利益的黨派團體,為妨礙普遍意志的反面力量,根本不可能有正面的貢獻,所以不僅不必對其各自不同立場加以考慮,而且應將其分歧、擾攘不一的意見表達,予以禁止。否則普遍意志不能產生,而紛繁的黨派利益就會成為社會和諧的最大敵人。

——涂爾蒙因而指出,盧梭這種經由全部社會成員集會,盡棄其他活動而專注於政治上尋求普遍意志,是無異於使政治領域擴展到無所不至的地步,涵蓋人類所有的利益和事業,而又不容許任何人有自己隨意和實際的活動空間,這只會容易引致極權政治的出現。在一個不以政治為最重要考慮而又能容納多層次非政治的個人或集體的活動的國家,雖然人民未必享有那麼多的直接民主,卻較諸一個事事以政治為優先,而給予人民出席永久議會論政的國家,其人民所享受的自由會更安穩可靠。”

——另一方面,主張盧梭的普遍意志並不能解釋為摧殘異己,實行極權統治的理論依據的學者也不少。如卡塔布(George Kateb)、普勒門內茲(JohnPlamenatz)、谷本(Alfred Cobban)、查普曼(John W. Chapman)、柯爾(G.D. H.Cole)等。其中尤以卡塔布的議論最富雄辯性。卡氏堅持盧梭所倡的普遍意志,不但有其善意,而且合乎民主思想的原則。他認為普遍意志的達成目標是正義(justice),而不是涂爾蒙所說的極權民主。

姑且认可与江流水类似的观点,却并不具有很强的说服力,了备一格,录以细之:

——卡塔布首先指出,卡氏認為,……盧梭雖然不像一般的自由主義者,依賴法律的硬性規定,以保護少數人的基本權利,使其免於遭受多數人的壓迫,但是盧梭始終強調唯有把自由限制在符合平等普及的正義、和公平參與等原則的情況下,方才允准立法機關或權威擁有如此之大的權力和行動,否則是不可同意的。因為在他構思的美好社會中,唯一對權利有所侵犯者,是對所有人以平等手法所作的侵犯,是適用於社會的所有成員的,沒有人可以享有例外特權。

——誠如柯爾所指,盧梭所說的普遍意志是要體現全體公民平等政治參與,而普遍意志本身更必須是人民的善之意願(There is no general will unless the people wills the good),普遍意志之所以為「普遍」,乃因其具有兩點要義:1. 它針對的目標是合乎全體意義的;2.
它必須為多數或全部人所持守的。卡塔布認為,盧梭儘管沒有穆勒(J. S. Mill)的個人自由主義所肯定的個體性(individuality),但他所致力的卻是為了營造一個公民社會所必須有的道德領域(morally acceptable sphere),盧梭對個人自由的闡述,不應遭受開放社會的朋友們所輕蔑和濫用。

——平情而論,盧梭的政治哲學,的確包涵自由與非自由的兩面性。它雖有種種實踐上的困難,無法克服,但盧梭所標舉的主權在民、公意統治、「強迫」自由,仍無疑是維護民主原則的思想觀念。(同上/笔者较为公正地剖析了卢梭民主/极权两面性——但是,公意,普遍意志是不是可以这样操作和认知,仍旧有待讨论。——自立注)(林啟彥《嚴復與章士釗—有關盧梭《民約論》的一次思想論爭》)


刘自立先生对卢梭的批判是混淆了“公意”与“众意”,公意以社会普遍正义为要素,“除掉个别意志间正负相互抵消的部分而外,而剩下的总和仍然是公意”(同上书,第39页)并由此得出如下论断:“毫无疑问,存在这一种完全出自理性的普遍正义,但是要使这种正义能为我们所公认,它必须是相互的”。(同上书,48页)“众意”则不同,没有“普遍正义”这个要素,没有这个要素的要求,才可以被一些人解读为:民粹,纳粹,或共产党,两种概念的区别在什么地方?就是普遍正义。由此,刘自立先生所谓的“毫无保留的让渡全部权利”并不存在,让渡是有条件的“正义为我们所公认,且是相互的”——正义、公认、相互,就是条件。罗素与刘自立有一个相同逻辑起点,这就是:公意不追求普遍的正义。对此,可以这样一问:中国的多数老百姓不是想追求自由、民主而是想追求被奴役?否则,如何解释被您彻底否定掉的“公意”?难道中国社会没有公意?或者公意仅仅在个别意志者(精英)的心中?

——“卢梭的投票和20世纪精英民主理论及多元民主理论所阐发的投票的区别在于:卢梭的投票是公民分散的a general will聚合成A general will的过程 ;而精英民主理论及多元民主理论的投票则是particular will聚合成will of all的过程。这其间是有很大差别的。”(谈火生《卢梭的“共同意志”概念:缘起与内涵》/自立注:虽然这里,谈文着力辩护于卢梭的国家个人权力说,但是他提供了比较理性的辩护)。

——问题是,“这一点从卢梭使用不定冠词a中可以很明显地体现出来,如果是先定的,就应该一以贯之地使用the而不能用a。就此而言,曼宁误解了卢梭的共同意志概念,他认为卢梭的共同意志是先定的,因此他才会说,合法的法律是共同审议的结果,而不是共同意志的表达。Manin, Bernard. 1987. ”(同上)

需要稍微指出,我这里从来没有误用普遍意志为众意。这是江流水的杜撰。2,卢梭普遍意志不单引出法国革命之恶(之善),更加引出列宁主义和毛,就是因为卢梭的意志论可以被利用——而权力制约和权力分置,无法被马列利用。3,极权主义大多数(中国人的多数)是属于极权主义性质(身份,思想,立场)还是自由性质,是一个主要课题——这些课题在阿隆,阿伦特极权主义批判里面早有说明。4,我从来没有说多数追求公正等诉求违规或者不法,而是针对极权主义利用多数,人民和理想作祟。这段历史当然打着自由民主的旗号。江流水可以研究一下“历史先声”和1949年现象,便可释然。

再看刘自立先生“简单”的第二点:卢梭反对的个人意志论必然导致权力的分立与制衡。看到刘自立先生这样武断的,不着边际的结论,脑海里迅速的蹦出一个词汇:欲加之罪,何患无辞。卢梭什么时候反对过个人意志?您能不能像我的“抄袭”一样,说说您是依据哪家出版社,哪年的版本,在哪一页说过的话?

如果江不是目忙或者双盲,你难道看不见下面紧接着的那段话——

我们援引卢梭的话证实他对于孟德斯鸠的抨击;这个抨击,使他几乎完全丧失了启蒙性质而变成教唆犯和世界上最大的极权教主。(他说,“我们的政论家们既不能从原则上区分主权,于是便从对象上区分主权:他们把主权分为强力与意志,分为立法权与行政权力,分为税收权、司法权与战争权,分为内政权与外交权。他们时而把这些部分混为一谈,时而又把它们拆开。他们把主权者弄成是一个支离破碎拼凑起来的怪物。这一错误出自没有能形成主权权威的正确概念,出自把仅仅是主权权威所派生的东西误认为是主权权威的构成部分。”(刘自立原文及引)

如果没有卢梭的讲法何来对他忽视个人意志之评?上面文字屡屡提出,这里不赘。

不会又是来自于罗素的这段话:“说总意志永远正当无非是说他代表各色公民的自私自利当中共同的东西,他必定代表社会所能做到的对自私自利心最大集体满足......结果显然是个体公民毫无权力的一体国家即极权社会。(罗素《西方哲学史》下卷,241页)在这里,卢梭的“普遍正义”被罗素解读为“自私自利”,如果,“普遍正义”并不存在,社会可能集合的都是“自私自利,”那就是再说:自私自利就是社会唯一的价值,唯一可能实现的东西,这个东西,不是普遍正义就“必定”是非正义或邪恶。于是,在偷换概念完成之后,以此为前提的逻辑推理开始了,所有极权国家的权力都是因为“自私自利”所获得。问题是:所有民主国家的权力也是依据“自私自利”获取的?英国的“光荣革命”,美国的“独立战争”都是因为区别于“普遍正义”的“自私自利?”所获取的?

又是同一判断的是非。一个政治常识是,西方个人主义核心价值论起源于文艺复兴。但是,与此相关,西方也是自由市和各种行会,团体,工会组织的自由发祥地。一般所说个人之集体和集体之个人,用现在的话说,就是要组建或者业已组建之公民社会——这个公民社会,不是个人(私意)社会,也不是集体(众意)社会,更不是乌托邦(总意志)——他的意思就是含个人于集体,反之亦然;故此,卢梭如何解释他否认或者“辨正”提升的私意和众意,是一个证伪;现代性提法的前提,刚好应该是私意或者众意而非非现实和非实现的公意。需要指出,卢梭顶多符合了法国革命中也许是福歇主张的社会主义公意,但是,他所设计的公意生下的(龙种的)跳蚤,却是毛的人民万岁和毛万岁!难道江同志还看不懂吗?

一旦涉及“自私自利”,问题就会变得异常复杂,尤其把自私自利作为逻辑起点,就可以随意鞭打任何价值,任何正义。跳出罗素设置的陷阱,也没那么复杂,人民需要自私,(自私并不丑陋)更需要正义——正义保障自私的平等实现。罗素已经够标新立异了,刘自立先生比他还过分,在第二个问题的阐述中,无需举出卢梭说过的任何一句话,就可以一通大帽子,什么希特勒,斯大林,毛泽东,教唆犯,什么支离破碎拼凑的怪物。这是哪儿跟哪儿?您的思维真够活跃的,跨度也足够大,正义与邪恶可以一并被您的“个人意志”一网打尽。

这是歪曲原作。公私之分并非本文主旨。私之公也,公之私也——刚刚业已说明;只是,如果私是指权力,官方和共党方面的“正义”,那就是假正义——如果权力不合法,不公正,社会主义,极权主义,其中之私,难道你也喜欢?

首先,个人是在“社会状态”下,而非一个孤立的个人。这样,每一个个人在“社会状态”中就需要一个价值主体的保障,这个保障就是社会契约。这个社会契约是“每个结合者”个人或“每个与全体相结合的个人”的“自由”的成全。卢梭指出:“要寻找一种结合形式,使他能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使每一个与全体相结合的个人又只不过是服从自己本人,并且依然像以前一样自由,这就是社会契约论所要解决的根本问题。”并为这个观点补充道:“每一个由于社会公约而转让出来的自己的一切权利、财富、自由,仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分。”

为了给这个几乎一无所知的江流水一些资料,请原谅我不厌其烦地钞引资料,偿清常识。一句话,卢梭所谓的“结合形式”根本就是子虚乌有的结合——这种社会结合论,其实就是社会主义的初级形式,只是为西方人所陌生——就像理想国设计出来一种同样为东方人所陌生的伯拉图主义。以下,我们给江一个自由主义者对卢梭结合论乃及其“人民主权论”的批评,请于笑纳之。这是伟大作家贡斯当的某些看法——

3

——“个体相联合的个人又只不过是在服从他本人,并且仍然像以往一样自由。”在卢梭看来共同体是不可能侵犯公民的自由与权利的,公意是永恒正义的,所以对主权的限制是没有任何必要的。

——在人民主权(其外化的形式即为公共权力)是否有界限的问题上,贡斯当的态度是鲜明而坚决的。他写道:“如果你确信人民主权不受限制,你等于随意创造并向人类社会抛出一个本身过度庞大的权力,不管它落到什么人手里,它必定构成一项罪恶。”贡斯当认为人民主权必须受到限制。对人民主权的限制不仅是必要的而且也是可能的。

——在贡斯当的早期著作中,他曾对人民主权原则表现出敌意。后来贡斯当对此作出了解释:在当时,危险的武器操纵在拿破仑手里,他借口人民授权于他,以此证明他过分的权力正当合理,因而便需要攻击人民主权,好反对那个滥用权力的人。贡斯当是一位虔诚的自由主义信徒。他一生都在为自己的自由理念而奔波。在贡斯当看来,人民主权是普遍意志的体现,它的前提是公民自由。主权的行使不能超越公民享有的自由的限度,否则人民主权就会走向极权。人民主权所涉及的仅仅是政治权力归属及行使方式,而决不在任何意义上使政府能够合法地享有更大的权力。主权在本质上必须是有限度的。贡斯当认为卢梭的人民主权原则过于抽象了,没有为主权设定切实可行的行使方式。或许卢梭本人也根本没有打算对主权的行使具体化,因此贡斯当讥讽卢梭在这个问题上犯了常识性的错误:任何主权都必须要由具体个人行使,抽象的主权者本身无法行使这一权力,这项权力必须委托出去。这样卢梭赋予抽象的主权者的那些属性便不复存在了。贡斯当旗帜鲜明地表达了自己的态度:“人民主权并非不受限制,相反,它应被约束在正义和个人权利所限定的范围之内。”

——为了保障公民的自由,贡斯当认为必须在多种层次上对人民主权原则加以限制,必须给人民主权划定一个界限,对人民主权进行规制。首先,在政治理念上必须树立这样的观念:“世上没有不受限制的权力,不管是人民的权力,还是那些自称人民的代表的人的权力,不管是拥有什么称号的君主的权力,还是最后根据统治方式不同而表达着人民意志或君主意志的法律的权力,都要受到权力得以产生的同一范围的结束”。人民主权第二个限制来源于“那个使公认的真理合法化的力量——舆论。”最后,作为主权外化的政府权力必须受到以下限制:(1)宪法的限制。“宪法本身是一种对权力不信任的行为:它为权威设定了限制。”(2)权力分立与制衡的限制;(3)外部限制;即明确划定政府权限的范围以及个人在社会中不得侵犯的权利。

——三、人民主权的实现:直接民主与间接民主主权在本质上说是追求利益的意志的体现。卢梭称之为“公意”;贡斯当则认为是“普遍意志”。既然主权是意志的体现,那么公民的意志应当如何汇入主权,形成“属于人民的主权”,就成为卢梭和贡斯当都不能回避的问题。他们都必须在意志和社会主体之间构筑一座桥梁,使主权与意志连接起来。

——近代以来,民主取代暴力成为了政治权力合法的唯一标准。任何主权的享有者或行使者都必须以民主的方式来获得认可,否则将被视为非法。由此可见民主是连结意志和主权的纽带。在这种意义上讲,民主是汇集意志的工具。在实现民主的形式上,卢梭和贡斯当所持的观点是截然不同的。

——狡猾的形而上学,在今天只能用来为各种各样的暴政——个人的、几个人的或所有人的暴政——提供武器和借口,使之以合法形式或通过大众暴力实施压迫。”贡斯当是基于对雅各宾派专政和拿破仑的统治的认识而得出上述结论的。关于卢梭和雅各宾派之间的关系,学者已有很多论述。有学者认为卢梭和雅各宾派之间的关系很复杂,简直有些扑朔迷离:这一方面是因为卢梭的思想本身就错综复杂,其中那些因素对雅各宾派起过作用很难确定;另一方面是因为雅各宾派本身也并非一个严密的政治组织,随着革命形势的变化,其纲领也经历了不同的发展阶段,要从中识别出卢梭的思想因素决非易事。但是,一般说来,凡是肯定卢梭与法国大革命之间关系的人普遍倾向于认为雅各宾派深受卢梭的影响。罗伯斯比尔毫无疑问就是深受卢梭的政治法律学说影响的一个代表人物,他曾写道:“我告诉你们:我懂得让。雅克宣布的一条最伟大的道德和政治真理:人民决不会真诚热爱那些不热爱他们的人,只有人民才是善良的、正直的、宽宏大量的,腐败和专制是那些蔑视人民的人与生俱来的狭隘属性。”正因为罗伯斯比尔如此旗帜鲜明地主张自己是卢梭的忠实信徒,所以当雅各宾派在法国推行革命专制统治时,人们自然而然地将其归咎于卢梭的人民主权理论。

——贡斯当不善于理性的逻辑思辨,但他用激扬的文字指出,卢梭人民主权理论在实际中可能导致一种与传统君主制迥然不同的独裁制度。这是因为:第一,卢梭人民主权原则仅在理论上探讨了主权的归属,他并没有解决人民主权在现代国家应该如何实现的问题。在贡斯当看来,卢梭对人民主权实现讨论的缺失是一个致命的失误。任何主权都必须由具体个人行使,抽象的主权者本身并无法行使这一权力。它必须将权力委托给其他的社会主体,否则人民主权就会成为空谈——贡斯当否决了卢梭赋予抽象主权者的政治属性。卢梭的人民主权要么是空中楼阁人们无法企及;要么为人篡夺,蜕化为公民自由的障碍,转化为极权主义的辩护词。第二,卢梭认为主权是不能转让的。他认为“权力可以转让而意志是不能转让的,主权既然不外是公意的运用,所以就永远不能转让”。卢梭还批判了霍布斯关于权利可以转让的观点,说如果转让主权,就意味着出卖生命和自由。在卢梭看来人民既是君主又是臣民。对这一点贡斯当批评道:“实际上这两种关系(君主与臣民)经常混淆不清。权力为了迫使作为主权者的人民表达权力命令它所要表达的意志,可以很容易地压迫作为臣民的人民。”第三,在主权无限,主权不能被代表的问题上,贡斯当指出卢梭犯了形而上学的错误。关于这一点下文还将展开论述。

——卢梭和贡斯当在主权是否有界限的问题上,有着明显的分歧。

——其次,契约一经完成,由于法律与国家权力的现实存在,个人的意志与自由相对于孤立状态的个人就会受到制约,但并不意味着社会与国家“公意”可以确立在个人的独立性之外。“社会条约以保全缔约者为目的。”(《人民主权:卢梭与贡斯当之比较》/http://webcache.googleusercontent.com/search?hl=zh-CN&newwindow=1&safe=strict&q=cache:0bSDRJa1HyAJ:http://www.cnill.com/jibing/lunwen/law/200702/lunwen_41255.shtml+%E5%8D%A2%E6%A2%AD+%E6%99%AE%E9%81%8D%E6%84%8F%E5%BF%97&ct=clnk

还有很多,不便一一抄袭。请问刘自立先生,从以上卢梭的论述中,您是如何读出希特勒,斯大林,毛泽东的?或者您认为我的这些抄袭值得怀疑?直到现在,卢梭的论述依旧是民主制度的精髓。普世价值就是普遍正义,这个普遍正义,不是来自于“智者”而是来自于社会共同体的共同意愿与选择。还什么“反智者主义”,您们这些精英不是十分喜欢在中国推销哈耶克吗?可以“问问”哈耶克,个人意志或个人自由是不是“智者主义”?是不是还想讨论一下“智者”或“理性”的问题?去读读哈耶克的书吧,认真点,一定会搞清“智者”与“反智者”的人究竟是谁。

关于反智主义,我们可以参照白璧德的卢梭浪漫主义批判。恐怕你又要为之歇斯底里了?呵呵。

刘自立先生“简单”的第三点是:一百年中国人的反思。所谓的反思就是依据一个结论:卢梭的“极权主义萌芽”,会必然的产生马克思这样的恶果。在刘自立先生一厢情愿的推演下,一系列恐怖的名字与事件出现了,列宁、斯大林、毛泽东,法国革命,大屠杀,卢梭既是教唆者,指挥者,还是一个不折不扣的杀人恶魔。真不知为何刘自立先生如此仇恨卢梭?

姑且说我不同意卢梭,但是我只是沧海一粟。你去查查GOOGLE,就知道多少人反对之,抨击之。

就因为您相信了莫里斯对卢梭的一句评价:“无祖国,无传统,无教养,无道德的痞子”?您把“公意”解释为极权,只需如此轻而易举?请问:普世价值是个人意志吗?所谓的“普世”难道只“普世”于“某些人”?或是“某些人”的杰作?片面没有多大问题,极端就有问题了,您在不择手段的诋毁民意时,可否想到没有民意的制度是否可以保护个人自由?民意会产生专制,个人意志就不产生了?您在企图证伪别人的时候,想没想到,相同的逻辑形式,更有理由证伪自己?列宁、斯大林、毛泽东,是“民意”的表现形式还是个人意志的表达形式?

以上你的文字可以删去。不重要,情绪化。

请记住,卢梭的个人权利让渡是可以收回的,可以收回的让渡如果必然的产生专制实际上假定了两个先决条件:其一,人类社会整体对价值的判断是趋恶的,喜欢被奴役,喜欢选择一个暴君,其二,个人权利永远不要出让,否则,后果不堪设想。您认可这两点吗?您如果否认,可否清楚地解释一下,是多数个人共同追求的“正义”更接近极权,还是不加“普遍正义”约束的个人意志更接近极权?如果按您所说,多数人不可能追求到“普遍正义”,应交由从来不“自私自利”的少数精英去追求,您就那么肯定极权就不会产生?或者您是否认为,多数中国人都在追求被奴役,而只有个别人的意志在追求自由、民主?


卢梭不让度人民主权。上述说法请你参照。2,喜欢君主(和贵族——孟德斯鸠,托克维尔,……),而不是暴君。谁喜欢暴君,你?3,极权主义利用人民——这是一个关键。你懂得打倒蒋介石奴役全中国吗?就是极权主义卢梭主义之人民主权论附体之诡诈和魔道。4,代议制民主程序不以人民国为符号,而以精英(议员,政客,知识分子等等)治国,是解决阶级和人民执政之唯一之道。你可以去看看约翰.穆勒的《代议制政治》一书,也会知道何以波普会反对人民当家作主……

您这哪里是反思,分明在延续,延续一个变种的奴役方式,多数人不能表现为正义或从来就没有正义过,由此不能将权力交由多数,而应当让权力牢牢的掌握在“个别意志”者手中。只有这两种可能,要么多数决定权力归属,要么少数决定权力归属,没有中间道路可走。至于您所说的分权及多数或少数人权利保障的问题,是在多数或少数原则确定之后去解决的事,而不是发生在基本原则确立之前,这很重要,把两个不同时间发生的不同的事混为一谈,什么也证明不了。

谁也没有说多数正义不存在;批判的关键是指出民粹主义如何导向马克思阶级解放论。你再看看文本想一想再说。不要习惯于网络或者王朔语风。拜托。

刘自立先生在“简单”的第四点中点出了主题:民粹主义直接指向极权主义,且还是拿被肆意篡改了的卢梭说事,结论为罪大恶极。我很想问一句:您的总意志(意识形态),总体构建(社会主义国家政权)是在哪里抄袭的?抄袭谁的?或者您不屑于抄袭而是自创?

你要仔细看看我上面所引就可以明白我的事实、历史和逻辑推理的一以惯之而不会见怪而怪了。含下批。

拜托,这些:“意识形态”,“社会主义国家政权”是卢梭的东西吗?的确有把“反对个人自由瞬间转化为领袖意志”的,但那不是卢梭,而是毛泽东,毛泽东与卢梭的“人人平等”或“普遍正义”没有一点“血缘”关系。卢梭的“公意”是建立在人人平等的基础上,这一点很关键。而毛泽东的专制是以个人意志为基础,否定、剥夺多数人的自由、民主、平等权。这么风马牛不相及的事,您都能往一块扯,真佩服你的勇气。照您这样扯,中国人追求的自由、民主都是为了再换一个皇帝?在您全文的表述中始终将民意说成是民粹——民意或“民粹”不会产生普遍的正义。劝您别以为知道了民粹这个概念就占领了道德制高点,就可以所向披靡。

民粹的对立面是精英,请问您,您指的精英是西方社会的统治精英还是现在中国大陆的统治“精英”?您在说中国话,很自然,我可以把您所批判的“民粹”理解为中国的平民,把您歌颂的“精英”理解为中国的统治“精英”。(民运圈内的某些人是否是精英,待定。)这样的理解有问题吗?如果有问题,那就是您的问题,您为何不界定一下,一个概念或一个观点的适用条件?如果没有问题,我就完全可以对您的观点做如下解读:中国专制统治者曾经无数次的以“中国人不适合民主”为借口,拒绝中国的民主进程,而您的观点与中共的观点如出一辙。专制之所以为专制就是因为没有民意作为基础。这个民意基础是标准,是衡量真伪民主制度的标准,且是唯一的标准,除此以外没有任何所谓的其他标准。没有一个真正的民主国家,可以背离民意——专制国家除外。

我的意思是说,你要研究一下民主程序和代议制政治制度,不要以为你的或者卢梭的民主可以操作,人民执政可以操作;人民当家作主,可以操作——这只是不懂民主常识的议论。你可以买一本卡尔.波普来念一个晚上。谢谢你不要被“人民之酒”灌醉了;你懂得北京中国到处都是人民医院,人民会堂,人民剧院,人民银行,……
……人民之马勒隔壁;你不要“人民”了,好不好?

民粹理论,产生或针对于民主制度,还可以寻觅到一丝合理性。原因在于,国家权力已经牢牢的控制在“民意”手中,警惕国家权力对个人自由过度的干预,就要“提前预警”,时不时的敲打一下权力者。但是,在中国,情况正好相反,国家权力掌握在个人或小集团手中,几千年未曾改变。多数民众从未享受过真正的民主,只有无奈的接受奴役与杀戮。两千多年的封建专制统治者杀人无数,责任却由“民粹”承当,还要听人喋喋不休的教诲:“公意会产生暴政。”对现实的暴政无动于衷,低三下四的乞求“和平“,却对不存在的“公意”暴政耿耿于怀,(您例举的所有发生在中国的暴政,都是由个人意志主导下的暴政——被迫的反抗不是暴政——无权如何“施政”?)莫非为了避免“公意”暴政,我们还要等待几千年?这是怎样的一种逻辑?这种的逻辑可能只有中国的“精英”们想的出来。

所以,你只要研究透了什么叫做人民万岁,就可以了,余多鸡肋。以下是你同语反复,不赘驳矣。


罗素是在民主制度下警惕极权,刘自立先生是专制下警惕民主。您不反民主?那民粹是指什么?不是指多数平民?或是民主没有多数平民的份?民粹理论把多数平民贬到“极权暴政“的份上,自然不能享受精英们可以享受的到的民主。您正视利比亚这个现实吗?为了“公意”,人民选择了以暴易暴,依照您的理论,利比亚人民不是为了民主而是为了极权、暴政?即便在西方,精英也是通过民众授权而产生的,总统直接选举,议员直接选举,您是否认为这些直接的选举会催生出极权暴政?有一点我真的想不明白,借问一句:您所说的非民粹的精英(即对立于平民的精英)是如何产生的?

后面刘自立先生还是重复以上观点,“卢梭的平等,反自由”(卢梭的平等被刘自立先生贬的一文不值)必然的结果就是文革——毛,诸如此类。不过表述变得赤裸裸,直接引用卡尔.波普对民主的解读“不是人民当家作主”,可是并没有解释,由谁来当家做主?这么重要的问题,您怎么着也该给出个明确答案。为何不说,或者遮遮掩掩,所为何来?既然那么为难,我来替您说:“精英当家做主”,我也同意,只是与您的区别在于:精英必须是民授的——精英只能做名义上的主人,真正的主人还是人民。毛泽东是打着人民的旗号欺骗人民,您倒好,比毛泽东还要赤裸裸,干脆将人民一脚踢开。刘自立先生为了证明自己的观点,找来一个帮忙的,一个只会“气愤”和习惯于骂别人“痞子”的莫里斯(没见卢梭说过这么不着调的话。),刘自立先生看来很欣赏在阐述“真理”时开口大骂,并能从嘲笑别人的卑微身份中获取快感。否则您引用莫里斯的那些话想证明什么?是想证明卢梭没“素质”?还是想证明骂人的莫里斯很“精英”?真搞不懂,什么是素质?什么是精英?

你的问题是要据理驳斥任何人包含莫先生。我看他比你在文坛影响大一千倍。

稍微了解一点逻辑常识的人都该知道:一,前提确定......结论确定;二,前提不确定......结论至少为两个。卢梭的“公意”被刘自立先生刻意曲解为“大意”后,作为推理的前提,显然不具有确定性,由此,结论至少为两个。可刘自立先生却言之凿凿,依据“大意”这个前提,做无限推演,就可以得出了一个“极权主义”的必然结论。这无异于再说:所有人除非追求刘自立先生的“主义”,否则,追求任何其它“正义”,都必然是极权。这哪里是什么逻辑推演,整个是意念中的结论,这种意念中的结论与信口开河没有质的区别。卢梭的《社会契约论》,不是一点问题没有,只可惜,在刘自立先生七千二百五十字(误差不超过个位数,加上标题)的“大批判”稿中,只字未提——批判都找不到要点——就像在观点之争时嘲笑别人的身份,那不是要点,也不是理论观点,应另当别论。

这是卢梭影响所致,不是卢梭之罪;看你如何起急要反对我定罪与之,我何来这样权力。这是一种思想发展轨迹:从卢梭不受限制的人民主权——到马克思主义的阶级立法,阶级真理——再到毛建国,毛文革,邓改革——这是思想逻辑,历史逻辑;对于卢梭甚至对于马克思都适用……这不是大批判,不会触动卢梭哲学家地位,他的日内瓦墓地不会被“人民”摧毁……


最后,刘自立先生归结了卢梭的以下“罪状”:1,卢梭开启消灭民族主义之端祸,同样转变成为马克思和列宁主义之民族虚无主义;2,中共接受无民族说法,建立瑞金苏维埃。3,易帜以后一边倒向苏联。4,反苏媾美,价值(他们的苏维埃价值)抛弃。5,建立伪爱国主义,强调反对普世价值,注重共产-私有两相掠夺。6,继续资本-权力勾结,暗中背叛爱国主义和民族传统。7,抛弃元教旨主义,施行利益主义。8,继续强调资本全球化中的非政治化因素,结合他们的国际主义=资本之水银泻地,南橘北卮。9,什么时候需要爱国主义就宣扬之;什么时候反对爱国主义,就背叛之(出卖国土和狼狈于西)。等等。这是卢梭主义和马克思主义的中国模式和无模式中国化。(很不好意思,九条“罪状”,一字不漏的复制。)

这几个文字还是在说卢梭影响。如前见。

卢梭的人人平等与普遍正义居然可以做如此匪夷所思的解读,令追求自由、民主、公平、正义,并为这些追求做出巨大牺牲的中国草民不寒而栗。您在大谈“民族主义”的时候,可曾想到,中华民族忍受了几千年的奴役?可曾想到,几千年来正是那些依附于权势的“精英”在助纣为虐的从精神上,肉体上残害着百姓?直至今天,这些残害在延续,百姓难道为了满足这些“精英”的“民族大义”,必须忍气吞声,牺牲自己?您的个人意志是什么意义上的个人意志?是剔除掉所有平民的个人意志吗?否则您在说什么?我与您一样,是人,平等的人,您的理想可能与我不同,但我们有共同表达的权利且这种权利不会因为任何“真理”的恐吓而放弃,不尊重人的平等权利的观点,不管披上什么花枝招展的外衣,都不能掩盖其实质:奴役多数。


个人意志或个人自由在“社会状态”下需平等的实现,这就是社会“普遍正义”的根本所在,离开平等的自由、民主、人权都不具有正当性,更不是“普世价值”。在当今的民主社会,人民游刃有余的在“普遍正义”与“个人自由”之间穿梭,没有什么不适,这得益于在两者之间有一个必要的“张力”加以维系。完全忽视这一“张力”,或将两者完全对立,水火不容,是两种极端思维的产物。刘自立先生就是基于对“公意”的错误解读,走向了“个人意志”的极端。这一方面反映出,刘自立先生对卢梭《社会契约论》的无知,另一方面反映出,刘自立先生一厢情愿的企图建立一个乌托邦式的完美——个人意志与个人自由在那里得到完美体现,而无需接受“平民”的价值拷问。

以上文字不值一驳,纯属网络草拟马一类。我像艾未未那样一跳,就跳出你的围城了,你,弱不禁风也