海德格尔为什么不忏悔？
——兼议保尔.策兰和海德戈尔的人本主义勾连
（北京）刘自立
海德格尔哲学中存在和此在的概念或可直接牵涉到保尔.策兰的诗歌观念，且两者相辅相成；策兰的诗歌，暗示了对于圣经的置疑，而海氏哲学透过“此在”概念趋向“存在”的人本中心论，使传统意义上的神本论和形而上学论备受颠覆——但是，这些观念的同一性，却透过策兰要求海德格尔交代他在纳粹统治下的秽行受到颠覆和解构（这是真正意义上的解构——即，在结构中解构，反之亦然）；于是，二者的主题对抗和复调对位组成了焦虑交向乐而影响后人以至感动今天——结果是：海德格尔至死未能忏悔，澄清和反思他的纳粹行径，导致策兰最终对海氏产生失望乃至绝望；蹊跷和悲哀的是，策兰的诗歌却呈现相反的文本和意象——海德格尔的影子和印记，几乎全部保留在策兰的文本中，传之于后，适成哑谜（他们共同的说法是：诗歌不能言语而只能沉默——或者被“看见”）。其间，1967，1968，1970年，保尔.策兰三次见到海德格尔，并在第一次见面后，因产生对海氏巨大企望和幻觉，使其所罹病症大为趋缓，身体状态和心情皆十分良好；但是，很快，保尔就认为自己被欺骗了，遂导致他郁郁而终，一无所获。这次托特瑙堡见面有策兰诗歌为据——
金车草，小米叶，
从井中汲来的泉水
覆盖着星粒。
在
小木屋里，
题赠簿里
——谁的名字留在
我的前面？——，
那字行撰写在
簿里，带着
希望，今天，
一个思者的
走来
之语
存于心中，
森林草地，不平整，
红门兰与红门兰，零星，
生疏之物，后来，在途中，
变得清楚，
那个接送我们的人，
也在倾听，
这走到半途的
圆木小径
在高沼地里，
（《托特瑙堡》 王家新译）
这个故事在德国，在西方文坛争执了几乎半个世纪。结果以未果而果。策兰的观念，期待和指望为什么最后落空？海氏为什么迟迟不做检讨和反思其于纳粹时期之思，之举，之罪？德国和世界也不得而知。关注和喜欢策兰诗歌的中国读者，却在《策兰与海德格尔》这本书里，得知一个几乎是十分悲凉的结论，保尔被海氏欺骗了——而且，这个欺骗十分深奥，诡异和荒诞 ——因为这本书告知读者，策兰是、而且自始至终是海德格尔忠实的读者和仰慕者——甚而言之，策兰的诗歌，从其诞生到发展，变化其中，变不离宗，皆逃不出生死文本源于海德格尔之构造，之互文，之要旨之宿命；这个因果关系以海氏为因，策兰为果；前因而后果也。一种中国人所谓胜也萧何，败也萧何之所谓，让人觉得这件事情匪夷所思，却又答案确在，那就是，保尔未能跳出海德格尔这个如来佛的掌心——而海氏自己的存在哲学，更是企望在人文层面，诗歌层面和哲学层面达到一种所谓形而上学之高度；其实，这个高度，却以直线跌落到“此在”代替上帝、也就是以人和超人代替“神在”那一场虚妄和悲剧而告终——而策兰诗歌也大不幸；他保留着，呼应着和坚持着对于上帝罔顾奥斯维辛全部不当举止之谴责，从而对圣经施行诗歌式解构，并在这个意义上和海氏哲学殊途同归。（见鄙文《解构圣经的文本——读保尔.策兰诗歌和传记》）。
于是，一场表面上还原死亡和“死亡赋格”的策兰式诗歌直接引向人文和神道之间的冲突，使得海氏和策兰之间的争论天人两端，扑朔迷离，无可如何；争执发端于此，结束于此，却在彼端和神力方面留下人问和天问，并形成策兰诗歌之迷，之魅，之美。保尔诗歌和海氏哲学其实还原了中国人所谓天问课题；也关联到中国和世界上多神时期，祭祀时期，何以多方走向，不一而异的人文和宗教之历史轨迹，如何导致政教之间疏远，分离，分合之大课题——因之，也关联到如何解读和诠释上帝是不是死了这个人和超人关系之问。于是我们到达第一层面的课题，她囊括了海氏和策兰观念之间形成的全部勾连和悖论，也为那些迄今不能得到他们见面密综的世界读者，在形而上层面遭遇一墙阻隔，无法逾越（这个情形和海氏主张绝对相反——他主张去蔽！——其实是超人引领的“去蔽”）；这个小历史接连着大历史，他的历史哲学的指向是：任何企图否定上帝的文本，不管她如何人文、人道、人权，最后，还是被超人，权力和技术的势力，以篡夺神位和神威作为结果；她导致希特勒，列宁和毛式人物上台，制造了伪基督和真撒旦。这是一种常识性对于神——人——超人——非人施行的逻辑演绎；而且这个演绎以死亡作为铺垫，以革命作为序曲，以专政作为结束；固然，在二战以后，这个趋势愈发迟缓，有所改善，但是，人类以人，技术和权力定位的历史，正在以富科摆的摇动，无情疏远着上帝之面向而转向于人本之面向，这个路线图的诠释，好像与上述指向完全相反：非人——超人——人——神，是其现实和逻辑的表征；人类离开神越来越远；信教人群或者远离政治或者回返世俗；而20世纪的死亡大突破，正是因为海德格尔摒弃了胡塞尔的人/神之间的“还原”和文化历史“搁置”之结果（其实就是搁置纳粹文化在德国的崛起），径直走向“诗意栖居”（李芬斯达尔和歪曲的贝多芬，瓦格纳和歌德）和人为“去蔽”（超人的权力意志可以“去”人类之“蔽”）之结果；而胡塞尔企图以哲学概念转向以呼应神的启示之说法，之努力，也在很大程度上，阴错阳差地趋近了海氏的“此在”（代替形而上存在）之哲学大转向——这个转向在事实和意识上达成的结论是：不是人，而是超人，达到其“存在”和“此在”——不止如此，现象学主观的客观和客观的主观，连同“我思”之类的“存在”，同样，转变成为“我”——人——超人——以取代神，作为结局（而为犹太教徒之马丁.布伯反对于此——他的提法是，人，只能在神和人之间产生现象学所指和人神间性；等等）。这样，这个诡秘的梦境和门路，虽然在谴责纳粹罪行的伟大诗篇《死亡赋格》里完美得到表达，但是，此文本的另外一个指向，则对上帝和圣经的内涵与外延，对人们以往呵护之道德律和超然之存在施行解构，并对上帝之死做了悲哀和无奈的背书；也就是说，“死亡赋格”既是对于奥斯维辛死难者的追悼，也是对上帝之死的确认。她成为上帝之死的策兰式解读。诗歌从语言，交流和美学，转向死亡和存在。我们看到，德国人，以色列人和其他国家的人们，在讨论 “希特勒是不是上帝之鞭”这个严峻课题时呈现的绝望和无奈，反馈于策兰的诗歌里，证据确凿，亦无何如何——我们知道，对“这一个”上帝罔顾奥斯维辛死亡的例证，让人们张口结舌，无言以对。故此，重新反思策兰诗歌和海氏哲学成为当代诗歌和哲学读者最大的趣味和挑战。
在现实层面，海德格尔为什么主张“去蔽”却不施行常识意义上的“还原真相”之作为，偏要自称存在，杜撰创意和炮制体系，以其绝大的晦涩和艰巨，最后回到王顾左右之地步：对纳粹和第三帝国缄默不语？这个事实，确有探究和深化的必要。我们知道，从海氏哲学的“此在”主义出发，人们可以知晓他对于胡塞尔 “还原”“宗教”（胡氏自己否认之）的哲学论证十分不满；这个不满，其实表达的是他对从笛卡儿，休谟，康德以来、超验和经验哲学泾渭分明的不干涉上帝原则之挑战；因为，以上哲学家都像后来的维特根斯坦，卡尔纳普们一样，规避了“论证”、“言说”、和（逻辑上）分析上帝的可能——在另外一面，德理达和富科之间的争执，也在另外一侧证实着这个理性和非理性课题的悖论——如果上帝是理性的，那么，论证带来的人文主义并不对上帝有利；反之，如果上帝是非理性的，那么，推论上帝的结果，依然十分可怕（用荒诞无法解释荒诞）——也就说，如果“超然”不是不言自明而是人为定论的，推理的和演绎的，那么，人文主义的道德就变为势、道和“时代的道德”，而仰望星空的律令，就会变成火炬游行和红卫兵暴力运动；从而产生中国人所谓枉势从道、还是枉道从势之正统与道统之挑战。可惜，德国人、苏联人加上中国人，恰恰走上了这条杀死上帝、枉道从势之路。这个后果，直到今天也还是隐患俱在，尾大不掉。于是，忏悔，还是不忏悔，成为中国人和德国人的通病和癌症——而这个癌病，直接通向纳粹和文革。德国有一个海氏，有一个卡拉杨（半个福特文格勒），有一个君特.格拉斯，中国呢？不胜枚举；首当其冲，就是红卫兵宋要武一类。德国人忏悔了，还是没有忏悔？这个课题，在上述文本里可以见出端倪：德国人，海氏和某些知识分子，没有忏悔；中国红卫兵，不但没有忏悔，而且叫嚣他们的文革光荣论，正确论和“抢救论”（宋氏叫嚣她们“抢救”过被红卫兵杀死的她们的校长）。世界无法还原策兰和海氏在托特瑙堡第一次会见的密谈内容；德国和西方文坛迄今也不见出世有关文本；海氏至死也还保持缄默；策兰本人，对他与海氏谈话也同样语焉不详。凡此种种，都在凸现一个神秘的内涵。这个东西有什么神秘呢？也许，根据笔者推测，除去上书哲学观念的“人‘在’/此在”命题之指向以外，社会氛围和利害冲突也是重要原因。
如果德国人能够在哲学和文化梳理上，参破海德格尔哲学的纳粹主义倾向和合理解读策兰，那么，接之他们要做的，就是将这个议题直接下降到社会层面和现实层面，以实际态度面对历史，面对哲学诗歌和形而上学。可是，这个做法会使海德格尔哲学大大失色于整个人文背景；而还原其背景，导致重写哲学历史之必须？——这是一个历史轨迹：，十九世纪以来，诸神面临黄昏，上帝奄奄一息，“太阳一个一个落下去”；但是，这并非是海氏首创的时代语言，她可以直接诉诸于荷尔德林人/神挽唱之出现乃及瓦格纳悲壮疯狂的枷锁和“指环”（导致超人之神出现）——人，走在超人和上帝之间——而德国社会走在回到人、还是回到神的 “林中（歧）路”之上——这岂止是德国人，全世界的人们都在思索这个课题——于是，海氏受到德国人的某种同情或维护，自然不在话下——因为，是谁让德国人摒弃上帝选民犹太人而自换为希特勒的选民？是希特勒，还是海德格尔？从不能免俗的角度说，海氏忏悔之反，正好掩藏在以后勃兰特跪倒在犹太人墓下的明示之中；可以说，这是一种一二而，二而一的思辩和游戏。笔者要说，虽然，策兰感受到六十年代西德纳粹主义回潮的恶劣气氛；但是，我看到这个话题的两面性；一个不大不小的相反证据是，德国《明镜周刊》几乎每期中页，都有关于纳粹帝国反思文字之滥觞——这个和中国不许反思文革，形成反差，适成黑白。
于是，这个最大的不同，横向转移到我们中国人对于历史，对于1949，对于六四的反思和不反思里；而体制和权力告知：中共和红卫兵绝对不会对饥荒饿鬼几千万和文革、反右、土改死难者几千万下跪，道歉和反思——这就是宋氏为代表的红卫兵不跪，不悔，颠倒黑白，以耻为荣的大背景、小根据。不久前，有人对“红卫兵”所谓“道歉”写出文字。该文引用的所谓红卫兵个人及其信件，并不具备文革权力代表和血统象征的意函；也就是说，所谓红卫兵的意函，早就不再是某个个人和团体的代称，它是中共极权主义政治、文革和后文革权力象征和血统世袭的代名词。于是，话题牵涉到一个政权（甚至一个民主政权）对于自己国家历史罪行的检讨和澄清之课题。我们说，文革中的红卫兵从来没有在中共“否定”文革的任何文件中得到追缴和谴责；因为，根据血统世袭的规则和潜规则，红卫兵这个符号和极权主义的权力符号基本等同，且一并写入了他们的接班程序；而现实中接班的人选和任命，也并不废黜文革中红卫兵的人选。这些程序充分体现了世袭子弟的继承性和“合法性”。这是第一种不会道歉的红卫兵。第二种不会道歉的红卫兵，就是宋要武和上过天安门的文革翘楚和红卫兵名人。后者比起宋来，更加懂得 “水落石不出”和“宜粗不宜细”的策略教诲；她们基本上处于对待文革保持缄默的立场和态度，但是绝不翻悔。第三种人，就是清华附中那些实际上创建了红卫兵的人。他们言之凿凿地否认，他们的出现，红卫兵的出现，造成了人类历史上的空前浩劫和屠戮，反而津津乐道他们并不是武斗和迫害的行为者。最后一种人，就是依附在所有这些权贵和权力身上的奴才系统。这个系统，一如既往地维护那些辱没甚至迫害她们父兄的红卫兵及其前辈——她们是一些数典忘祖的，不但不要红卫兵忏悔，反而为之辩护的一群奴婢。故而，说“红卫兵”这个权力名词，施行了“道歉”这个非权力行动，实在是荒唐滑稽。这和所谓“红卫兵抢救论”（抢救卞仲耘）如出一辙，其立场的倒退和混乱，实属可悲。这是红卫兵大反扑轨迹上可悲的一环，人们不可不察。
这里转回正题；我们从阅读细节出发，来验证上述叙述的真伪是非。我们攀援的第一件事情，就是要证实书中所谓：策兰对于海氏的着迷，远远超过他对于这个纳粹分子的厌恶和批判——这是一种悖论情结——这个情结，造成了策兰最终被海氏欺骗的恶果——同时产生了他的诗歌之无穷深远的魅力（文学－政治关系说和间性说。）书中原文是，“在1957年3月，他（策兰）开始阅读《根据律》。同样，这位将他对诗歌的感受表达出来并予合法化的纳粹分子在思想上的新奇，以及他带给策兰的亲近感，比策兰自己所采取的保留态和对他的过去的污点的憎恶，产生了更大的吸引力。”于是，诗人和哲学家观念上的互文性，表达的十分清晰。这主要表现在他们关于语言性质的解析上——也就是说，他们企图代替上帝制作八别塔的有限性交流性空间，企望人类直接击破天机而使得诗歌承载其中，完成诗歌成为世界语言的梦幻（虽然，他们和很多哲人一样，对翻译、转迻和诠释做了连篇累牍的分析）。这样的表达是，“诗人在把那些未曾言说的东西带入可视的语言王国后所发生的那种释放的意象：‘这个个人性的作者，再次被从原始的前见中释放了。’”——这个看法的策兰海氏风格表述是，“一旦诗歌真正地存在于此处，诗人就再次被从他先前所具有的前见中驱逐出去了”。（一个是释放，一个是驱逐——同一乎？）这当然是海氏“此在”观念的复制。诸如此类的文本比比皆是——如，暴露和隐藏；忘却与记忆；死亡和生命；呼应与地点；等等。我们看看他们的语言主题解读是如何互相呼应的——呼应和存在/地点，也是一组观念 ——并且请注意，他们谈到语言和暴力；或者语言的暴力和暴力本身。策兰“用自己的父母的谋杀者的语言……来写作，让策兰感到矛盾”；但是，据说，由于海氏的鼓励，“让他坚守这门语言。”海氏关于语言暴力说道，“因为他要求‘一种对于权力的服从和分配，而依靠这种权力，存在就在人类走近他的过程中敞开了’。因此，海德格尔指出，‘在诗人力图说出那个无法表达的东西的努力中，存在着某种形式的暴力特征：‘一个暴力的人，创造性的人，闯入了未曾言说的东西里。他闯入了未曾被思考的东西里，让一切不曾发生的发生……一直冒着危险想要控制存在。’”——请再注意这个暴力人揭蔽的蒙蔽性真相；这是十分露骨的海氏纳粹语言——而策兰“在1945和1952年间写作的大量诗歌里，都含有武器、暴力和争斗的意象。”（皆见《策兰和海德格尔》，上、下同——除有其他注明）
这里再注入他们共通观念之几种。该章节表达的题目和内容是，“回应、暗示、模仿”；例子如下
—— 一个叫做“臆想的源始性”；来自海氏“通向语言的途中”‘
——“田间路”；来自海氏“田间路”；“不存在忏悔的时机”（海氏暗示）；“也可以看作是（策兰）隐晦地批评海德格尔不愿意承认甚至否认自己的纳粹罪行”。
—— “诗人栖居在他的词语中”；也就是国人所谓大音希声；但是，这个叙述的叙述就是叙述的失却，他们不转向超然，不转向逻辑和实证规避，不呈现上帝－人文的辨正，不呈现异化之否定不是异化去蔽本身而是上帝还原；如果不能摆平这些观念，哲学的形而上不得认可，一切，自然是循环论证和同语反复，即便海氏或者其他人可以炮制偌大的体系和制造直通上天的梯子，最后，这个梯子也会折断和跌落（可参考维特根斯坦和维也纳学派式微的例证）。
——“思考某种思考”。
——“故乡就是深渊；它们的语言在途中”；“在这段话中有三个明显的海德格尔式的术语：‘深渊；’‘无根据’‘在途中’。”“用一个熟悉的词来造成一个不那么熟悉或者完全陌生的词，赋予它新意。……是在复制海氏造词法。”这里的无根据直接导致虚无主义；而虚无主义或者导致巡神论或者导致弃神论——也就是共产主义和布尔什维克——或者其他东方的唯物主义。
于此相反，策兰在时空和地点（相应于“呼应“）之诗歌观点上也持续努力企图建立自己独立的诗歌观念，以区隔海氏，尤其是在上面所谓纳粹问题上，显示他的比较明确的政治立场。策兰曾经援引曼德尔斯塔姆的话来回应而不是“呼应”海氏的见解——“他在诗歌里不是‘呼应’（‘更原始的语言’），而是被现实化的语言、”他明智地指出，“诗歌语言是与真实世界联系在一起地的”；这主要表达于他的文章《子午线》——“通过尝试自己的语言接近现实”——这是一种常识的回归。主要区分和实证现实就是我们前面讲到的看法：诗歌绝对不是要回到不人不神不言不语不知不觉的神秘主义里，并且贩运暴力和超人的私货，且加上一种不言说诡辩——这个诡辩对于神不合适；对于人，也不合法。诗歌，也许是超越政治的；但是，他不能超越人性；而人性道德律的规定者不是诗人，不是哲人而是上帝。这是绕开海氏繁琐、故意、神秘和庸俗哲学的道路。
在探索语言和诗歌的同时，他们二位关于死亡观念的讨论也必须着墨一染，因为这直接关系到奥斯维辛以后是不是写诗，写什么诗和诗人为何和是谁等诸多课题。我们看到，策兰和海氏在这个课题上的纠缠和纷扰，依然不得厘清。“在1959年8月30日（策兰）留下的一条笔记中，又有显著的借鉴行为。这条笔记讨论了两个问题——诗歌的含糊性和死亡：‘诗歌的含混性＝死亡的含混性。人＝终有一死者。”“就在策兰写下这条笔记的同一天，他阅读了海德格尔《演讲与论文集》中的一篇名为《物》的文章。……讨论的是海德格尔提到的‘四重’。这位思想家认为，所谓‘四重’（FOURFOLD）是指天、地、神和终有一死者。”海德格尔说终有一死者就是人——这个说法明显不同于复活和拯救，灵魂和道（成肉）身。是的，海氏为此区分了人和动物，但是，他忽略和有意规避了人和神，进而走向他的二十世纪的“启蒙主义－极权主义之希特勒路径，就是从批判摩西和耶稣开始彰显人本主义而导致人治和道德，导致革命和启蒙的合一而非人－神分离并存。策兰认同了这个诡异的人本或者人文主义而忘记了神本和上帝乎？接之存在的问题就是人际间性和人神间性的互驳与对峙；这是一个最为关键的课题。于是接踵出现的就是定位“他者”是小写还是大写之课题；如果小写他者，就是人际关系；如果大写之就是人神关系；而人神关系说在海氏和策兰的关注中，依然有些区隔，“当策兰谈到‘完全的他者’时，他指的是它在鲁道夫.奥托或者马丁.布伯理论著作中的起源”——也就是策兰这个时候回到神道元素说；而不同于海氏也。策兰“一开始就宣称诗歌自立于与他者的‘相遇的神秘’中。这一观念在海德格尔那里是不存在的。”固然，策兰还是坚持着人本和人际，人机；他说，“诗歌代表‘某种声音通向一个感知性的‘你’的各种道路，……排斥了这个人性化的‘他者’的独白，不是真正的诗歌”——也就是说，诗歌超然和超验的元素依然被忽略；致使策兰很容易不小心又滑向海氏而自陷泥潭。因为人和人之间固然可以成为文学诗歌的指向：能指和所指，但是，不可言说的本质之美，不是人而是神，难道非也？于是，这里的细节之细节是，“感知”之人和神人间性，并不是策兰所谓只是通向“你”，却是通向“他者”－布伯之“你”，如上述。 我们略引关涉布伯的话来结束此文——“
(1)当我与‘你’相遇时，我不再是一经验物、利用物的主体，我不是为了满足我的任何需要，……而与其建立‘关系’。因为，‘你’便是世界，便是生命，便是神明。我当以我的整个存在，我的全部生命，我的真本自性来接近‘你’，称述‘你’。(2)当在者以‘你’的面目呈现于我，他不复为时空世界中之一物，有限有待之一物。此时，在者的‘惟一性之伟力已整个地统摄了我’。‘你’即是世界，其外无物存在，‘你’无须仰仗他物，无须有待于他物。‘你’即是绝对在者”。（陈维纲）
金车草，小米叶，
从井中汲来的泉水
覆盖着星粒。
在
小木屋里，
题赠簿里
——谁的名字留在
我的前面？——，
那字行撰写在
簿里，带着
希望，今天，
一个思者的
走来
之语
存于心中，
森林草地，不平整，
红门兰与红门兰，零星，
生疏之物，后来，在途中，
变得清楚，
那个接送我们的人，
也在倾听，
这走到半途的
圆木小径
在高沼地里，
（《托特瑙堡》 王家新译）
这个故事在德国，在西方文坛争执了几乎半个世纪。结果以未果而果。策兰的观念，期待和指望为什么最后落空？海氏为什么迟迟不做检讨和反思其于纳粹时期之思，之举，之罪？德国和世界也不得而知。关注和喜欢策兰诗歌的中国读者，却在《策兰与海德格尔》这本书里，得知一个几乎是十分悲凉的结论，保尔被海氏欺骗了——而且，这个欺骗十分深奥，诡异和荒诞 ——因为这本书告知读者，策兰是、而且自始至终是海德格尔忠实的读者和仰慕者——甚而言之，策兰的诗歌，从其诞生到发展，变化其中，变不离宗，皆逃不出生死文本源于海德格尔之构造，之互文，之要旨之宿命；这个因果关系以海氏为因，策兰为果；前因而后果也。一种中国人所谓胜也萧何，败也萧何之所谓，让人觉得这件事情匪夷所思，却又答案确在，那就是，保尔未能跳出海德格尔这个如来佛的掌心——而海氏自己的存在哲学，更是企望在人文层面，诗歌层面和哲学层面达到一种所谓形而上学之高度；其实，这个高度，却以直线跌落到“此在”代替上帝、也就是以人和超人代替“神在”那一场虚妄和悲剧而告终——而策兰诗歌也大不幸；他保留着，呼应着和坚持着对于上帝罔顾奥斯维辛全部不当举止之谴责，从而对圣经施行诗歌式解构，并在这个意义上和海氏哲学殊途同归。（见鄙文《解构圣经的文本——读保尔.策兰诗歌和传记》）。
于是，一场表面上还原死亡和“死亡赋格”的策兰式诗歌直接引向人文和神道之间的冲突，使得海氏和策兰之间的争论天人两端，扑朔迷离，无可如何；争执发端于此，结束于此，却在彼端和神力方面留下人问和天问，并形成策兰诗歌之迷，之魅，之美。保尔诗歌和海氏哲学其实还原了中国人所谓天问课题；也关联到中国和世界上多神时期，祭祀时期，何以多方走向，不一而异的人文和宗教之历史轨迹，如何导致政教之间疏远，分离，分合之大课题——因之，也关联到如何解读和诠释上帝是不是死了这个人和超人关系之问。于是我们到达第一层面的课题，她囊括了海氏和策兰观念之间形成的全部勾连和悖论，也为那些迄今不能得到他们见面密综的世界读者，在形而上层面遭遇一墙阻隔，无法逾越（这个情形和海氏主张绝对相反——他主张去蔽！——其实是超人引领的“去蔽”）；这个小历史接连着大历史，他的历史哲学的指向是：任何企图否定上帝的文本，不管她如何人文、人道、人权，最后，还是被超人，权力和技术的势力，以篡夺神位和神威作为结果；她导致希特勒，列宁和毛式人物上台，制造了伪基督和真撒旦。这是一种常识性对于神——人——超人——非人施行的逻辑演绎；而且这个演绎以死亡作为铺垫，以革命作为序曲，以专政作为结束；固然，在二战以后，这个趋势愈发迟缓，有所改善，但是，人类以人，技术和权力定位的历史，正在以富科摆的摇动，无情疏远着上帝之面向而转向于人本之面向，这个路线图的诠释，好像与上述指向完全相反：非人——超人——人——神，是其现实和逻辑的表征；人类离开神越来越远；信教人群或者远离政治或者回返世俗；而20世纪的死亡大突破，正是因为海德格尔摒弃了胡塞尔的人/神之间的“还原”和文化历史“搁置”之结果（其实就是搁置纳粹文化在德国的崛起），径直走向“诗意栖居”（李芬斯达尔和歪曲的贝多芬，瓦格纳和歌德）和人为“去蔽”（超人的权力意志可以“去”人类之“蔽”）之结果；而胡塞尔企图以哲学概念转向以呼应神的启示之说法，之努力，也在很大程度上，阴错阳差地趋近了海氏的“此在”（代替形而上存在）之哲学大转向——这个转向在事实和意识上达成的结论是：不是人，而是超人，达到其“存在”和“此在”——不止如此，现象学主观的客观和客观的主观，连同“我思”之类的“存在”，同样，转变成为“我”——人——超人——以取代神，作为结局（而为犹太教徒之马丁.布伯反对于此——他的提法是，人，只能在神和人之间产生现象学所指和人神间性；等等）。这样，这个诡秘的梦境和门路，虽然在谴责纳粹罪行的伟大诗篇《死亡赋格》里完美得到表达，但是，此文本的另外一个指向，则对上帝和圣经的内涵与外延，对人们以往呵护之道德律和超然之存在施行解构，并对上帝之死做了悲哀和无奈的背书；也就是说，“死亡赋格”既是对于奥斯维辛死难者的追悼，也是对上帝之死的确认。她成为上帝之死的策兰式解读。诗歌从语言，交流和美学，转向死亡和存在。我们看到，德国人，以色列人和其他国家的人们，在讨论 “希特勒是不是上帝之鞭”这个严峻课题时呈现的绝望和无奈，反馈于策兰的诗歌里，证据确凿，亦无何如何——我们知道，对“这一个”上帝罔顾奥斯维辛死亡的例证，让人们张口结舌，无言以对。故此，重新反思策兰诗歌和海氏哲学成为当代诗歌和哲学读者最大的趣味和挑战。
在现实层面，海德格尔为什么主张“去蔽”却不施行常识意义上的“还原真相”之作为，偏要自称存在，杜撰创意和炮制体系，以其绝大的晦涩和艰巨，最后回到王顾左右之地步：对纳粹和第三帝国缄默不语？这个事实，确有探究和深化的必要。我们知道，从海氏哲学的“此在”主义出发，人们可以知晓他对于胡塞尔 “还原”“宗教”（胡氏自己否认之）的哲学论证十分不满；这个不满，其实表达的是他对从笛卡儿，休谟，康德以来、超验和经验哲学泾渭分明的不干涉上帝原则之挑战；因为，以上哲学家都像后来的维特根斯坦，卡尔纳普们一样，规避了“论证”、“言说”、和（逻辑上）分析上帝的可能——在另外一面，德理达和富科之间的争执，也在另外一侧证实着这个理性和非理性课题的悖论——如果上帝是理性的，那么，论证带来的人文主义并不对上帝有利；反之，如果上帝是非理性的，那么，推论上帝的结果，依然十分可怕（用荒诞无法解释荒诞）——也就说，如果“超然”不是不言自明而是人为定论的，推理的和演绎的，那么，人文主义的道德就变为势、道和“时代的道德”，而仰望星空的律令，就会变成火炬游行和红卫兵暴力运动；从而产生中国人所谓枉势从道、还是枉道从势之正统与道统之挑战。可惜，德国人、苏联人加上中国人，恰恰走上了这条杀死上帝、枉道从势之路。这个后果，直到今天也还是隐患俱在，尾大不掉。于是，忏悔，还是不忏悔，成为中国人和德国人的通病和癌症——而这个癌病，直接通向纳粹和文革。德国有一个海氏，有一个卡拉杨（半个福特文格勒），有一个君特.格拉斯，中国呢？不胜枚举；首当其冲，就是红卫兵宋要武一类。德国人忏悔了，还是没有忏悔？这个课题，在上述文本里可以见出端倪：德国人，海氏和某些知识分子，没有忏悔；中国红卫兵，不但没有忏悔，而且叫嚣他们的文革光荣论，正确论和“抢救论”（宋氏叫嚣她们“抢救”过被红卫兵杀死的她们的校长）。世界无法还原策兰和海氏在托特瑙堡第一次会见的密谈内容；德国和西方文坛迄今也不见出世有关文本；海氏至死也还保持缄默；策兰本人，对他与海氏谈话也同样语焉不详。凡此种种，都在凸现一个神秘的内涵。这个东西有什么神秘呢？也许，根据笔者推测，除去上书哲学观念的“人‘在’/此在”命题之指向以外，社会氛围和利害冲突也是重要原因。
如果德国人能够在哲学和文化梳理上，参破海德格尔哲学的纳粹主义倾向和合理解读策兰，那么，接之他们要做的，就是将这个议题直接下降到社会层面和现实层面，以实际态度面对历史，面对哲学诗歌和形而上学。可是，这个做法会使海德格尔哲学大大失色于整个人文背景；而还原其背景，导致重写哲学历史之必须？——这是一个历史轨迹：，十九世纪以来，诸神面临黄昏，上帝奄奄一息，“太阳一个一个落下去”；但是，这并非是海氏首创的时代语言，她可以直接诉诸于荷尔德林人/神挽唱之出现乃及瓦格纳悲壮疯狂的枷锁和“指环”（导致超人之神出现）——人，走在超人和上帝之间——而德国社会走在回到人、还是回到神的 “林中（歧）路”之上——这岂止是德国人，全世界的人们都在思索这个课题——于是，海氏受到德国人的某种同情或维护，自然不在话下——因为，是谁让德国人摒弃上帝选民犹太人而自换为希特勒的选民？是希特勒，还是海德格尔？从不能免俗的角度说，海氏忏悔之反，正好掩藏在以后勃兰特跪倒在犹太人墓下的明示之中；可以说，这是一种一二而，二而一的思辩和游戏。笔者要说，虽然，策兰感受到六十年代西德纳粹主义回潮的恶劣气氛；但是，我看到这个话题的两面性；一个不大不小的相反证据是，德国《明镜周刊》几乎每期中页，都有关于纳粹帝国反思文字之滥觞——这个和中国不许反思文革，形成反差，适成黑白。
于是，这个最大的不同，横向转移到我们中国人对于历史，对于1949，对于六四的反思和不反思里；而体制和权力告知：中共和红卫兵绝对不会对饥荒饿鬼几千万和文革、反右、土改死难者几千万下跪，道歉和反思——这就是宋氏为代表的红卫兵不跪，不悔，颠倒黑白，以耻为荣的大背景、小根据。不久前，有人对“红卫兵”所谓“道歉”写出文字。该文引用的所谓红卫兵个人及其信件，并不具备文革权力代表和血统象征的意函；也就是说，所谓红卫兵的意函，早就不再是某个个人和团体的代称，它是中共极权主义政治、文革和后文革权力象征和血统世袭的代名词。于是，话题牵涉到一个政权（甚至一个民主政权）对于自己国家历史罪行的检讨和澄清之课题。我们说，文革中的红卫兵从来没有在中共“否定”文革的任何文件中得到追缴和谴责；因为，根据血统世袭的规则和潜规则，红卫兵这个符号和极权主义的权力符号基本等同，且一并写入了他们的接班程序；而现实中接班的人选和任命，也并不废黜文革中红卫兵的人选。这些程序充分体现了世袭子弟的继承性和“合法性”。这是第一种不会道歉的红卫兵。第二种不会道歉的红卫兵，就是宋要武和上过天安门的文革翘楚和红卫兵名人。后者比起宋来，更加懂得 “水落石不出”和“宜粗不宜细”的策略教诲；她们基本上处于对待文革保持缄默的立场和态度，但是绝不翻悔。第三种人，就是清华附中那些实际上创建了红卫兵的人。他们言之凿凿地否认，他们的出现，红卫兵的出现，造成了人类历史上的空前浩劫和屠戮，反而津津乐道他们并不是武斗和迫害的行为者。最后一种人，就是依附在所有这些权贵和权力身上的奴才系统。这个系统，一如既往地维护那些辱没甚至迫害她们父兄的红卫兵及其前辈——她们是一些数典忘祖的，不但不要红卫兵忏悔，反而为之辩护的一群奴婢。故而，说“红卫兵”这个权力名词，施行了“道歉”这个非权力行动，实在是荒唐滑稽。这和所谓“红卫兵抢救论”（抢救卞仲耘）如出一辙，其立场的倒退和混乱，实属可悲。这是红卫兵大反扑轨迹上可悲的一环，人们不可不察。
这里转回正题；我们从阅读细节出发，来验证上述叙述的真伪是非。我们攀援的第一件事情，就是要证实书中所谓：策兰对于海氏的着迷，远远超过他对于这个纳粹分子的厌恶和批判——这是一种悖论情结——这个情结，造成了策兰最终被海氏欺骗的恶果——同时产生了他的诗歌之无穷深远的魅力（文学－政治关系说和间性说。）书中原文是，“在1957年3月，他（策兰）开始阅读《根据律》。同样，这位将他对诗歌的感受表达出来并予合法化的纳粹分子在思想上的新奇，以及他带给策兰的亲近感，比策兰自己所采取的保留态和对他的过去的污点的憎恶，产生了更大的吸引力。”于是，诗人和哲学家观念上的互文性，表达的十分清晰。这主要表现在他们关于语言性质的解析上——也就是说，他们企图代替上帝制作八别塔的有限性交流性空间，企望人类直接击破天机而使得诗歌承载其中，完成诗歌成为世界语言的梦幻（虽然，他们和很多哲人一样，对翻译、转迻和诠释做了连篇累牍的分析）。这样的表达是，“诗人在把那些未曾言说的东西带入可视的语言王国后所发生的那种释放的意象：‘这个个人性的作者，再次被从原始的前见中释放了。’”——这个看法的策兰海氏风格表述是，“一旦诗歌真正地存在于此处，诗人就再次被从他先前所具有的前见中驱逐出去了”。（一个是释放，一个是驱逐——同一乎？）这当然是海氏“此在”观念的复制。诸如此类的文本比比皆是——如，暴露和隐藏；忘却与记忆；死亡和生命；呼应与地点；等等。我们看看他们的语言主题解读是如何互相呼应的——呼应和存在/地点，也是一组观念 ——并且请注意，他们谈到语言和暴力；或者语言的暴力和暴力本身。策兰“用自己的父母的谋杀者的语言……来写作，让策兰感到矛盾”；但是，据说，由于海氏的鼓励，“让他坚守这门语言。”海氏关于语言暴力说道，“因为他要求‘一种对于权力的服从和分配，而依靠这种权力，存在就在人类走近他的过程中敞开了’。因此，海德格尔指出，‘在诗人力图说出那个无法表达的东西的努力中，存在着某种形式的暴力特征：‘一个暴力的人，创造性的人，闯入了未曾言说的东西里。他闯入了未曾被思考的东西里，让一切不曾发生的发生……一直冒着危险想要控制存在。’”——请再注意这个暴力人揭蔽的蒙蔽性真相；这是十分露骨的海氏纳粹语言——而策兰“在1945和1952年间写作的大量诗歌里，都含有武器、暴力和争斗的意象。”（皆见《策兰和海德格尔》，上、下同——除有其他注明）
这里再注入他们共通观念之几种。该章节表达的题目和内容是，“回应、暗示、模仿”；例子如下
—— 一个叫做“臆想的源始性”；来自海氏“通向语言的途中”‘
——“田间路”；来自海氏“田间路”；“不存在忏悔的时机”（海氏暗示）；“也可以看作是（策兰）隐晦地批评海德格尔不愿意承认甚至否认自己的纳粹罪行”。
—— “诗人栖居在他的词语中”；也就是国人所谓大音希声；但是，这个叙述的叙述就是叙述的失却，他们不转向超然，不转向逻辑和实证规避，不呈现上帝－人文的辨正，不呈现异化之否定不是异化去蔽本身而是上帝还原；如果不能摆平这些观念，哲学的形而上不得认可，一切，自然是循环论证和同语反复，即便海氏或者其他人可以炮制偌大的体系和制造直通上天的梯子，最后，这个梯子也会折断和跌落（可参考维特根斯坦和维也纳学派式微的例证）。
——“思考某种思考”。
——“故乡就是深渊；它们的语言在途中”；“在这段话中有三个明显的海德格尔式的术语：‘深渊；’‘无根据’‘在途中’。”“用一个熟悉的词来造成一个不那么熟悉或者完全陌生的词，赋予它新意。……是在复制海氏造词法。”这里的无根据直接导致虚无主义；而虚无主义或者导致巡神论或者导致弃神论——也就是共产主义和布尔什维克——或者其他东方的唯物主义。
于此相反，策兰在时空和地点（相应于“呼应“）之诗歌观点上也持续努力企图建立自己独立的诗歌观念，以区隔海氏，尤其是在上面所谓纳粹问题上，显示他的比较明确的政治立场。策兰曾经援引曼德尔斯塔姆的话来回应而不是“呼应”海氏的见解——“他在诗歌里不是‘呼应’（‘更原始的语言’），而是被现实化的语言、”他明智地指出，“诗歌语言是与真实世界联系在一起地的”；这主要表达于他的文章《子午线》——“通过尝试自己的语言接近现实”——这是一种常识的回归。主要区分和实证现实就是我们前面讲到的看法：诗歌绝对不是要回到不人不神不言不语不知不觉的神秘主义里，并且贩运暴力和超人的私货，且加上一种不言说诡辩——这个诡辩对于神不合适；对于人，也不合法。诗歌，也许是超越政治的；但是，他不能超越人性；而人性道德律的规定者不是诗人，不是哲人而是上帝。这是绕开海氏繁琐、故意、神秘和庸俗哲学的道路。
在探索语言和诗歌的同时，他们二位关于死亡观念的讨论也必须着墨一染，因为这直接关系到奥斯维辛以后是不是写诗，写什么诗和诗人为何和是谁等诸多课题。我们看到，策兰和海氏在这个课题上的纠缠和纷扰，依然不得厘清。“在1959年8月30日（策兰）留下的一条笔记中，又有显著的借鉴行为。这条笔记讨论了两个问题——诗歌的含糊性和死亡：‘诗歌的含混性＝死亡的含混性。人＝终有一死者。”“就在策兰写下这条笔记的同一天，他阅读了海德格尔《演讲与论文集》中的一篇名为《物》的文章。……讨论的是海德格尔提到的‘四重’。这位思想家认为，所谓‘四重’（FOURFOLD）是指天、地、神和终有一死者。”海德格尔说终有一死者就是人——这个说法明显不同于复活和拯救，灵魂和道（成肉）身。是的，海氏为此区分了人和动物，但是，他忽略和有意规避了人和神，进而走向他的二十世纪的“启蒙主义－极权主义之希特勒路径，就是从批判摩西和耶稣开始彰显人本主义而导致人治和道德，导致革命和启蒙的合一而非人－神分离并存。策兰认同了这个诡异的人本或者人文主义而忘记了神本和上帝乎？接之存在的问题就是人际间性和人神间性的互驳与对峙；这是一个最为关键的课题。于是接踵出现的就是定位“他者”是小写还是大写之课题；如果小写他者，就是人际关系；如果大写之就是人神关系；而人神关系说在海氏和策兰的关注中，依然有些区隔，“当策兰谈到‘完全的他者’时，他指的是它在鲁道夫.奥托或者马丁.布伯理论著作中的起源”——也就是策兰这个时候回到神道元素说；而不同于海氏也。策兰“一开始就宣称诗歌自立于与他者的‘相遇的神秘’中。这一观念在海德格尔那里是不存在的。”固然，策兰还是坚持着人本和人际，人机；他说，“诗歌代表‘某种声音通向一个感知性的‘你’的各种道路，……排斥了这个人性化的‘他者’的独白，不是真正的诗歌”——也就是说，诗歌超然和超验的元素依然被忽略；致使策兰很容易不小心又滑向海氏而自陷泥潭。因为人和人之间固然可以成为文学诗歌的指向：能指和所指，但是，不可言说的本质之美，不是人而是神，难道非也？于是，这里的细节之细节是，“感知”之人和神人间性，并不是策兰所谓只是通向“你”，却是通向“他者”－布伯之“你”，如上述。 我们略引关涉布伯的话来结束此文——“
(1)当我与‘你’相遇时，我不再是一经验物、利用物的主体，我不是为了满足我的任何需要，……而与其建立‘关系’。因为，‘你’便是世界，便是生命，便是神明。我当以我的整个存在，我的全部生命，我的真本自性来接近‘你’，称述‘你’。(2)当在者以‘你’的面目呈现于我，他不复为时空世界中之一物，有限有待之一物。此时，在者的‘惟一性之伟力已整个地统摄了我’。‘你’即是世界，其外无物存在，‘你’无须仰仗他物，无须有待于他物。‘你’即是绝对在者”。（陈维纲）
