耶稣竟然甜到整个世界是苦的地步。
——别尔嘉耶夫
俄罗斯自由主义及苏维埃大坟场
自由主义，俄罗斯自由主义，乃至中国自由主义究为何何物？异同如何？施行之，结果如何？是一个不大不小的 问题。前此我们绍述之俄国信仰，体制，革命简况和观点的时候未能将此课题适为展开。在参考有关书籍后，我们得出的看法，和以往关于中国自由主义发生之条件 多有吻合——和世界之，也无大异——这个自由主义的要点就是：自由主义是专制体制中反对派，知识分子和政府之间的某种互动，而不是简单的反对派单元，一方 的反对主义和颠覆主义；更多的指向，是对于政府合法性予以认可以后的反对派运动。这个反对派运动之结局无外两种：一种是政府镇压；一种是互动成功。互动成 功本身，是政府专制性质导致，而非极权主义一面权力可以成全之。也就是说，自由主义是在政治载体有效或者无效性遮蔽下的有限反对公司之操作，不是无限公 司，更不是革命集团可以为之，证之。这些话，我们前此屡屡提及，却少有人为此“接招”，辩论和否定——当然，也谈不上任何肯定和延续。这就是坊间自由主义 妄谈泛滥的结果——这种自由主义，往往成为一般性反对派笼统提出的口号式内容，既无对于（极权）政府采纳自由主义可能性研讨，也无自由主义本身是不是可以 拓展空间的条件反思。我们一度印证日本学者福泽渝吉的说法。他认为，自由主义其实是中世纪自由市权力独立的产物。没有这些权力前提和公民意识，自由主义即 无法存身，更谈不上发展之。这个情形和中国儒学存身于皇帝体制一样，是其体制导致的直接产物——取消这个体制，就无儒学存在的任何条件——这是陈寅恪先生 的观点。英国自由主义存在和发展的历史本身，就是边沁和穆勒们促成的英国实用主义，实力主义和海外殖民地战争的最好注解。所谓英国以其高度文明统治印度低 级文明，乃是穆勒的著名观点。幸福成本和最大利益观，建筑在英国民族主义的基础上，而非建筑在印度的人权和印度人经济利益之上，就是一个显然不错的证明。 所以，英国代议制政府对内实行大宪章以来之法治和人权——却对印度实行总督统治而罔顾民主（其有一部分自由和法制）——对于中国的统治，则更不在话下。那 种因为英、美自由价值观普世而行的提倡者，对于殖民主义只说好，不说坏，和中国式观点，反向而论，都是一种宣传偏执！
在 体制内实行自由主义操作，是俄罗斯自由主义最早的原则。有学者对此原则施行了语义解答和历史诠释。他的看法（也许是他所译原文的见地）十分清楚明白；那就 是，俄罗斯自由主义不是革命利器，也不是有效社会革命和政治改变的措施，更多一种类似巡神派的文学虚构和教义幻型。这种人物幻型，往往成为国家理念和理想 的追逐目的，却不知他很少提供政治途径和政治阀门，以期通达其理想国（和中国左派文学指向很类似——抑或说，是鲁迅们很类似于俄罗斯文学）。这些理想就 是，塑造一种对于自由主义讥讽和嘲弄的对象和角色，寄托对此自由化批判的转化——转化成为宗教中心论甚至忏悔中心论——而这样的宗教自由主义，因其无效， 就被极端革命派放进反驳之的革命宣传文字和口号中。列宁们既要反对沙皇，也要反对司徒卢威和普列汉若夫；却不知道（陀思妥耶夫斯基）抨击了所有这些斯塔夫 罗金（而鲁迅塑造了所有这些祥林嫂）以后，究竟什么是其政治前途。就像打倒伊朗巴列维，参加霍梅尼革命者言：我们不知道革命以后会这样！他的意思就是，霍 梅尼其实比巴列维更加封闭，野蛮，无耻——但是，“我们”当时只想打倒巴列维，没有想到霍更加封闭，野蛮，无耻。中国革命，也就是我们所言，何以毛之取代 孙之——俄罗斯十月革命，何以取代克伦斯基之二月革命之问题。此前，业有一些说明。所以，俄罗斯自由主义产生的根源，同样无外乎两种土壤。一种，是袒护沙 皇统治，袒护俄罗斯民族主义之大弥赛亚说，袒护斯托雷平的权贵土地改革；一种，是维持“巡神派”宗教乌托邦“建国”论，要建立地上的基督王国而不可得，从 而转向内心忏悔和内心自由，变成梦乡和异国诗童（他们十月革命后悉数流亡国外）。于是，俄罗斯自由主义在经过几百多年的鼓噪、失败和同样不知所云以后，除 去建造了伟大的俄罗斯文学和次伟大之俄罗斯音乐，在哲学和政治学领域里法善可陈，价值观念和原创观念，十分稀薄和混乱。以至于直到今天，俄罗斯人对于普京 这样的KBG和国际贩毒者，仍然不知其本质，其面目，其野心；皆缘于普京是一个俄罗斯新式弥赛亚(就连索尔仁尼琴，也对此客恭维备至)，一般俄国人更是与 他心气相通，无法识辨之。
俄罗斯自由主义确切含义是什么？她首先体现在俄，西贯通的自由主义者“臣服”情结——“在中古英语里，Liberty 代表国王和臣属之间特殊的契约关系，即国王赋予臣属的经济或政治特权（如领地征税权），臣属同时须承担一定义务（如交纳贡税或随王出征）。
“自由主义概念之于俄国是典型的舶来品，Liberalism 词汇和自由主义观念进入俄国，有一个较长的与俄国本土文化和语言的交换过程。
“Free 与вольный 和Feedom与освобожда 则没有共同词源，只是在意义上基本相近 均属于古斯拉夫语，早在十九世纪以前已经广泛在俄国社会中使用。尽管其词义中均含‘自由’，但是，从古罗斯语言中的‘自由’到近代俄语的‘自由’，乃至近 代政治学和哲学范畴的‘自由主义’（Либерализм ）有一个较复杂和较漫长的过程，这个过程本身直接地反映了俄国社会对‘自由’和‘自由主义’的认识过程。
“‘воль ’意为‘自由’，‘无拘无束’和‘意志’，вольность 意为‘自由’，‘独立自主’，在古斯拉夫语中意为‘特权’和‘优惠’。即或指贵族特权，因此俄国统治者和社会人士最初理解自由，即是‘特权’，是与贵族阶 层的特权相关的。其形容词为вольный ， вольный Город意为享有特权的自由市（请注意，这里提到自由市——自立注），вольный Казаки 意为自由的哥萨克”，（俄语）自由港口，等等。
引证者张建华先生指出（上同）——
“1698年1月至4月，率领俄国使团在英国伦敦访问的彼得一世曾经旁听过英国三级议会的辩论，随后他很不以为然的表示：‘英国式的自由在这里就像豌豆放 在墙上一样不是个地方，应该了解人民以及如何管理它。”张说，提出自由主义思想者乃叶卡捷林娜二世；并在参考孟德斯鸠之基础上提出了这个概念；西方自由主 义概念在俄国并不存在；甚至认为，“自由主义和民主主义的倾向就产生于君主制自身之中”；彼得大帝“把英国式议会民主拒之门外”（中国人同样把英国议会和 英国宪章拒之门外——
“（于）‘式枚复奏言：'德皇接受国书，答言宪政纷繁，虑未必合中国用，选举法尤未易行。又昔英 儒斯宾塞尔亦甚言宪法流弊，谓美国宪法本人民平等，行之久而治权握於政党，平民不胜其苦。盖欧人言宪法，其难其慎如此。今横议遍於国中，上则诋政府固权， 下则骂国民失职，专以争竞相劝导。此正斯宾塞尔所云政党者流，与平民固无与也。伊藤博文论君臣相与，先道德而后科条。君民何独不然？果能诚信相接，则普与 日本以钦定宪法行之至今；如其不然，则法兰西固民约宪法，何以革命者再三，改法者数十而犹未定？臣愚以为中国立宪，应以日本仿照普鲁士之例为权衡，以毕士 麦由君主用人民意见制定，及伊藤博文先道德后科条之言为标准，则宪法大纲立矣。’”
“（李家驹说辞同理，谓：法自上裁（参日），是权生法而法不生权（见其摺）。
“载泽，汪大燮等人之论谓：英国法制：条理烦赜，不易察晰——是为对于英之宪政不解——不解于英，等于不解法。
“美国之：‘纯任民权，与中国不同’。贬斥民权显矣。
“法国之：‘比之英吉利，一则人民先有自治之力，而后政府握其纲；一则政府实有总制之规，而后人民贡其议，施之广土众民之国，自以大权集一为宜。’——鉴王大燮，载泽等人之考英法美摺。）
“3，这个‘法定於君，非民可解’，树民牧之的说法，严格说，就是不必言法，回到古制，提倡君治人治，也可。至于说，‘美国宪法本人民平等，行之久而治权握於政党，平民不胜其苦。’”（《孟森政论文集》）（刘自立 《法意大转变之再启示》） ）
综 合议之，中、俄趋同论，还是因为他们原来没有宪章，后来亦无；原来没有议会，后来变形而已。于是，无中生有的困难就是异体载入；异体载入，首先面临排异反 映；再次就是“开刀”位置，是否可以拿准；最后，开刀也许自惭，自杀，也已经证明。清末宪政手术失败，就是因为选项错误，并未开刀、改变体制——遂导致孙 文革命——这个革命是历史必然，却出现好事多磨之训政主义——这个训政，类似俄罗斯袒护彼得一世和实行斯托雷平领带之改革翻版。于是，欧美耶稣前后几千年 之希腊政体和瓦片选举，被东方两国忽视，一叶障目，不见泰山。俄罗斯变故之中，赫鲁晓夫主义和戈巴契夫主义究竟是把俄国带向移植成功，还是异体犹在，又要 变形，事情在未定之天。从理论上讲，俄罗斯和大清国之历史上政治建制的空虚和脆弱，正好是世界分成东、西方之关键所在。这里的历史决定论虽然狭隘，宗教预 定论虽然荒诞，但是，世界理性也非完全理想路径。甚而言之，上帝如何安排东方中国和东西方俄罗斯进入这个希腊化，摩西（律法化）世界，也在未定之先。所 以，当索洛抑或别尔们将摩西法律主义钉牢在政治化范畴之中加以排斥时，政治宗教的分野产生遂悖论于西方后来之权利分立和制衡机制——因为，俄罗斯人说，摩 西化本身，就是亵渎上帝意志的人权/神权歪曲——于是，事情在俄，在华，确实非常不一样于欧美政治学见解。这个分野，现在演变成为中美俄三角对峙，此俱深 层次政、教根据，或者无根据之根据，亦不为怪。
可以看出，俄罗斯人即便提及自由主义，也往往是和他们抨击的革命者，社 会主义者，涅恰耶夫和魔鬼联系在一起的——我们从陀思妥耶夫斯基等精神领袖的著作中可以见到。为什么俄罗斯人有着一直以来的文学梦想而无政治梦想，抑或， 此等梦想很为单薄和脆弱呢？笔者认为，全部缘于其绝对主义。我们曾经这样看待这个课题。如果二战时期德累斯顿轰炸对于美军和盟国而言，政治上不可厚非，那 么，对于文学中人——任何一个德国妇女和孩子之死亡，这个轰炸绝对是罪恶的——现在，很多这样的作品出版。德国铁达尼克号的故事，德国女人被苏联红军胁迫 的故事，波兰卡廷惨案等，都在说明一个政治定律不能揭示的文学和宗教议题：个人位格，个体和个人主义，在整个西方文化和宗教中重要的，不可疏忽，不可或缺 的重要性。在此意义上，一个人的死，无关于整个战争，国家，主义和道德取向。所以，俄罗斯人的文学情结，正好是在解释这样一种文学的，非政治道德情怀的是 非功过。也就是说，俄罗斯人的绝对主义在绝对道德，绝对是非和绝对文化上没有错——他们错在，如果“绝对”绝对不能操作，绝对不能解释反对斯大林，是否意 味肯定重生之“新的希特勒”（斯大林）的时候，只有政治可以操作之——热战，冷战，苏联解体，俄罗斯继续逐梦，拥护普京，等等——于是，在这个操作的间 隙，回到俄国的索尔们，其依旧抱残守缺地，非常杰出地，绝对不一般地继续批判苏联，批判俄罗斯，批判美国。因为文学家诸公的天然职责就是批判——就连我们 也认同民主可恶，也要批判——因为民主至少有一半不好（丘吉尔主义）——但是，人类除去民主，就更坏；难道不是吗！所以，俄罗斯文学伟大和俄罗斯政治渺 小，似乎业成定局。
所有这些理论上的幽雅的“虚构”，都是一种奢谈——也许我们过于凶猛地采用了这个词藻——因为，在 行将结束本文的时候，我们意外发现了关于苏联极权主义暴政和纳粹暴政治勾结的史料（见影片——《苏维埃的故事》）——于是，自由主义的任何讨论在苏联政权 面前，都显得牛头不对马嘴。自由和自由主义的最基本层面，是建筑在人类生存基础上的。如果任何一种历史和国家以屠杀千万人而试图解释其自由，这就不是哲学 辩正，而是魔鬼论道了。我们所见的苏维埃的故事，正是建筑在这样一片骷髅和尸体之上——那也是这部2008年出版的新电影的招贴画。影片分成几个内涵。这 里简单绍述如下——
纳纳粹和苏维埃主义，马克思主义的关系。影片指出，在列宁死掉一年有余，在美国纽约时报上有人撰文 指出，希特勒的爸爸正好是一个社会主义劳动协会的主席；他认为列宁的社会主义和希特勒的国社主义，并无很多不同；他们都是劳动和自由的捍卫者——这篇文章 的作者不是别人，正是戈培尔本人。
二，一向认为马克思主义是用阶级斗争来实行人类戕害，不是用种族主义；不，影片指 出，马克思在当时的新莱茵报上撰文指出，在所谓大革命时期，有一些民族过于软弱而应该被消灭掉。这个提示，和他们以后用所谓无产阶级消灭异己阶级——再用 无产阶级专政消灭无产者和农民，殊途同归——但是，首先发明种族消灭者马克思，却是希特勒种族灭绝的前辈魔鬼，这是一个新的发现和说明。
影 片揭示，斯大林为了对应乌克兰人的离心倾向，对其进行掠夺粮食的政策，致使那里七百万人饿死。这一年，该地出口西方的粮食高于任何年份。影片画面出现了类 似奥斯威辛集中营埋葬枯骨的惨烈画面。成千上万体若干柴的男人和女人，被推入遍布整个苏联的森林和原野之万人坑——那苏联地图上标记的黑点，几乎覆盖了整 个红色面积的绝大部分。影片说，西方人，对此默不作声·（在另外一部影片中，作者揭露了美国人是如何任用二战时期里昂屠夫的故事。那个里昂屠夫是：克劳斯 巴比——
“纪录片《敌人的敌人》：克劳斯·巴比于1913年出生于波恩附近，是二战期间盖世太保驻法国里昂地区的负责 人。 1942年至1944年，克劳斯·巴比在任法国里昂地区盖世太保司令期间，参与杀害、拷打和虐待法国抵抗战士与和平居民，把数万名法国犹太人驱赶到奥斯维 辛，被称为‘里昂屠夫’。二战结束后，为了将巴比发展成‘反共工具’、‘冷战勇士’，美国中情局向法国当局说情，让他逃脱了死刑的惩罚。 1951年3月，巴比出逃玻利维亚隐藏起来，并取得该国国籍，更名为克劳斯·阿尔特曼。”（资料）而正是这个巴比，和艾西曼等臭名昭著的纳粹分子，生活在 拉美，过着上层人物的生活。他们受到西方的庇护。巴比，则是因为贩毒嚣张，最后不为美国容忍，被迫引渡法国受审，获判无期徒刑。）
在 斯大林和希特勒勾结方面，影片罗列了很多雄辩的文件和史料，说明39年以前苏德勾结的事实；莫洛托夫亲往柏林和希特勒政权制定共同瓜分世界的计划；苏联和 德国共同出兵侵略波兰——在很早以前，马克思认为：波兰这个国家，在世界上没有必要存在——而后来发生的卡廷惨案，现在也已众人皆知。（需要指出，那时， 波兰人无法辨认苏德之间士兵的国别，因为苏联人和德国人所穿制服完全一样。）
此外，苏德默契使得苏联大局侵略芬兰，轰炸和屠戮那里的百姓，妇女和孩子。
对 于集中营问题，苏联比较德国更早，也更晚。因为在奥斯维辛建造以前，苏联就有了这样的人间改造“天堂”；以后，纳粹覆灭，苏联坚持这种古拉格。而苏联人的 罪恶是，他们把千万逃往苏联的犹太人，悉数交还给德国人——影片再现了这种体面交还的欢喜场景；那些妇女和孩子眼巴巴看自身的命运和性命，被苏维埃士兵们 葬送了。
很多苏，德秘密签署的文件，被影片披露，那是双双加盖苏联KGB印章和德国盖世太保印章的绝密文件。
故 此，如果人们把眼光转到俄罗斯十月革命以后，他们指望奢谈自由主义的雅兴就会烟消云散；也就是说，他们的阿赫玛托娃除去写作集中营外，绝对不会再去探讨政 府和知识分子如何互动或者如何隔绝——她要探讨的，恐怕是人在苏联，何以为人，抑或为鬼之问题——自由，这个人类很是昂贵的东西，只能建立在基本人性的商 榷，而不是建立在人性和兽性较逐的酷刑柱上。那些被苏联特务拴在人类和动物实验室中的人们，难道还会谈论自由吗！我们之所以说有一种是是非非的俄罗斯思 想，意味着我们并未奢谈“苏联思想”的可能。这一点是极其明确的。苏联，不是一个思想问题，是一个生命和生命被活埋在广阔而不能“自由呼吸”（像苏联一首 老歌唱的那样）之古拉格和苏式奥斯维辛之问题。于是，如果一定要谈及这里的“哲学”，那末，我们最后指出——正像影片痛切叱责的那样——是谁在为整个苏联 体制和纳粹体制造势言明？就像阿伦特对于犹太人有过指责那样——最早提出让人死于毒气而无痛苦者，不是别人，正是萧伯纳。影片录制了萧翁对此毒气消灭一部 分不该存在者，有着现身说法的镜头——这不能不再次让人想起他们要“烧掉稗子”和“不能存在”的人的说法——谁先，谁后讲出这个“无痛死亡法”的呢！仅仅 是萧伯纳吗？还有那个说过“一见到文化，我就要拔出手枪”者，难道不是这类毒气转换者吗？所有批判专制，引来虚无的前后极权主义者，难道不都是毒气发明者 之类吗？影片说，希特勒和斯大林的社会主义殊途同归；他们赞扬“新人”的方式，如出一辙——试问，俄罗斯新人，究竟是谁，最先创造和提倡过新人，呢！人们 还记得车尔尼雪夫斯基的新人吗？还记得莱蒙托夫“到农村去”的知识青年口号吗？历史是一个戏谑的魔鬼，虽然，他往往是穿戴上帝的装束登场做戏的。
《路标》和十月
一 个常见的提法是，改革导致了革命——斯托雷平的官场私有化改革，使得类似国产邓改革的局面（注意，斯拖累平时期是专制，有空间；邓是利用批判文革，进而转 换成为再极权——其无政党政治，立宪民主党，十月党等；更无议会操作；甚至无维特和维堡宣言；等等）：经改反政改之局面，适时出现，虽很快转化成为布尔什 维克革命——故言革命不好，或者很不好。“不可轻信革命”。（见金雁文章《二十世纪初俄国的改革、战争与革命》）第二，激进主义之所以可以登山政治舞台， 是因为改革本生革命——这是旧制度含大革命之关系论。第三，知识分子在改革中袒护官方，远避批判，不讲公正，成为现在人们所言之精英苟同政权化，是使得革 命和改革出现大众化和民粹化，继而完成共产党化之忤逆过程；是一个官方和知识分子双肩责任与罪过之大悲剧。最后，列宁们正好运用了这个过渡时期的政治缝 隙，遂使得苏维埃变成孟什维克，孟变成布（尔什维克）。所有这些逻辑似是而非，极需确之，榷之。这里，首先应该区隔“两种革命”。我们前此言说之别尔嘉耶 夫们，之所以枉顾和忽略了民主国家模式，就是因为他们一反无政府主义社会主义无神论，二避民主模式——也就是，前此所谓自由宗教模式而非自由世俗政权模式 之规避。其俄罗斯主义之深层认知和哲学，使得他们概论革命而否之。这是一种革命反向论导致革命正向论——其实，是反革命论的过程。
我 们从金雁先生揭示的1918年列宁镇压议会、宪政，可以言之。所以，问题的提法是，斯托雷平的改革是一个岔路口。就像英、法革命同样产生许多类似岔路口一 样。俟丹东和罗伯斯庇尔无法一统局面而使得革命完结抑或完结不能的时候，随之出现了拿破仑的双向复辟——导致王统、独裁兼顾议会，民主，宗教和法典之改制 ——叫做“我在帝王面前是人民，我在人民面前是帝王”——这样一种革命加反革命复辟主义秩序。这个秩序会杀戮安关公爵，也会释放夏多布里昂这样的自由主义 乃至容忍斯达尔夫人反对派。于是，复辟成为革命首选。就像基督教极权没有颠覆文化一样（见T.S艾略特语）拿破仑拯救了法制和天主教。于是，法国革命本生 的革命涵义并不是十月革命的预演。十月革命之所以颠覆了文化本身，主要就是我们前此所言之俄罗斯人没有看到世俗民主政权的价值所在。他们热衷于一个宗教神 权政体、立宪君主制而不可得。邃让列宁得志，得之也。
二是，斯托雷平改革呈现的议会和反对党政治，本来可以走向民主多 元。因为俄国知识界是一些宗教乌托邦主义者，巡神不等于巡民主，故而失算。他们不是列宁和托洛茨基之实践派。在实践和观念上，他们让位于负面革命者，而丧 失类似英、法革命的观念主导和实践探试。也就是说，百多个政党和几届杜马的召开，本身就是专制－民主交错所在——本来可以引向自由革命，也就是英、法正面 革命。但是，俄罗斯学者的宗教高尚论和世俗卑微论，造就了所谓言语巨人和行动侏儒。于是，行动巨人和语言胡说八道者，占有了思维的主要领地。所言改革本生 革命的良机，在二月革命之后混乱而自由的局面中，被列，托火中取栗，造成比较沙俄坏一百0一倍的极权政体。其中，不是俄罗斯人的智慧有问题，而是他们聪敏 过度的绝对化，妨害了他们起来主导正面革命。
三是，他们没有利用斯托雷平改革带来的缝隙和空间，即利用这种专制主义之 民主可能性——他们将民主可能性和民粹现实性，拱手交给列、托，而使得专制稍稍自由之良性空间，变成了多元较逐而邪恶取胜的博弈场。这个教训就是，一，如 中国清末那样，革命改革之遗嘱施行者慈禧，成为革命最后对象，是因为康梁不是冯自由和章太炎而放弃革命——遂有辛亥产生。但是，和俄国革命不同，孙文革命 继承了欧美政治价值论，而非儒学孔孟之“宗教价值论”——这些价值论，在中国辛亥时期，业已退居后卫，不是先锋和时髦——乃至五四甚至要颠覆之——于是， 中国人世俗主义传统也许在此层面帮助了孙中山革命。我们说，俄国立宪和清末立宪，都是王室努力之结果；但是，如果立宪释放的空间被宪政派加革命派利用，就 是拿破仑主义；俾斯麦主义和迪斯累里主义；也就是孙文主义——被列宁和毛利用，就是宪政之死。所以，问题根本不在于是否由改革走向革命，而是走向什么革 命，何种革命。如果否定任何一种革命，除非你可以保住皇权，实行革命加传统兼顾，否则就是无法无天，暴殄天物。
四是， 否定革命观，现在盛行一时。说明金雁先生刊文于官报，乃是官方允许之限。这是一个很大的蹊跷。说明，反革命，是他们乐意见到的言论。我们倡言俄罗斯革命失 败，乃是因为他的十月成功——这个悖反之问是，柒拾年，你再成功，内涵还是失败了——因为你不是正面革命；所以，他的最初胜利，导致最终解体。这是一个并 不奇特的逻辑。奇特的逻辑是，中国人枉顾革命一般性意义，而要倡导一种无前提改革（改革主导权问题——邓，不是斯托雷平）。这些话我们言及多次。你要政 改，主体是谁？这就是一个未定之先：异议者不可议，不可与；主导者是政改的对象。这个荒诞是不是“以头撞墙”？再说，俄罗斯革命还是触发于专制留下革命资 源之体制，不是消灭一切资源之体制；消灭一切资源之体制，也许，也消灭了革命？这个疑问很大，很多，很严重——以至于当我们言及于兹，如遇山洪猛兽，而不 得规避。这里要说明的是，十月革命也好，英、法革命也罢，不可能产生在二月革命和十月革命以后相反的环境里——这个相反的环境，就是中国改革后六四时期， 改革成为革命和改革之反的极权主义或者后极权主义环境。
在此无条件，无资源，无襄助（德国皇帝给钱于列宁）之下，并不 是我们一言放弃，一言不轻信和绝决暴力，就可以完成“不革命”前途的——这是一种根本无前途之不革命论——几乎和列宁革命一样一塌糊涂。于是，俄罗斯政治 宗教课题的提出，完全是因为我们需要一个革命抑或反革命的参照系。这个参照系给出的信息十分充分，但是，没有适合中国特色革命和改革的对应之物。完全是因 为俄罗斯政教合一的主要特征和中国无宗教、无神论，无寄托，无载体之政治和体制使然。一面，是以宗教思维代替政治进行；一面，是以枉顾一切宗教和文化，造 就比起宗教化虚无来得空洞百一0倍的犬儒和苟且。于是，我们依托革命和改革的背景和养分十分稀疏。并不是一句，“不要轻言革命”，可以搪塞得了的。我们的 参考背景，也许可以转向俄罗斯“路标”们指出的方向和点到的要领——我们很望阅读像《红色车轮》这样悉述二月革命之典籍——惜缘于俄语之碍而不可得。所 以，聊胜于无之下，只好回到一百年前，路标们所言所向。一份官方文件指出——
“路标派即俄国立宪民主党的著名政论家、 反革命自由派资产阶级的代表人物尼·亚·别尔嘉耶夫、谢·尼·布尔加柯夫、米·奥·格尔申宗、亚·索·伊茲哥耶夫、波·亚·基斯嘉科夫斯基、彼·伯·司徒 卢威和谢·路·弗兰克。1909年春，他们把自己的论述俄国知识分子的一批文章编成文集在莫斯科出版，取名为《路标》，路标派这一名称即由此而来。在这些 文章中，他们妄图诋毁俄国解放运动的革命民主主义传统，贬低维·格·别林斯基、尼·亚·杜勃罗留波夫、尼·加·车尔尼雪夫斯基、德·伊·皮萨列夫等人的观 点和活动。他们诬蔑1905年的革命运动，感谢沙皇政府‘用自己的刺刀和牢狱’把资产阶级‘从人民的狂暴中’拯救了出来。
“ 列宁在《论〈路标〉》一文中对立宪民主党黑帮分子的这一文集作了批判分析和政治评价。”（资料）那么，路标派究为何物呢？车尔尼雪夫斯基等人的新人和革命 传统究竟要把俄罗斯带往何处？索洛维耶夫，别尔嘉耶夫、布尔加柯夫、司徒卢威们，是不是一向所言之“反动派“呢？俄罗斯自由，究竟是和那些势力纠缠与契 阔？此类问题，都是大问题，不是小问题；但我们缘于缺少资料，只能苟剪述之。有学者曾经撰文，对总持《路标文集》者司徒卢威（有人认为主要组织撰写者是格 尔申宗）的观点描述之——
“斯徒卢威认为：‘法制国家是国家体制发展的最高形式，法律具有普遍性的基质。法制国家的理 想是俄国经济和政治的定位标，然而，这种理想与俄国的现实之间有巨大的鸿沟’。 ‘国家就是一些人对另一些人的统治。政权和管理在人们之间确定了超理性的联系，政权不只是是整顿社会生活的必要手段，调整社会生活合理规则的工具，政权首 先是增强国家实力的手段。’‘国家期望强大，也应该强大，每一个繁荣的国家过去是、将来仍将是这个意义上的帝国主义。帝国主义注重对国家外部实力的关注， 而自由主义注重在国家内部关系中对公平的关注，有些国家内这两种思想在国家政策中充分结合，而在个别国家内部渗透了国家强盛思想的帝国主义战胜了传统理性 的自由主义。’
“斯徒卢威强调： ‘我不知道，是否斯托雷平指出了‘伟大俄罗斯’这个说法所包含的所有意义。对我们而言，这个说法并非意味着拥护旧制度，而是对新的俄罗斯国家体制的呼吁。 这种国家体制试图依赖于我们国家的历史、文化传统和所有爱国主义力量的创造性活动建立新的俄国国家体制。”（张建华 《斯徒卢威：俄国自由主义的代言人》）这段话的自由主义表达很为确切；原因是，国家专制主义是自由主义赖以生存的条件和唯一隙罅；相对比照的、就是极权主 义无比对性之自由主义丧失。在这个层面上，我们多次言及的沙俄抑或满族非极权，有专制隙罅之自由主义空间问题。
这个问 题就是出现斯托雷平政治空间：反对党（多大上百），议会政治，批判可能性，等等自由主义要素所在——这些要素和西方约翰.穆勒等人互动于政府之自由主义稍 许有同——也就是，民主的多少问题，不是民主的有无问题——民主的有无问题，本生自自由主义绝迹。同时，斯托雷平“领带”赫然存在。沙皇和他解散了头两届 立宪议会。米留克夫们无奈处之。这是自由主义的两面币和政府同之之局面。对比之，中国极权政府不给自由主义空间，也没有知识分子与政府互动可能。所以，主 张国家论，强大论甚至自由论，在俄国皇朝专制主义治下并非没有可能；其可能性丧失，乃是因为俄皇之民主性－专制性，使得民主空间时大，时小，时有，时无。 这是造成自由主义式微，而民粹主义坐大的一个原因。但是，自由主义式微的更加重要的原因，皆是我们多言其操作性的阙如和观念的空想性质。（比如，胡适之和 蒋介石之间自由主义互动，就没有毛之颠覆论，人民论和劫掠论，更具煽动性。）2是，俄国自由主义分子袒护斯托雷平改革之不公正性，遂使得他们丧失了人民的 信任和支持；3，更不要说他们的基督王国比较列宁一切权利归苏维埃，时显费解和空洞了。4，这一点俄，中雷同。5，不雷同的是，强大俄罗斯，到底还是出现 了一个柒拾年。
这个有效性的出现——无论是彼得大帝还是斯大林的强大——证实了部分改革派遗嘱和愿景的实现（——而中 国强大论，现在业成“中，美国”论之新双头鹰象征，耐人深思）。故此，司徒卢威在涉及沙皇强大论上，并非背离国家主义加自由主义原则。只是这样的期望，成 为自由主义并不兑现世俗事务和人民期待的证据，遂使他失落于俄罗斯，并且为列宁取代。所以，自由主义“路标派”的正确性，在历史考证面前，败阵于暴力革 命。这是一个必然吗？缘于这个强大性，十月以后，1918年，前“路标”派中人再度出版了激烈抨击十月革命的文集《来自深处》，表达了和《路标》以前所版 《唯心主义》势成“巡神派三部曲”的观点。其特征是，《唯心》表达了司徒卢威等人转向绝决马克思主义的预言式批判，《路标》表达了规避马克思主义的、对于 1905年革命的反思；《深处》则对于浮上台面，实行具体杀戮和诛心的布尔什维克全面进行否定和痛斥。这个过程的正面阐释，却依旧是规避民主革命和宪政革 命，仍旧对于君主立宪还抱幻觉和理想。其在《深处》表达的观念和《路标》如出一辙，继续以精神论和道德论，批判列宁主义，而枉顾建设民主社会的欧美建制和 国家。继续认为外在形式的实现（民主国家）不能化解俄罗斯政治危机，只有回到巡神主义之路，复归内心，才能重建罗斯帝国。别尔嘉耶夫对于前，后革命的总结 就是——
“在俄国知识分子阶层的许多思想家那里，对政治产生了一种最终被歪曲的、根本矛盾的态度。将政治引向生活的外在建构——从技术观点看，它事实上就是这样。……因此有限的手段变成了无限内涵的目标。”（《路标》）
“ 经济唯物主义与科学实证主义一样，它在俄国本土上也未得以正确接受。……在俄国，经济唯物主义哲学变成了特殊的‘阶级的主观主义’，甚至变成了无产阶级的 ‘神秘主义’。”他强调，“在俄国，革命只能是社会主义的。自由主义运动与国家杜马和立宪民主党联系在一起。但是他在人民群众中没有基础，并且没有能够鼓 舞人的思想。按照俄罗斯人的精神气质，革命只能是极权主义的。所有俄罗斯式的思想体系始终是集权主义、神秘主义或社会主义的。俄罗斯人是极端主义者，也恰 恰是那种使人觉得像乌托邦的东西在俄罗斯则最现实。”（《深处》——这和他繁复强调的俄罗斯宗教精神完全风马牛——自立注）
其他批判（在《深处》）还有司徒卢威——
“俄国发生了一场可怕的灾难。她已落入无底黑洞。许多人开始认为，统一的大俄罗斯只是一个幻影”。（言中了。）
司徒认为俄国人在十月中只是继承着其古代以来之“道德恶习”。
弗兰克认为——
社会主义是外在胜利而非“内在胜利”，俄国社会主义是“暴徒式的社会主义”。（和列宁的鞑靼人背景考证联系起来。）
《深处》前言说——
“要促使社会生活的良好开端在宗教意识的深处生根，而现在两者的根本联系的脱节，则是不幸的和罪过的。正是这样的脱节，才酿成大错，道德和政治灾难就要降临到我们人民和我们国家头上。”等等。
司徒卢威说——也许堪称总结——
“在俄罗斯没有发生过宗教改革，因此也未曾出现基督教道德世俗化，未曾把基督教变为日常生活的方式和制度，如同西方国家那样。俄罗斯有宗教和宗教精神，但是宗教未能作为必须遵守的原则渗入日常生活中。”所以，无政治的宗教和无宗教的政治，双向落空。于是，我们想到中国……
另 外，他们在十月期间，强调反对以暴易暴对待布尔什维克之新原则——这个原则的操作，除去流网海外，文字批判，别无他途——不像列宁，可以实际上卷土重来。 于是，反对05年革命和反对17年革命的俄国自由主义，在丧失具体行动能力上败阵于前沙皇和后苏维埃政治。按照车尔尼雪夫斯基的说法，自由主义不提供面包 和实惠——是其失败因素——中国自由主义亦同——这些教训值得我们汲取。
革命和资本
革 命，是不是和资本完全冲突呢？从理论上看，是这样。但是，实际情形完全两样。在一部采访索尔仁尼琴的访谈片子里，这位几乎很少言及各国政治制度细节的伟大 作家，却对他自己国家的体制，发出不满之声。首先，他扬言西方资本一直以来就是支持布尔什维克的；第二，他们自己的国家资源被“三百人”高层所垄断；三， 这些人收受贿赂，恶贯满盈。（《对话索尔什尼琴/The Dialogues with Solzhenitsyn》－2007年版）索尔之言，道出他反对革命和进步的哲学观点。他说，世界近代现代以来变化很快；而几千年来，世界上（对于资源 生态）的改变很少，很慢——这个看法与吕贝松的电影《家园》同。吕贝松认为世界资本带来的掠夺性破坏，正在使得东西方世界被纳入一种万劫不复的巨大危机之 中。于是，革命除去上述空洞和残酷的乌托邦理想和“动物庄园”机制，制造了苏联和中国这样的古拉格和公社体制外，其带来的利益诱惑，在另外一个层面，使得 资本和革命可以产生共谋和同构之关系。索尔所言并不是空穴来风，也不是文学幻觉——在整个采访中，只有这一段谈话让老人义愤填膺，情绪高涨；其他话题，他 都是在几乎闭目沉思中喁喁而言——如，他谈到苦难问题；继而灵魂升华和苦难关系问题；其中，文学结构的道德情节和故事情节的交错与不同问题；还有灵魂升华 和知识关系问题（他基本面倾向舍斯托夫和别尔嘉耶夫的无知觉论和直觉论）；人的完美和美好问题（含他所言之人类竞争和世界和谐问题——很像社会达尔文主义 之弱肉强食主义之坚持：当一棵树生长的时候，它会压死周边的小树；动物互相吞食和“动物园”的和谐）；超级道德问题——最高关怀的提出——如，果戈里和契 克夫小说指向（他轻视纳波科夫），却很少涉及道德和制度的关系——缘于他很少思考这类问题乎？
但是，他谈到的西方欧、 美支持布尔什维克之主张，却是他睁亮他的老人之眸而神态强调与明确言之之含。于是，我们从这个提示察拣到关乎于此的大量材料，证明索尔所言非虚，实是铁证 凿凿，不容否认；却百多年来被人完全遗忘或者视而不见。这类材料主要解释彼得博格集团一个世纪的所作所为。试看如下史料——
在 “布尔什维克的恩人”一节该书印证如兹，恩人卡内基。“最初的一个主要的对俄国革命进行金融支持的人，是苏克兰出生的安德鲁卡内基，他是美国的钢铁巨子， 一八九二年他就拥有世界最大的钢铁公司。卡内基也是他那个时代最富有的慈善家，他支持他认为值得的事业。……到他一九一九年辞世，他共捐助了三点五亿美 元。”（见关于彼得博格集团材料—— http://www.tianya.cn/publicforum/content/worldlook/1/221295.shtml）
恩人洛克菲勒。“吉奥格斯海顿的书《强奸宪法：自由之死》很有趣。从中我们能知道，约翰D洛克菲勒的个人特使，乔治凯南花了二十年来鼓动对俄国沙皇的革命行动。他的出现和影响使美国资本家很容易通过善意的援助，利用‘仆从’俄国市场来压制反叛者。
为什么洛克菲勒和他的银行家们如此着急推翻俄国独裁统治？这是否是又一个，发动俄国革命更相关的理由？
……一句话：是的。答案的意思今天和一百年前一样。石油！在布尔什维克起义之前，
俄国超越美国成为全球第一产油国。一九〇〇年，俄国富有石油的巴库油田生产了超过美国生产总量的原油，一九〇二年，它的原油产量超过了全球产量的一半。
在《洛克菲勒档案中》，加里艾伦也提到了，革命摧毁了美国的竞争。‘在很多年里，革命有效地消灭了标准石油公司对俄国（克伦斯基政府——自立注）的竞争，（这种情形一直持续到）标准公司再一次进入并重新开始俄国的石油生意。’
但是，华尔街银行家们为了消灭（威胁自己的）竞争，并让俄国人民在数十年里保持贫困和堕落，他们必须找到可以实施成功革命的领袖。弗拉基米尔﹒乌里扬诺夫﹒列宁和列夫﹒托洛茨基出现了。”
恩 人英国政府。“比如，辛普森、撒切尔和巴特莱特律师事务所——该所擅长重组与并购是一家坚决站在俄罗斯布尔什维克政体之后的美国华尔街主要律师事务所。萨 顿写道，“他们支持（布尔什维克）的迹象之一就是，合伙人托马斯撒切尔写了一份报告，在获得英国内阁对布尔什维克的支持问题上起到了决定性作用…这份备忘 录不仅仅就俄罗斯政策（支持亲布尔什维克的威廉·博伊斯·汤普森，当时的大通银行，现在的大通曼哈顿银行执行董事）作出了明确建议，甚至还声称，“应该给 予苏联全面的支持，帮助其组建志愿者革命军。”
恩人摩根、莫罗。“另外一个和布尔什维克有牵连的华尔街公司是JP摩根。哈罗德尼克尔森在摩根的合伙人德怀特.莫罗（查尔斯林登伯格的岳父）的自传中揭发说：
莫 罗对俄国的兴趣可以追溯到一九一七年。那时，他的法律合伙人，托马斯D撒切尔已经是革命期间美国红十字会的成员了。他和亚力克斯﹒甘博格（他作为所有俄国 纺织行业辛迪加的代表来到纽约）的友谊又强化了这一兴趣。“我觉得”，他在一九二七年五月写道，“必须为俄国做点事的时候到了。”他个人对于俄国特使和国 务院的进一步官方联系很积极。他为利特维诺夫给日内瓦的亚瑟萨尔特爵士写了一封热情洋溢的推荐信。这还不是全部。在巴黎时，他在Foyot’t（译注：当 时法国参议员们常去的酒店）举办了一次宴会，邀请了拉科夫斯基和他的其他苏联代表。”
恩人纽约联邦储备银行。“另外一 个支持布尔什维克事业的大型组织是纽约联邦储备银行。它控制着五家纽约主要银行。在《与俄国的未知战争》中，罗伯特﹒马多克斯一九七七年说过，“威廉﹒劳 伦斯﹒萨内尔（兰德英格索尔公司总裁，纽约联邦储备银行副主席）一九一八年十月十七日写信给威尔逊总统，‘我同情现在的苏联政府，觉得它最适合苏联人民。 ’乔治福斯特皮博迪（一九一四年之后一直是纽约联邦储备银行的副主席，著名慈善家；他为洛克菲勒组建了‘普通教育委员会’）声称，他支持布尔什维克的垄断 政府。”
一想到这三位纽约联邦储备银行的最高层（萨内尔、皮博迪、威廉﹒博伊斯汤普森）公开支持布尔什维克，我们脑子就晕了。
现在我们所知道的情况让一切都清楚了。华尔街银行家们早在一九〇五年，列宁和托洛茨基第一次叛乱失败就开始做出支援反应了。他们为列宁安排了去瑞士的安全通道，让他免于受害。”
于 是，十月革命首先由德国政府支助列宁千万马克（见鄙文《胡政治看世界》——《新世纪》网转载）；再由欧美财团和政府支持掌权者列宁，整体呈现一个革命和资 本勾结之话题，是无法否认的事实。左派和右派中人抑或反对革命，抑或反对资本，却很少有既反对革命又反对资本者——但是，这却是不能删除的证据：革命，有 时候就是资本——虽然涅恰耶夫没有想到这一层，列宁和毛却想到了。毛70年代勾结美国，邓访问之，再见哈默于列宁近百年之后，业已说明这个革命和资本重新 开始勾结之第二次出发。人们回避这个话题，好像这里的皇帝是衣着整备，不是光腚者；他们错了。不管他们如何看重资本和美欧体制，却不能说明资本无孔不入， 无原无则的本性。马克思也许在其批判中点击了资本网站的虚弱和虚伪，这一点也许有0.1的正确性。因为他以为无产阶级革命一起，资本就完蛋了。他又错了。 资本可以和革命联姻，把革命转变成为反革命。俄国和中国的事情业已证实了这一点。也就是托洛茨基所言，无产阶级专政，就是对无产阶级的专政。其实老托也不 全对——俄国当时的无产阶级只占人口百分之一——是苏维埃强奸了整个俄罗斯；业有欧美大亨配合其举，为共谋同犯之所在也。所以，革命者幻觉的水至清之状 况，实在是一种枉谈。革命了，就不要革命，要反革命了。这就是结论。
但是，索尔什尼琴说到一种历史的事实（真相——他 最愿意提出的看法——自立注）和逻辑的关系。他说，他们支持过布尔什维克；但是冷战爆发，关系对峙；他们又战胜了（苏联）。这个逻辑解释，又当如何呢？事 情就是这样。欧美实用主义在东方大势已去的情形下，是不会主次颠倒的；在此之前，他们是无所不用极其，见利忘义的。这就是中苏“低人权经济”和“无人权经 济”举办时期，南橘北枳之效应——有人说，“中华民族到了最危险的时刻”——如何理解？一是内因二是外局；三是勾结；缺一不可。不能缺掉主谋之害，也不能 缺掉外在转内之嫌。难道不是非常简单而可悲之结局吗？同理，支持低人权经济的美、欧，才不会顾及于此而撒手这个廉价劳力和暴利资本——相反而言，高人权经 济如何使得暴利获取，这不是简单算术问题吗！故此，当苏联威胁美国（养痈遗患之逻辑），业成犄角之势，美国大资本当然不会枉顾本国利益而继续前此之道。而 在另外一面，资本和制度的张力，在莫斯科和北京全部忘却和枉顾索尔所谓道德品质和宗教关怀的时候，美国和西欧的道德法则就可以救亡俄罗斯和中国的道德沦丧 吗？这个问题从百年前白璧德批判西方道德沦丧可见一斑。道德何时未为沦丧呢？东、西方，何种时代有其不丧之局面呢？罗马？拜占庭？中世纪？战争？和平？专 制？民主时期？还是人文时期？道德何时没有沦丧！人们只是痛斥共产党和“私产党”道德沦丧。那么是什么东西让他道德沦丧呢？——资本；欧、美资本。这就是 革命和资本的关系——补充之，极权主义是资本大行其道而无法无天之市场，伪市场，真官场，如此而已。
改革和覆灭
斯 拉夫派和西方派除去在宗教和理论可以上打笔战，在实际问题上也是针锋相对，又你我渗透，异同皆备。前述革命问题，直接指向俄国革命改革道路之走向，也就是 后来马克思所言是不是要“跨越卡夫丁峡谷”。这个跨越论的主要涵义是，俄国有一种村社制度，在此制度中包含社会主义因素而阙如私有土地的形制，从而可以使 得俄国不必发展资本主义私有制，而直接走向所谓社会主义。列宁就是继承马克思这个后期观点之实践者和成功者。但是，胜利者在理论上的错误并不会因为暂时的 窃国之举而被历史恒久肯定。苏联的解体，也许不是一种自由的完结，至少是其开始。其中，强调村社制度之俄国特色者，其实，不仅仅是后来所言知之马克思，赫 尔岑等人，即发首论于此，且跟随之不乏其人。形成此一俄国特色者，指出的俄国未来走向，也并不一致，但是，主张村社制度的实际结果，无疑倡导了俄国颠覆世 俗和一般性私有制体制而迈向社会主义。这个教训的内涵，同样包含了中国革命中，是不是要跨越卡夫丁峡谷说——这样一个陈独秀主义和后来毛主义之争辩焦点 ——争辩的结果，也是错误方胜利而正确方失败。一个继承所谓专制负面之毛统，代替了专制中国千年正面历史，传统和时间，在中国卡夫丁里，全面疯掉。这是一 个值得深思的课题。这个课题，也许比较理性和信仰，知觉和荒诞一类课题，更加严重。因为，他导致参与国家命运而不是似是而非的个人出路之问题，之选择。卡 夫丁论的马克思主义观点简述之，是如下情形——
“俄国是在全国范围内把‘农业公社’保存到今天的欧洲唯一的国家。它不像东印度那样，是外国征服者的猎获物。同时，它也不是脱离现代世界孤立生存的。一方 面，土地公有制使它有可能直接地、逐步地把小地块个体耕作转化为集体耕作，并且俄国农民已经在没有进行分配的草地上实行着集体耕作。俄国土地的天然地势适 合于大规模地使用机器。
“农民习惯于劳动组合关系，这有助于他们从小地块劳动向 合作劳动过渡；最后，长久以来靠农民维持生存的俄国社会，也有义务给予农民必要的垫款，来实现这一过渡。另一方面，和控制着世界市场的西方生产同时存在， 就使俄国可以不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷，而把资本主义制度所创造的一切积极的成果用到公社中来。”（马克思 《给维·伊·查苏利奇的复信》）
马 克思还说，“俄国的‘农业公社’有一个特征，这个特征造成它的软弱性以及同各方面的敌对状态。这就是它的孤立性，公社与公社之间的生活缺乏联系，而保持这 种与世隔绝的小天地，并不到处都是这种类型的公社的内在特征，但是，在有这一特征的地方，这种与世隔绝的小天地就使一种或多或少集权的专制制度凌驾于公社 之上。
“俄罗斯北部各公国的联合证明，这种孤立性在最初似乎是由于领土辽阔而形成的，在相当大的程度上又由于蒙古人入 侵以来俄国遭到的政治命运而加强了。在今天，这个障碍是很容易消除的。也许只要用各公社自己选出的农民代表会议代替乡这一政府机关就行了，这种会议将成为 维护它们利益的经济机关和行政机关。
“从历史观点来看，一个十分有利于通过‘农业公社’的进一步发展来保存这种公社的原因是：‘农业公社 ’不仅和西方资本主义生产是同时存在的东西，这使它可以不必接受资本主义的活动方式而占有它的各种成果；而且，它经历了资本主义制度尚未受触动的时期而幸 存下来；现在却相反，不论是在西欧，还是在美国，资本主义制度都处于同劳动群众、同科学以至同它自己所产生的生产力本身相抗争的境地。总之，在俄国公社面 前，资本主义制度正经历着危机，这种危机只能随着资本主义的消灭，随着现代社会回复 到‘古代’类型的集体所有制和集体生产的高级形式而告终”。（同上）
于 是，马克思在妄言西方必然走到社会主义道路上的观点外，预言俄国可以不走上资本主义道路，而是通过村社道路，直奔社会主义——列宁完成了马克思预言的实 践，造就了卡夫丁峡谷的跨越——于是，俄罗斯和中国，成为公社制度的践行者和死亡者。顿河流域成为俄国农民反抗集体化和窃粮红军的战场，而终于被斯大林镇 压，大规模的集体农庄就是卡夫丁峡谷和“动物庄园”——中国公社化，导致几千万人死亡，成为饿鬼之乡；这些都是卡夫丁屠场造就的伟大马克思主义的直接后 果。既没有出现跨越资本主义的成功，也没有回避对“社会主义”、“一国社会主义”的全面背离；中、俄两个国家的卡夫丁主义，或者成为西方后卡夫丁主义蚕食 的对象，或者成为与社会主义实践迥异的恶资本变型，业已不待多言。值得关注的，仍旧是我们涉及的当时赫尔岑和反对之之学人的争论，作为以史为鉴的教训而备 唏嘘不胜之慨！有关史料记载，赫尔岑一度是“投身革命地下室”的非涅恰耶夫分子。他的黑格尔主义和别林斯基之，都是企图造就历史哲学之狭隘逻辑于俄罗斯而 最终告以失效。这个社会主义抑或卡夫丁村社主义，是其主张的要点之一。“赫尔岑的‘俄国式社会主义’理论开始成熟，在他看来，俄国的资本主义私有制度相对 而言不太发达，社会主义思想比较容易为人民所接受，俄国由来已久的村社制度实际上就可以被看成是‘社会主义的萌芽’，只要能在俄国消灭专制制度和农奴制， 社会主义理想就完全有可能在俄国实现。赫尔岑的这一学说在俄国产生了极大的影响，是稍后出现的民粹派运动的理论先声，后来无疑也影响到了列宁的社会主义理 论”。（资料）固然，赫尔岑对于当时同在瑞士的涅恰耶夫，极感无聊，无意襄助，但是，他对于促成俄国民粹主义起到关键作用。
在 索洛维耶夫看来，村社主义并不如何合理，他认为，1，村社制度本来就不是俄国特产。西欧主要是东方一直保存着这样的形制。2，“俄罗斯民族自身已经出现了 摆脱公社统治的愿望，如果没有国家法律的保护，这种陈旧的制度就会被彻底动摇。”3，他认为，保护这种形制是为了避免农村破产，农民变成兼并趋势中的奴 隶。4，“公社土地占有制本身完全不利于农业成就，公社保证了每个农民都有一小块土地，但它无论如何也不能保障这块土地的丰产或把生产力归还给贫瘠的土 地。”5，欧洲多数地区农民也参与了土地占有。6，“无论欧洲的社会经济状况如何，也不能只在他人的缺点和不幸之上建立自己未来的大厦。”7，“无论是斯 拉夫主义者对人民的理想化，还是某些文学社团‘对农村’的向往，或著名的‘到民间去’运动，都没有形成任何经常性的社会活动，没有建立起有文化阶级与普通 百姓的真正团结。8，“这样的热情在英美的特别是法国社会主义思想史上也能找到许多”。9，“这个理论的错误只在于宽大了社会经济因素在俄罗斯－斯拉夫世 界中未来的意义。”但是，索洛并未言中。到农村去，成为中国人革命的一个口号；且以此为契机，出现了农村包围城市的壮举和胜利——列宁主义革命，却在稳固 这个专制村社的基地上，实行对于农民的屠杀和掠夺——他们到农村去了——不是要建立任何什么神权或者俗权政治，而是要建立强盗当道，农民为奴的体制或者非 体制——跨越的不止是卡夫丁，几乎将人类道德和价值底线全部踏在铁蹄之下。所以，马克思上峡谷和上天堂的美意，统统下到地狱——这就是他异想天开的逻辑推 论和历史哲学——一个推出死亡峡谷的天才之论。俄罗斯人如上述者，虽然洞若观火，心察有迹，却还是被“和谐”到峡谷里去了，几乎“峡谷”了一个世纪，才得 以爬出来；而我们东方村社中人，还是深陷峡谷，公社与之——公社的显形消除以后，其无形业在，死而不死，阴魂不散。人们难道视若无睹吗！
革命和制度
革 命问题是不是和制度问题完全反向？我们对于西方史料的回顾得出结论，革命就是回到传统。但是，如果传统不是自由民主，革命是不是就是回到专制？其间答案有 二：是，也不是；因为，俄国革命或中国革命，就是回到“部分传统”，回到专制之坏，而不是专制之良——因为专制之良，有着他的君相制衡和天道一系（儒释 道）——而极权主义要摧毁之和变种之；如，中国毛革命就没有完全回到传统，而是开创了反对传统的极权主义制度或言制度之无；而俄罗斯十月革命同样开创了和 传统（其传统就是陀斯妥耶夫斯基的沙皇与百姓的“父子关系”论）迥异的、反革命极权主义制作；而英、法革命，在某种意义上说，就是回到传统——恢复天主教 和法典，实行各阶级平等甚至保留皇权之制度（英国）——也就是我们所言革命和制度之连带关系，革命预设前景问题和革命不是破旧立新，而是立新含旧，改造旧 制，保留宗教信仰和政治专制中的自由因素，等等。总之，西方回到传统——是因为传统“有过”良性体制的前置，而不是虚无——俄国革命要回到传统，就产生了 民主传统本身本不存于本土本系的繁复之难！这和英、法从“未来走向过去”，几乎完全不同。同理，俄国革命之所以不可以恢复传统，也是因为他们没有这类传 统，没有希腊和耶稣；他们是所谓拜占庭主义之延续，是政教合一之延续，是所谓第三罗马莫斯科和第四罗马彼得堡之道路的重新出发；结果，他们制造专制后的极 权，则在于他们汲取专制中最坏的极权主义萌芽，而行专制之坏，之负面，之罪恶。专制走向民主的尝试，在俄国和中国，却选行极权选项，完全离悖，势成逆选， 是革命走向更坏的实践之证明——就是我们所言和他们俄罗斯学者所言，革命，成为更坏的制度和无制度。这是我们多次言及之论点。俄国涅恰耶夫同志，正好是在 这个问题上完全堕入泥潭而形同猪猡——就是陀斯妥耶夫斯基援引：猪走向（革命）泥潭之论点，“群魔”抑或“鬼”之描述，证实之。
是 的，涅恰耶夫虽然成为巴库宁的学生，却青出于蓝而胜于兰，成为革命权威的袒护者和践行者——而无政府主义自始至终反对政府，反对权威乃至反对革命权威。就 像革命者一样，无政府主义者也自相矛盾地、举出对于政府实行暴力而形制权威的做法：无政府主义摧毁制度的武力，难道仅仅是一种温文尔雅之非权威、非暴力之 举吗？当然不是。所以，当巴库宁联络了涅恰耶夫，中国革命者继承了列宁和前此之克鲁炮特金们，他们的革命指向，在一个废黜权威，建立新王霸业中，沆瀣一 气，狼狈为奸。自不在话下。其中，言及涅恰耶夫主义，第一要看他是不是真正反对权威者。这个判断被否定了。涅恰耶夫成为革命权威肆无忌惮的保护者，以至于 他声称，他本人就是“革命第一资本”。这个“资本论”成为《革命教义问答》文本的第一要义。第二要义，就是他的社会毁灭说。马克思说要以无产阶级领导革 命，涅恰耶夫说，必须和社会上的匪帮结盟，以成革命。而关键是，匪帮意味着消灭一切社会法则和社会良心，继而消灭社会本身。第三要义是，此公不知道革命究 竟要建立什么样子的社会——一如前言，马克思、列宁和毛都犯有这个无制之错，唯独孟德斯鸠等人在革命前，就已经设计了后革命的全部政权制衡细节和人民监督 权责之制度。
此录《革命教义问答》（谢尔盖.涅恰耶夫），节略——
革命者对自己的态度
第一条： 革命者无自我。第二条：与整个文明断绝联系。第三条：拒绝科学。第四条：鄙视社会舆论。第六条：无情破坏。第七条：不受私欲驱使。
革命者对革命同志的态度
第 八条：以破坏与否衡量忠诚度。第九条：团结。第十条：“每个同志手下都应该有几个第二级和第三级的革命者，即非完全亲信者。他应该把他们看作共同的革命资 本中交由他支配的一部分。”第十一条：（略）第十二条：不做口头革命派。第十三条：破坏等级制。第十四条：伪装身份。第十五、十六、十七条（略）。第十八 条：奴役，剥夺高层人士。第十九、二十、二十一、二十二条（略）。
本协会对人民的态度
第二十三条：消灭一切国家。第二十四、二十五条（略）。第二十六条：“把这个强盗界团结成一个不可战胜的、摧毁一切的力量——就是我们的全部组织、秘密活动和任务。”
（注：未带引号句为作者概括。）
这 是一个基本区隔和本质迥异。接之之问题就是，何以俄罗斯人并未言及这种制度建设，而只是大讲基督教心灵启迪和得救，以至于要“以头撞墙”，也不事制度建 设，墙之建设之问。唯一的答案就是，他们本来就是西方哲学政治或言政治哲学的亲子－亲父系统外之国家（见汤因比）。俄罗斯作家们之神权政治和世俗政治之 争，在大篇幅中顾左右而言他，只是没有研讨建设一个准西方法治国家之倡议。上帝之城和地下之城之间，中介物质只能是民主建设和良性专制建设，但是，俄哲走 向，还是隅于一向所说之人性空论和道德泛言之主、客观研判上，呈现大而无当，空而无悟之局面。
唯有一个现象值得关注。 一如前言，宗教原教旨主义者对于教会尤其是罗马教会，对教廷采纳政治统治方式颇有微辞。主要表达是，教廷的法律，管制，压迫甚至战争手段，当然含烧死异教 徒，巫女和巫师的杀戮本身，并非教廷可以采纳的统治方式，而是一种据说远离教廷本意的政治方式。于是，在俄罗斯学者面前，摩西十戒的政治意味，似乎远强于 其宗教意义，且带有某种负面内涵；而教阶制度、等级制度和教权之极权内涵，更加违背所谓罗马“普世价值”——这似乎等于西方文化本身与本体——而排异了东 正教俄罗斯的权力和风格。所以，由此延伸的、对于革命同样采纳此等方式的“政治”统治，当然理应也受到非议。
索洛维耶夫引述说——
“教会从拜占庭带来了国家观念。……首先在基辅，然后在莫斯科，在那里，通过自己的祝福、祈祷和教会的教会机构的集中设立而使约束一切的国家政权所在地得到巩固。
“ 按照这样一个真实图景，由教会所代表的俄罗斯民族的最高精神力量，完全献给了一项历史事业——建立和巩固国家专制。……但在莫斯科时代，这一民族政治任务 采取了吞没一切的规模，以至于掩盖了俄罗斯人民的意识的一切后来目标，基督教普世主义的最高原则被忘记了，整个实践世界观采取了粗鲁的多神教性质。这样， 国家联合过程具有历史必然性，但此过程是和人民生活中的某些不正常现象联系在一起的。导致了俄罗斯人民的精神野蛮化。”这就是索洛所言的俄罗斯“生长疾病 ”，发生论先天有疾。接下来他说明这种国家野蛮化的匡正之法——
“认定地方的和某个时代的传统的绝对不变性，就是在根 本上消灭了基督教普世主义和基督教进步。与此相关，也表现出了旧礼仪派在实践上的不正确性。他们确信自己是俄罗斯民族教会，亦即民族统一的最高宗教形式。 但实际上，俄罗斯民族自己（大多数）则不这样理解：他们他们没有选择宗教的统一形式，而是选择了政治的统一形式，没有把统一民族确定为教会，而是确定为国 家，有谁在我国人民中听说过俄罗斯教会和俄罗斯牧首，等等呢？而至于什么是俄罗斯国家和沙皇，则是人人明白的。”
于 是，这个逻辑贯串整个学界直到1917年（甚至以后时期）。辨正的宗教之上论，就是这样，“斯拉夫主义基本思想中所包含的唯一意义仅仅在于，对于作为基督 教人民的俄罗斯人民来说，国家不是最高实践理想，不是终极的、绝对独立的、自律的或自足的人类共同生活形式。一般地说，国家是强行维持的个体力量的平衡状 态（在历史形成的民族集体范围内）。对道德意识来说，这种强制性的、外部加强的和靠暴力维护的状态不可能是最合乎愿望的；社会理想和历史生活的目标在于全 部个体力量的自由的道德平衡，或所有力量的团结。在这一终极理想中没有国家性质和政治的地位。但是在历史现实（它趋向理想但距离理想尚且十分遥远）基础 上，关于最优秀的政治制度问题是完全合法的。解决这一问题的共同标准就在于这样的国家理念，即国家是人类生活的必要条件。”
但是，这个暂时性国家哲学往往被宗教道德之上论完全湮没。其另外的，通常的结论是，“把作为实际力量的人民和国家加以神化，是在逻辑上否定真与善的一切客观原则。”
用别尔嘉耶夫的话说就是——
“ 人道主义产生了人权宣言和公民权力宣言以及法国大革命。人道主义开始肯定自己是抽象原则，不只是独立的，而且是崇高的原则。人们否认一切超人的圣物，承认 人和人类为崇高圣物。摆脱虚假的神权政治和宗教掩盖着的无人性，其结果消灭了一切宗教圣物，崇拜人和人类。所以，整个的人道主义解放过程具有双重性；既含 有伟大直理，神人宗教的部分，又含有伟大的谎言，形成着人类自我神话的宗教部分。”“人道主义是自由主义和法国革命的根据，后来又成为社会主义和无政府主 义的灵魂。”等等。这个看法和阿伦特说法殊途同归。宗教价值观和道德普世主义本来源自摩西和圣经。这时候，人道和以后的人文主义解构了这个起源，转向人类 本体论，这以后，一切神权意识，就随着人权意识漂流而去了。（见《极权主义起源》）这当然是西方唯制度论者的一种担忧。这个担忧往往以国家之外无国家权力 者及其团体倡导和践行人权，而国家往往虚以尾蛇。这是过去的担忧，也是今天的担忧。
前，后革命时期，统治者不惜以此武 力炫耀权威，镇压异己，制造僧侣特权等等，和专制主义政权之做法同，故而对此提出严重置疑和批判——这个批判，含带对于沙皇镇压起义和限制自由的政治手段 之批判。故此，拿出何等方式，排除革命暴力和统治暴力，适成疑问和焦虑所在。索洛等人除去认可利奥一世和格利高利一世，认为其未违背教廷己律，其他一切后 来者都是罪人；至于教廷的惩罚方式，据说，他们只应该具备和遵守革除教门为其大限之制度——因为异教徒和不同异见者，只要被革除教门，他就和教廷解除了任 何关系，不再应该受到后续的追究和惩罚——但是，事实和历史并未遵守这个契约；而是在大量的杀戮和镇压中，完成教皇、教廷甚至传教者之权威。于是，摆在人 们面前的严酷逻辑是，不是教会可以独立呈现一种非惩罚措施而对异端和独立分子实行了宽容，恰好相反，教廷的自由历史，就是不自由历史，就是屠杀和迫害的历 史和人道主义、神道主义兼顾之历史。所以，教廷的破坏，一旦和革命的迫害联系起来，伪基督似乎有权实行对于“反革命”的杀戮和镇压。这个历史的逻辑，既不 是历史哲学，也不是现实哲学，而是哲学和人道之忤逆。这是非常遗憾的事实，却总归是一个事实。还原革命和信仰的办法，只有澄清革命和信仰中，这种排除异端 的做法——这件事情，在一百多年前由法国人开始实施——政教分离和由政治自由带来的宗教宽容，方才使得上述教廷拨离破害成为可能，成为现实——但是，拨离 了教会破害，却引来了革命毁灭——人类，尤其是东方和半东方之俄罗斯，就是这样摆动历史的。这个教训在挨过涅恰耶夫革命和列宁主义革命以后，也才提上俄国 国家和教会的议事日程。这段路走了几百年，却终于走出了路径和方向。
于是人们看到这样一种吊诡：信仰主义可以因为不信 仰或者信仰其他，受到破害；革命阵营内部外部，也可以因此据理，依法炮制，大开杀戒，迫害有理；因为你也不信仰或者信仰其他。在信仰主义和普世价值开始自 我调整和自我反省的时期，革命党接过这种信仰主义，实行集中营管制，洗脑和改造。他们的名词，不是天堂，胜于天堂，他们的“教士”，不是信徒，胜于信徒， 他们权威，不是信条，胜于信条。这个皈依的事实变成诡辩和辩证法。所言共产主义线性思维逻辑和他们共产党天堂路径，成为基督教或者其他宗教后时期的历史发 展；尤其是在俄国和中国。这个事实简单地证明了以下事实：革命和革命教义，可以是宗教模仿，却因为宗教统治本身就是政治统治，而取形制于其中，实行模仿宗 教的个人崇拜——也就是克里司马崇拜，代替了上帝崇拜——希特勒崇拜，可以颠覆德国传统中对于路德的崇拜；法、瑞之新教崇拜，可以转变加尔文烧死异端之神 道；杀戮犹太人和其他非日尔曼人种的事实，在圣经内外发生三次！！！中国信仰，可以在颠覆本来就没有信仰的儒释道解约之地，使游民存在之隐地尽数消失，实 行消灭一切之“水泊梁山”。故此，极权主义宗教（T.S.艾略特的提法）变成了革命极权主义。所有迫害异端的绞肉机一旦开动起来，就会变成协和广场的“正 确”杀戮和断头游戏——这时，宗教的存在与否，业已变得无足轻重和形同虚设；宗教，革命，（革命法制和罗伯斯比尔法制）制度和半制度，混淆一起，难分难 解，成为一堆尸体主义现场。上帝在屠戮中，看着六百万犹太人死于非命，不知道他那时在何处闲逛。于是，革命在取代上帝和皇统上，完成了二十世纪的“辉煌历 程”，乃至于二十一世纪，人们还是未能来得及反思和解释，何以毛革命，伊朗革命和切.格瓦拉革命，还是为解构主义者欢呼叫好。人们从对于宗教中心论的解 构，发展出对于理性，制度和思想的解构（甚至置疑语言本身的真理表达性，等等），就是不知道以生命常识，来看待人权和尊严。阿伦特痛斥的“贸易与死亡欢乐 共舞”，正在成为解读革命、制度和教义之东方“新合法性”契机。这是二十一世纪绝大的警讯。不知殷鉴不远的人们，你们难道不为此而警惕吗！
自由和选择
别 尔嘉耶夫是一位唯神论者；“巡神派”代表者之一。他虽然不像荒诞论者舍斯托夫那样卡夫卡，但是，其着心之论，还是严格区分了世俗政权、外在形式与神秘内 容、神恩王国之不同。所以，别尔对于康德的主、客观二元论大不以为然。他的神秘论、神性论之核心，就是所言之对于“必然”性的扬弃——必然性和国家乃至自 然统属一个范畴，不是“自由”之属；他认为的“可见之物”：多神教，犹太教和世俗国家，业成次等存在，而真正被他定义的自由国家和基督教王国，却应该是、 始终是天国之物，“不可见之物”和非必然之物——这个天国的最终实现，应该是地上国家的消亡——抑或天地合一，人神合一。于是，在此非必然之物中，产生朝 向基督之选择的自由。只有这个自由，才是原本意义上的自由，舍此无他。至于民主模型和人民选项，也就被排除在他的基督王国之外，语焉不详了。他就是这样宣 告自由未来完成式的。他的“教会说”，也许是这个理想的唯一现实载体，他认为，教会的存在是人们一切冀望之所在——我们下面提及之索尔仁尼琴也有这样国家 一塌糊涂，唯教会存在使得人心尚轨，希望不灭之论调——他几乎抨击美国，也抨击苏联和苏联之后。这个断言，在很多选项上呈现了俄罗斯人非常不一般的见地， 却不是鉴真和坚实的看法。因为，唯宗教论和唯心灵论，不能解释人性之本来面目。因为上天堂的条件十分“苛刻”，一般人望洋兴叹；搞不好，人品素质和人际混 乱的现实，将会把不进天堂者摒除门外，而导致不服从者格杀勿论之说，难道历史不是这样一部变形纪吗！
其间，别尔嘉耶夫 最主要的“贡献”，就是抨击马克思主义之国家权力，企图用暴力主导宗教自由——而其实，这类主义本来就要消灭宗教，以政治力量主导之，形成政教合一。故 此，别尔认为凡是这种形式主义的、外在性和世俗政权的宗教企图，都是心怀叵测，不值得加以效仿和必须予以否定的；其打着自由博爱等旗号，实行宗教领之域的 颠覆，不是在主张和缔造自由，而是以此为借口，来取得世俗的权力，从而毁灭自由。按此逻辑，别尔嘉耶夫颇有远见之明；一如前述，别尔和舍斯托夫一样是知识 的敌人。他们认为一个科学，一个国家，这两个概念都是神往基督的阻碍和鸡肋；就连索尔仁尼琴也为此主张：书多读，无用论，这一类他所谓“人民委员的教导 ”（在他青年时期所听）之正确。于是，采纳暴力形成国家和采纳国家主张的“自由”，诚为别尔痛斥之原则；而还自由本真，就要建设一个基督王国；这是最终实 现自由之过程。这是他的自由观的要义。但是，如何解释他的非世俗国家之自由过程和自由目的呢？别尔的意思十分清楚的。那就是舍弃所有世间从必然达致自由的 外在实践，改行摒除外在形式的内心自由。这是一般而言，建设世俗政治之反的宗教学者们的通论——问题是，这个世俗国家消灭后的地上天国，究为何物，没有人 可以说得清楚。附带而言，别尔基希望于教会这个载体。他在文本中对于凡是反对和主张自由外在于教会者，新教个人主义者，予以彻底批判。他认为，在宽容和强 制之间，凡是感受到教会形制之强迫者，问题在他自己，不在教会。人们似乎看见了这个教会圣地，乃为未来主义基督王国的胚芽和雏形——只是这个雏形永远不可 能成长。
问题仍旧没有解决。别尔不如一般人认为的那样，在言及政治路径的时候主张政教分离；他却说，“上帝王国”乃是 不同于一切国家之理想形态。他的观点缘于对民主世俗国家之形制非常陌生；希腊化和第三罗马莫斯科，第四罗马彼得堡，都没有带来希腊雅典城邦的民主色彩—— 这是俄罗斯学者很少言及之处。这个陌生化效果，也许就是俄罗斯人对于自身东正教、政教合一模式的经验判断——他们认为宗教化国家即为终极理想国家之形制。 但是，实践之的条件根本阙如；反倒是后来由涅恰耶夫发明的革命论，所设条件和手断伎俩全备，诱力十足，几乎不可抗拒。然而，当别尔嘉耶夫言及一种政教合一 或者神权政体的时候，他的说法仍不无积极涵义。因为，他在某种不涉及政治学内涵的论调中，仍然涉及了自由选择问题；更重要的是，他认为，凡是牵涉到宗教政 治化的企图，都会带来毁灭宗教的革命试验，从而既颠覆国家也抛弃上帝。他准确预言了布尔什维克革命，就是这样一个否定道德的暴动。他们于二十世纪初叶标榜 的“路标”派观念中，否定过1905年革命，以后，又否定了他们亲历的十月革命——而在十月革命后其流亡时期，他们坚持其反革命立场（见后文）。
问 题还是在于，否定十月革命的观点，在历史上现实中，被证明为几乎永远正确，但是，你不能因此否定带来民主制度的英国革命，美国革命甚至中国革命——孙文主 义革命——虽然这个革命首鼠两端，有其天然的弱点和不确性，但是，他的基准还是欧美政治价值坚持其中，而绝对不同于毛革命——退一步说，这个孙文主义革 命，没有将专制因素改变为极权因素：消灭私有制（他们以消灭私有制为借口，最后施行官僚和血统私有制——从而完成真正世袭的私有制而非西方意义上的所有 制；其间，以公有制，国有制为夺取最后私有制权力的政治过程和革命过程；）全面控制文化，取缔报纸，大学，教会；实行国有制和官僚权贵制；实行宗教掌控和 以无神论为最高“宗教原则”的“信仰自由”；等等。也就是说，凡是乖戾革命就是反对上帝之说法，在法国和英国的后革命时期，被证明为完全相反。我们多次提 到夏多布里昂的天主教复兴，就是拿破仑一个正面做法。这些，为熟悉法国历史和凯瑟琳女皇（她和伏尔泰与孟德斯鸠交往）之别尔们所忽视。这是一个不能区分“ 两种革命”和“两种政治”的政治观导致的天真论和偏执论。虽然如此，别尔们对于前此陀思妥耶夫斯基所言，未来革命（俄国革命）肯定由无神论者发动（完 成），鼓吹之，警世之。接之的问题是，何以马克思主义既是宗教线性主义的延续，又是这个宗教本身的覆灭者和破坏者？道理为别尔们所揭示：那就是，马克思主 义正好是将宗教政治化的伪基督宣扬者和操作者——就像别儿们抨击罗马教廷以政治方式宣扬和操作宗教一样（如前所述之妄人加尔文主义者所谓，所为）——这也 是别尔们厌倦和扬弃罗马主义的切肤之痛。这个逻辑上的缺失，导致的就是世俗正面努力的同样缺失——这个缺失，正好是列宁和斯大林们趁虚而入之门路。事情的 蹊跷正在于此。
别尔嘉耶夫说——
“现代国家应当被揭示为多神教的《旧约》国家，而 不是基督教《新约》国家。现代国家，俄罗斯国家或别的国家，为什么不敢称之为基督国家，因为他不是基督徒的国家，完全有理由称之为非基督徒国家。教会与国 家的关系问题，只有依据教会的联合体和承认某种大主教真理，才能得到解决。”他说，“教会将成为一个王国，地上和天上的上帝王国，这时宇宙灵魂最终地与逻 各斯连合起来，……一切国家的消灭和废除，即上帝造物的最终启示。”
结论是——
“ 人类为最终走上神人的道路，显然应该彻底经历抽象人道主义的诱惑，试图站在历史过程的顶峰，在大地上独立自主地安排好，恢复元气，从而否定自己存在的一切 根源。随着imperium romanun，虚假神权政治、教政合一和政教合一的诱惑而来的是人道主义。人民政权。社会主义和无政府主义的诱惑。从前人们把人——教皇和人——帝王崇 拜如神，并以此改变了上帝，后来又崇拜所有的人、人类、民意，为相同的人类政权（该解读为“不同”——自立注）——人民政权而改变上帝，社会主义和无政府 主义使面包问题和政权问题尖锐对立起来，甚至把非宗教意识引向末世论的预感。社会主义和无政府主义是新历史的极限阶段、人类的最后诱惑（资本主义，更是最 后的诱惑——自立注），它们因外表与负有彻底解决面包和政权使命（没有解决——自立注）和新神权政治种种形式的相似而感到非常可怕。……现代人越加尖锐地 感到，无神论人道主义是无人性的。”
请注意这最后一段话中最后一句；这是精彩中的精彩——“无神论人道主义是无人性 的。”（关于这个论调，其阐述了非常深刻的悖论：人权主义诉求的基础是神道论和上帝道德律令；而法国革命取消了神权论，改为人权论。于是，人权，人文和人 道，成为神权普世道德的转向和规避——这是一个关键时期（见阿伦特）——于是，人人可以解释的人权成为人权和道德世世代代自有说法的人权之反；就是因为上 帝道德律的瓦解。这个悖论的最好解释是：人权状况迄今只是非政府组织宣扬的的道德虚置而非政府权力的真正代表和实施。这个现状表现为真实是，任何风吹草动 都可以作为人权退却的借口，而以国家利益为优先考虑对象。这就是奥巴马主义的要素。
我们再次援引阿伦特的说法，以期引起有兴趣读者的关注——
“在分析和解构西方人权虚妄说的时候，她尖锐指出柏克的人权两分法之荒诞，从而揭示了西方政治、历史之人权罔顾，人权虚伪说——而这又牵涉到种族和阶级分野的历史背景。
“她说——
埃 德蒙.伯克‘反对法国革命的《人权宣言》的一些著名论点。这些论点支撑着他的结论，即人权是‘抽象’的，比较聪明的做法是依靠一种对权利‘限定继承’，像 生命一样转交给子孙；他还宣称，人的权利不应该是不可分离的人权，而应该具体地说到例如‘一个英国人的权利’。根据伯克的观点，我们所享有的权利产生于‘ 国家内部’，所以法律的依据不必是自然法则、神的旨意、任何关于人类的概念，例如罗伯斯庇尔所说的‘人类’、‘世俗的尊严’等等。这一概念和人权去上帝观 化有关，而于普世价值说无关。（伯克坚持之民族、种族和阶级偏见和盘托出——加上现在一些笔者呵护其保守主义之反对革命文字，其实，正是他们不谙伯克和迪 斯雷利主义之所在。）
“因为正是这类看法牵涉到以下更加荒诞的说法——
阿伦特对于人权历史和西方人权观念一阵痛批；‘18世纪《人权宣言》是一个历史转折点，它的意义在于，从此以后，法律的来源不是上帝的命令，也不是历史的习俗，而是人。’
“她解释道，‘人权宣言无视历史赐予某些社会阶层或某些民族的特权，显示了人从一切监护下的解放。’
“ 但是，‘在此之外，宣言的起草者们并完全意识到另一层含义。宣布人权，同时也意味着新时代里有一种迫切需要的保护，因为个人在这个时代里，不再能安全保有 出生时既有的财产，作为基督徒在上帝面前的平等也不再得到肯定。换言之，在新的，世俗化和解放了的社会里，人不再确信这些社会权利和人权，而直到此时，这 些权利还是政治秩序之外，不是由政府和宪法来保障，而是由社会的、精神的、宗教的力量来保障。因此在19世纪，一致的意见是，每当个人针对国家的新统治权 和新专横而需要保护的时，就必须提出人权。’（这是一个创新的见解：天赋人权，变成上帝已死。）
“她说，‘人是自己之 本，也是他们的最终目的之本。另外，没有哪一种具体的法律必然保护他们，因为一切法律都取决于他们。就法律而言，人是其唯一的主人，正如就政府而言人民被 宣布为是它唯一的主人一样。人民的主权（有别于君主的统治权）并非上帝恩惠所赐，而是以人的名义宣布的，所以很自然，人‘不可分离’的权利能够得到保障， 并且变成人民自治主权中不可分离的部分。’
“她的意思是，人权一直以来总是一种‘社会秩序’的结果，而非相反——‘如果说一个部落或一个‘落后的’社群并不享有人权，那是因为她作为一个整体，明显还未达到文明阶段，未达到人民主权和民族主权的阶段’。
‘由于人类自法国革命以来一直相信世界各国是一个家庭的幻象，渐渐地，人的形象应该是民众，而不是个人，成为自明之理。’
“ 所以，阿伦特总结说，人权假定可以脱离政府，于是政府外行为，形同虚置。无国籍者并无政府，更无人权。‘更糟糕的是，为保护人权而建立的一切团体，为达成 一项新的人权法案而做出的一切努力尝试，都被一些边际人物—— 一些没有政府经验的国际法学家，或者由理想主义感情支配的博爱主义者——嗤之以鼻。……没有一个重要人物有可能认真对待它们’。‘人权的含义获得了一种新 鲜的解释；他们变成了无权利者的保护人的标准口号，一种附加的法律，一种对于无权者来说别无选择必须依赖的例外权利。’”（刘自立《阿伦特的大哀赋》） ）这就是人权论和神权论互相较逐和博弈的所谓对立统一吧。也就是，在这个神权丧失的年代里，别尔们所言的人权附属于神权，有他一定的道理——并且在绝对意 义上，就是这样——问题是，我们没有这样绝对的，可以操作的其他资源；于是，愿景和现实，产生背离，出现困境。但是，人类不可能轻言放弃国家人权行为并对 此完全做出妥协，转移给上帝解决问题——这就是所谓人类存在的“存在主义”之意义吧；也许，可以叫做新一轮“巡神主义”和人道主义之二者得兼。
这 样，就像一切俄罗斯人所认定的那样，其间，民主模式的国家和专制模式的国家，在其是非优劣之选项上，都倾向于跳过这一过程，忽视甚至否定具备西方价值的世 俗民主政权之建立，抑或企望建立之观念，之历史——即便在苏联解体以后，索尔仁尼琴还是非常怀念这种、他没有明确言及的宗教王国，而对美国式或者西欧式建 制，斥之以鼻。人们在较真了究竟俄罗斯人如何看待普世价值之问题后发现，他们的学者，从来认为基督教价值就是“普世价值”；却很少言及或者较真美、欧政治 （世俗）体制，是不是具备普世价值之问题。这当然不是一个偶然，而是别尔嘉耶夫式的“必然”。因为从学理上说，自由，如果失却了争取之的全民运动，那么， 个人心灵的解脱，如何造就政治民主，就会成为一个问题——这和每个人面对圣、凡之不同态度有关——因为，宗教国家的真正神权体制，在历史上并无“必然导致 自由”之路径可言。于是，别尔和其他很多俄罗斯学人一样，不是缺少了宗教自由，而是缺少了政治自由。这是一个很深刻的“必然”之问题乎？根据这个逻辑，神 恩既然不能体现，抑或在可见事务中，在可见将来中，不能实现，于是，就有既取代神，也取代人（之自由）者，登高一呼，完成了不是以暴力主张基督主义，而是 将圣经彻底抛弃的无神论革命。他们开始重新诠释所谓“从必然到自由”（见恩格斯）的路径倚靠。这种自由——必然论，取代了俄罗斯人蔑视西方的独立思索，变 成了马克思主义。
于是，从巴黎公社开始的屠杀教士行动，不一而二，接二连三地发生，发展甚至壮大起来，从1848年革 命到十月革命，从闽采尔起义到普加乔夫起义，莫不如此；革命不会因为神恩和基督的约束而丝毫减弱。别尔嘉耶夫等人的上帝悟觉论（反智论），除了制造出伟大 的文学人格以外（“死魂灵”和“群魔”），直接变为布尔什维克的愚民和洗脑。心灵的挣扎，变成心灵的扭曲和心灵的取消；人人，变成千人一面，他们具有统一 的“纳粹表情”；甚至就连服饰，也会成为蓝蚂蚁或者绿蚂蚁。别尔所言奴隶不该进教会的道理，变成只有顺民才有资格“信仰”（共产主义）。唯意志论，昨天的 “撞墙论”、“鸡蛋论”和“巡神论”，今天，变成“墙大”/强大论和禁锢论。布尔什维克的“国有思想”，取代了别尔们的基督；理性立国的忤逆和信仰解构， 超越和消灭了“逻各斯”和本体。这个挑战的证伪，就是十月革命。十月革命这个几几没有枪声的革命，成为心灵不受考验而大众趋炎附势之举；当苏维埃制度一举 功成的时候，他们宣告了“他们”的地上和天上的“国家联合体”苏维埃；既而再将苏维埃尽数消灭（见阿伦特），只剩下“‘对’无产阶级的专政”（见托洛茨 基）——这就是：共产主义在天上，社会主义在地上——未来，也是天地联合体；几乎所有反省和心灵，都业已归0。人心，现在不是因为不设上帝，不进教堂而亵 渎了神明，而是你不进布尔什维克，就进不了“天堂”，只能下到古拉格。到了像柏林纳粹和北京文革时期，人民被希特勒、毛驱使，心灵和道德连同其内心位格和 外在形制，一起总完蛋。良知、良心就道革命，暴力横行天下，人心岂止不古，传统早已阉割。这时候，人间之中，东、西方一样，无人提及“上帝之城”；他们说 毛主席就是“人类的灯塔”（法国人语）。这个悲剧，既嘲弄了别尔嘉耶夫，也同时嘲弄了俄罗斯民族。一个最为显赫的哲理（而不是圣条）提示，人类在不能完成 天国之城建立以前，难道就不能企图建立一个世俗自由国家吗？不；完全不是。欧、美国家，虽然远非公正(索尔仁尼琴说，欧、美的罪恶，和我们一样多)，甚至 恶贯满盈，但是，他们还是解决了一个所谓中间状态——自由，必然兼备的国家之建立问题——其建立的不是基督王国，而是民主国家——按照别尔之说法，也许， 以后，他们再建立天地合一之国，也未可知。这就是我们不能舍弃世俗选择的理由；没有这个世俗选择，你的神圣选择，也就等于0。于是自由选择问题，至少现 在，只能跳出基督，走向世俗化。
荒诞和认知
荒 诞和认知这一对悖论，在绝对意义上讲，没有意义——其含义是，按照科学的和形式逻辑的意味所涉及的“真理”论，在实证论和绝对论意义上，不能成立。比如， 形势逻辑的判断式，如，“天鹅是白的”，“太阳从东方升起”——前者在澳洲被证伪；在两极被否认——在这个“意义”上，东，西方都有一种反智主义（在西方 是反理性主义，在中国是禅宗，佛道）“证明”过这个解构的“意义”。于是，认知主义从其一开始就具备了他的反面。俄国反智主义被解读为反对哲学范畴和理性 可知/不可知论的无知主义；也就是别尔嘉耶夫等人反对的客观主义和认知（走向上帝）说。其学界巨擘如托尔斯泰等人，皆是如此说法。托翁说——
“我反思那些建立在理性之上的知识/教育所得的知识，它们没有给生活意义。
“这种缺乏理性的知识正是我一向排斥的。我无法理解人们对上帝/对三位一体/对上帝创造了魔鬼和天使的信仰。这些信仰与理性相悖。因此我开始想到：也许我觉得有道理的东西实际上没有道理，而看起来没有道理的东西实际上是有道理的。
“如今，我明白科学知识不能给我的问题提供答案。我开始理解：虽然信仰看起来是个非理性问题，这些问题实际上解决了一个重要问题——它们至少都和有限无限的个性有关。
“ 什么是信仰？它不仅相信上帝和看不见的东西，而且是对人生意义的理解，它是生活的力量。我开始理解人类智慧最深的源头，只有信仰才能回答我们源头在哪里， 我没有权力拒绝它们，只有它们才能解决生活问题。”（托尔斯泰《我的忏悔》）但是，生活问题是什么问题呢？生活里人们的交流起码在私领域和一部分公共领域 里，语言，知识，（一般性）判断，是不会较真意义绝对性的：这就是形式逻辑辩论于实证逻辑而导致维也纳学派式微的深刻原因。比如，逻辑式（形式逻辑）制造 的语式和判断不能说出“真理”，也和“客观”无涉——如上述提问；但是，人们总是可以区分意义之一部分，从而使得交流信息得以存在，可以接受：我们说，这 就是实证逻辑不能取代形式逻辑之原因。因为，我们的交流，实在是在相对意义上完成的。比如，我问你，今晚是不是看了电视——你不会问，你问我看索尼/还是 东芝——也不会说，我今晚“拒绝洗脑”——更不会说，如果“建国大业”上演，人们会联系到隋之“大业”和王莽之“建国”——虽然，提出这个看法者，非常天 才。这就是意义相对性所在，不是意义绝对性所在；一味追逐意义绝对性，不是加入生活而是毁弃之。
其实，认知，知觉和理 解过程本身，也是无知和有知的结合。一向所说佛陀坐悟，禅宗顿悟，耶稣直觉（他的判断很直接，很武断），都是一种非理性认知。但是，这样的认知在圣经解读 中，在安瑟论的诠释中，不能以荒诞取之，读之，解之。因为，用荒诞，不能解释荒诞（我们十年前即有此论）。文学，哲学，诗歌，绘画和音乐，不能解除创造者 的媒介物之运用——即便埃舍尔，可以最大限度对于这些媒介，笔触，字迹，图形，格式塔和中心论，实行质疑和解构，但是，他只能在结构的基础上解构，而非相 反。悟觉的反向操作（像八大山人和梵高），也只能是变形再早的元素，而非完全排除之。从另外一个角度讲，大智若愚，也是“愚”起才智，而非虚无之故。当 然，认知和科学过度操作带来的白璧德主义反对论，同样，提示了两者不可偏废的道理——培根和卢梭的科学技术论和浪漫主义，如果吞没了信仰和直觉，政治领域 的操作，就会变成一种文学化杀戮——这是托克维尔的担忧所在——于是，大智所在，还是要回到政治理性和宗教信仰各司其职的智慧而非愚昧之中。于是，俄罗斯 绝对化反理性主义，一旦陷入政治漩涡，就不能自拔，是因为它们这个民族的相对意识不能生长和成熟之故。于是，凡是理性和科学一旦被“巡神主义”占领，他们 就把民主这个相对主义操作，让位给或是沙皇，或是列宁。这是荒诞主义哲学导致的直接结果。舍斯托夫即为此类中人。他和尼采殊途同归。因为尼采，可以反对建 立过上帝逻辑的西方——而俄罗斯没有这个原创，即要解构之于无结构之时——这是关键不同。再是，尼采超人的意味，在于人人变成价值颠覆者，而俄罗斯沙皇统 治中，颠覆了个人和体制主义，也就颠覆了人人——于是，梅列日柯夫斯基们只好用批判加尔文主义来提倡个人解放。但是，强大的俄罗斯集体主义，则完全继承了 加尔文，而不是路德。因为路德对于个人和集体和上帝的关系，一度引经据典，给与说明。这是路德得以存在的前提。姑且看他原话。
据梅列绍述，路德看法如下——
“ 是的，罗马教会正在衰败。路德不知道，也不希望出现这一情况，却挽救了罗马教会；或者，他至少挽救了罗马教会尚可挽救的一切。为了理解他是如何挽救的，应 该看看他宗教经验的主要的和深刻的根源。把人的位格和基督的神性位格统一起来的，已遭破坏或已干枯的联系在这一经验中即使没有得到恢复，至少也活跃了起 来。外在物重新变为内在，多重变为单一，一般性变成教会性，变成个体。‘他（耶稣）和我之间的一切不是他和一切人之间的一切，而仅仅是在他这独一者和我之 间的一切，这一切也是独特的，通过他，在他之中：这就是焦点，天上之太阳——罗马教会的基督之分散的，已经冷却的光芒之汇焦点。”
“ 人能够保持人的外在形体，同时却丧失了内在的形象，却还是像一个人，但不再是人：这是可怕的。更为可怕的是：人在保持，增加人类精神内在力量，滞留在现代 人所谓的’文化’‘文明’水平上，又完成了科学与艺术的奇迹之同时，却可能具有一种内在的动物或者毒虫式的面目，或者甚至没有面目，以一种空虚的面具取代 面目，
”如果成为某种存在物，就是成为一个人，个体的终点就是人性的终点。人可能得到拯救吗？信徒知道可以；救世主降 临不是徒劳的。他们还知道，人不可能在荒野中，而是只能在家园中，在那不可分者之中得到拯救；不是在国家中，而是在教会中。（这是俄罗斯反对建制的最早说 法吗？——自立注）。“
梅列记述了路德派对于歌德派关于个人是耶稣大树之枝杈之反驳。歌德援引说，“我是葡萄树，你们是枝子；常在我立马的，我也常在他里面，这人就多结果子；因为离了我，你们就不能做什么。人若不常在我里面，就像枝子丢在外面枯干，人拾起来，扔在火里烧了。”（约，15）“
梅列说，“歌德在把人的位格从存在之唯一根据——上帝的位格切割开来的时候，正好忘记了这一点：他一向认为也可以对人的位格说，‘只要你’。
只要你就是你自己
对一切损失就不必恐惧“
“ 因为位格的量度是质量，而我们量度数量。位格的特点是独特性，特殊性；然而，我们的特征是无限重复。我们首先要求的是与世人相似，有甚于蚂蚁像蚂蚁，一片 叶子像一片叶子，因为这些东西还有互不相似之处；我们要彼此相像，如一滴水像一滴水一样。我们不想成为完整的整体，而是成为部分不想成为一个单位，而成为 片断；首先成为人体，人群，部落有机的单元，然后成为在我们看来构成世界的物质团块的物理舍斯托夫如何辩正非理性主义？他说，“‘在这里，不把知识看作是 人的最终目的，知识不证明存在，其自身却应从存在中得到证明。’知识之树不是生命之树，真理不是来自知识而是来自信仰，舍斯托夫摆在读者面前的问题无比尖 锐他要人们作出非此即彼的抉择：要雅典还是要耶路撒冷？雅典与耶路撒冷的对立，就是希腊哲学与《圣经》的对立，就是理性与信仰的对立，就是思辨与启示的对 立。”这是一个纲领。姑且无论对错。“以头撞墙”，是舍斯托夫的名言；荒诞，是其神、人感悟方式；对抗，是其思维方式（这个方式和禅宗之悟，有的一比）； 存在和选择，是其目的和手段；逻辑和哲学之虚无，是其核心。他的意思，就是上述描述：耶路撒冷主张信仰，雅典主张理智——邃产生俄国人应该摒弃认知主义而 换信反智主义之舍氏局面。这是一种十分危险的主张；但是，这个主张，却深函对于信仰的若干解读；这个解读就是索洛之理想神权说及其变种。在此一点上，舍， 索大同小异。这个观感，和俄国历史之走向直接有关；也就是我们所言，耶路撒冷主义直接导致俄国对于西方政治发展观的阙如和曲解。其中，他们还是忽略了民主 模式，对于恺撒归于肉体（上帝归于精神）的以偏代全。其间，历史的恩怨曲直和人事的是是非非，在所难免。但是，理解耶路撒冷的非理性主义，是不是一个确 解？当然疑问重重。其一是，犹太人之旧约和罗马人之新约之间的龃龉和冲突。俄罗斯人采信弥赛亚而非耶稣之偏向，说明了这个选择的取向。
其 二，舍斯托夫的存在主义，是在俄罗斯没有自由选择的时期提出——他和存在主义之西方的自由选择，有异时异地之隔，于是，成为本质不同（他们要解构没有出现 的房子）。其三，存在主义是在西方获得人权以后的不满，却以希特勒的选择，代替过民主和专制的“无选择”，而走向极权；可惜，海德格尔之辈正好这样定位， 使得人文主义走向宗教虚无——虚无，刚好是纳粹的起点。民主和自由中人，则在完成了人人并不反对人人的时候——在完成了、据说早于康德十七个世纪提出的： 人不可为手段之原则时(罗马哲学家塞内嘉提出)——尝试了国家建制，法律体系和“集体”制度（结社自由），且在此前提下，提出个人自由问题和选择问题（对 于民主模式不满之表达或言：永恒批判）——但是，出于专制中人，如果不分条件和状况炮制这种存在主义，则首先遭遇前提枉顾的荒谬。理由是，选择，是自由的 结果，不是未果——这是基本状况，不是偶然之举——所以，反对理性和知识（函政治知识）之结果，得出不要政治，不要知识，只要荒诞和上帝的舍斯托夫主义， 正是剜掉政治自由和民主操作核心的虚妄之举——虽然，他和信仰（非理性）好像吻合，却有天壤之别；因为上帝之信，是一种心灵的体悟，而反逻辑操作，往往就 道政治，排除了心灵解放。
索洛曾经和斯拉夫派进行论战。他重申了政治操作，有可能兼顾神权的某种说法（主要言及彼得改 革），还是比较通达的观点。延伸观察，尼采观点和自由主义观点，实在是某种知识主义的反拨和变种，其前提就是知识和理性（他们要解构造好的房子，不是未造 之）——但是，尼采也好，马克思、列宁也罢，其实是在自由主义制度中，享受了此制允许批判的一种权力，而绝非苏联制度使然；苏联，中国之制度，无法产生列 宁和马克思；也就是说，取消了这个自由制度，取消了这个政治前提，书籍一旦烧毁，认知/人之选择，也就不复存在了——只落得民可由之，不可知之之野蛮主 义；在二十世纪极权主义泛滥以后，选择的存在主义，变为不可选择的理据——他们在取消意义（这几乎是）唯一一点上，批判宗教意义，哲学意义和政治意义，构 造其伪真理——现在，人们似乎对于不谈政治，甚感兴趣，大规模在VOA这类媒体胡言乱语——殊不知，政治意义的基本确立，才是人权和神权顾及的深层人伦和 神伦意义的前提——启示，就是在这样的层面出发的——说，你是一个奴隶，不可议人之存在，那么，你的存在主义选择，又是什么，又有什么启示可言呢！按照理 想主义教权，教皇和一个普通基督徒，在传授福音上是平等的；教皇没有传教的特权。这就是宗教意义和政治意义的划一。
第 二，固然，罗马教廷的体制是一种官阶和官僚制——其为俄罗斯学者诟病——但是，我们不能为此就连孩子也给倒掉。（路德，就是这样一个既反对教廷，又拥护罗 马的“两面人”；这是他的难点。）而思辨和启示的对立，本来就是一种大自由的前提；如果没有这类思辨，也就没有这种“人神”权利的存身。绝对分开于之，就 会产生既无启示、也无思辨的结果——历史就是这样发展和认定的——“以头撞墙”，可以是鸡蛋和墙的关系，也可以是革命和体制的关系；并不一维而论；有时 候，鸡蛋胜利，是正面革命胜利，强者下台；有时候，是更坏的革命（反革命），代替之，成为强者——并无鸡蛋和头和墙之间绝对化的关系转换。所以，当存在主 义者一般性提倡“撞墙”的时候，鸡蛋，也许非常强大，但是，其实，鸡蛋一旦强大到可以垮墙，未必总是好事。列宁这个鸡蛋，就很糟糕；比起克伦斯基之墙，糟 糕一百0一倍。
第三，自由主义鸡蛋总会要垮墙的。这很好；但是，墙体如果并不腐朽，垮墙的理据也就并不充足。如此等 等。第四，罗马是墙，拜占庭和（第三罗马）莫斯科（加第四罗马）彼得堡，是不是鸡蛋之问题——也就是我们所说，拜占庭和俄罗斯是不是有一种被边缘化，而罗 马是不是有“拉丁化”之嫌，大而言之，也是鸡蛋和墙的关系——这是俄罗斯人最为关注的议题。这个东西的解读应该是，西方教会被全世界世俗权力、国家政权取 代的时候（所谓教会失败，俗权胜利），其中，官方－国家之人权因素致胜，乃是不可轻视的要素——世俗政权胜利，并不意味着人权，人道和神道的毁弃，刚好相 反；也就是说，雅典和耶路撒冷乃及莫斯科，彼得堡之人权，往往是在政治变革中做到的，不是在神权张扬下做到的——而反对神权的革命乃至人文主义，其实并未 取消神权而是将他放到适当的地位或者被克己复礼（复制度）。
关乎于此，索洛和其他俄国学者都有很好的论述：即，关于言 论自由，结社自由和信仰自由的关系说，等等。他们在此一方面的论述与西方同。最后，精神自由是在集体自由这个前提下被呵护的；不是个人自由、忏悔和反省导 致自由，而是（正面）政治制度导致自由——没有反向成功的例子；一个也没有。所以，俄罗斯作家关于农奴解放如果可以只寄托于其“心”之解放，就无须农奴解 放之观点；论述十分精彩。于是，关于哲学范畴和宗教范畴之意义问题，或许可以这样论述：自由，是从人类追寻制度解放开始的，而不是解放自由心灵，抑或只是 解放心灵——人类只有制定了这种允许自由的制度，追求上帝的议题，才开始变得有意义（整个西方的民主，其实早于耶稣，是在希腊多神教时代即已出现）——而 非相反；在取消自由的前提下，实行荒诞论，实行无逻辑之“以头撞墙”，以获取自由和人权，实在是本末倒置。沙皇和列宁都不会完全找到宗教意义上的“意义” 和“异议”，且由卡夫卡认领其中，得到保护，等等。这也是一种历史证明，不单是历史上的名实之争如此，后来的实证主义和解构哲学还是无法逃出常识的范畴。 所以，卡尔纳普和维特根斯坦，都会为无法实证上帝倍感焦虑。而在政治上搭建了讨论平台以后，人类却可以在未完成之巴别塔上，讨论意义的终极之问；这个讨 论，不是在平台搭建之前，先行将异议人士烧死，然后一致举手，全部通过——这是北京人民大会堂的讨论“法则”——也就是说，人类只有在被允许讨论的时候， 方才出现意义/异议问题；绝对不是相反。
于是，俄罗斯人跟在西方自由主义者后 面，大谈存在主义，实在是，他们错置了前提。讨论的结果是什么？就是列宁“以头撞墙”之成功。鸡蛋坚硬起来，墙，化为齑粉；这个辩证法，不好玩！墙化为齑 粉以后，难道耶路撒冷就可以存在乎？耶路撒冷的存在，是因为耶和华、耶稣要搭建自由之“棚”，之“墙”，之“殿”——这些所谓犹太教“宗教唯物主义”，正 附和政治涵义的存身前提(这是另外一个话题了)。所以，讨论意义和人权问题，可以涉及宗教，但是，一般而言，宗教不提供政治实现的手段；政治目的是由政治 目的实现的；宗教，往往是在复辟时期采纳的制度建设中中兴起来的——就像希腊实行政治，犹太追寻耶和华，罗马落实基督化（有彼得圣座——墓穴——和道统） 一样，拜占庭和彼得堡宗教自由，实在是要政治议题代为开道，筚路蓝缕而后实行之；不可以稍许相反。也许，世俗政治和神权政治的奥秘皆出于此；有点不可思议 乎？反之，正是因为宗教终极意义的存在，一切政治议题方才由此产生——因为，时间由此开始，空间由此拓展；一个人的神义的开始，就是道成肉身的开始；“神 人”之意义，就在于此“神人”也是人；人，不可须臾没有政治预设和（正面的）政治制度赖为栖身。
理性和信仰
俄 罗斯理性和信仰是区隔西方普世价值的一种重要参证。其中其理性的摒除和信仰的异化，是其伟大思想家百多年来艰苦探讨和争辩的结果；斯拉夫派和西方派的主要 争执焦点，就是如何采信罗马天主教中心论抑或反对之；而信仰派教旨和非理性派观点，在摒除理性主义和采纳直觉、反智和意志论上，又有异化而同归之特点。于 是，百多年来，俄罗斯思想的特点，在劣币驱除良币的道路上坎坷行进，大致走上了一条准东方和准西方的政治路径，而遗留了绝大的政治疑问——乃至像索尔仁尼 琴这样的良知人物，最后，也在评定斯大林问题上产生匪夷所思的错误——他们（普京等）重新竖起捷尔仁斯基雕像，出版百万字吹捧斯大林的书籍，导致俄罗斯思 想继续在涅恰耶夫式的泥沼中滚动。中国人百年前以俄为师的辨正和借鉴，今天，成为重新思考和批判的起点。所有关于十二月党人，巴库宁和涅恰耶夫的思路，在 比照中国政治课题时，更加相近于之，而非和法国革命或者美国革命那样疏远离奇。
因为，趋同性的中、俄思维倾向，莫过于 他们错误了解了西方的基督和民主——俄罗斯思维的关键所在是，从理性批判的原教旨主义之俄罗斯信仰论，走向尼采式的反智主义和非理性主义，导致对于理性立 论之国家主义了解的错误——也就是，他们没有看到操纵恺撒和上帝的可能性（他们说，恺撒归于肉体，上帝归于精神；而精神统治肉体，等等）——而中国政治， 则在既缺少理性、也缺少信仰的负面双重性上，直接滑向否定理性，操作“实践”和毁弃信仰的政治马基雅维利主义——而偏偏缺少马基雅维力主义中政治理性的张 扬。所以，回顾百年来俄罗斯主义的政治错误论或者革命错误论，导致的、几乎是直接的答案就是，他们像中国政治传统一样，既无理性发扬的历史，也无信仰滥觞 之元创——而中国革命，也在同样缺乏上述两点中，跌跌撞撞，熙熙攘攘，破坏和牺牲惨重。于是，当俄国思想家索洛维耶夫提出神权政治国家之极端理想的时候， 他却在看重彼得大帝政治改革的层面，一反其神权主义原则而肯定彼得政治操作和彼得政治思维。这个启示非常重要，因为，索洛看到，他的神权政治操作的虚妄和 历史不可能性（虽然他本人不会认可这个定论）——这个发展，是非常重要的一点。
于是，接下来的提问就是，何以彼得的政 治改革，导向的不是英美政治而是俄国布尔什维克政治——其间，提问的轨迹依旧可以回到俄国不是西方（虽然他们相反强调之；强调就是因为阙如）而是东方这个 老调子上——彼得的西化和清末中国的西化，没有像日本之“化西”那样成功，还因为“日本无革命”而俄国是负面革命的首作俑者。所言涅恰耶夫之“革命教义问 答”，就在既反对理性，又打倒信仰（采信伪基督加伪信仰）方面，完成了最初的布尔什维克化——而列宁主义，就是一要反对正确的理性，二要启用伪基督助伪信 仰——这和毛主义采纳中国特色革命和实践，如出一辙。而关键的问题还是，西方有民主和耶稣，俄国半有之，中国没有。于是，革命正面性，回到传统，回到民 主，回到希腊和基督之，就是我们所言之革命“回归论”。在俄国和中国本来就没有，或者半有之状况中，走向伪基督和（实质上之）反革命，也就“顺理成章” 了。
乌托邦主义之涅恰耶夫说，劳动及其分配是未来主义政治建设之核心，劳动与否 成为衡量生存与“人权”的尺度——人们难道没有想到，在奥斯维新集中营的门楣上也写着：“劳动使人自由”之话语吗？一个卑鄙的，被写入“鬼”世界的堕入泥 潭之“猪”首（变易拿破仑——见奥维尔），革命大牧首，前列宁分子，难道可以用劳动来消解千年人类不仅仅是劳动之世界史吗？——这和马克思所言之劳动决定 论如出一辙；而当马克思制定和预言未来的时候，他的共产主义生活，与其说是人们的生活，不如说是世间的漫画。于是，在西方人摒弃乌托邦和马克思的时候—— 其主义直接转化成为德国社民党的议会道路——俄国和中国却采信了革命教条——在1965年苏联人完成了“普通法西斯主义”反省后，66年之中国“火炬游行 ”（红海样）重新出发——鸡被拧断脖子一百次，也不会实行归纳法——这就是世界悲剧的原地主义原型。
人们看到，在诸多 细节上，俄国反革命论和保皇论的基调看起来很像针对布尔什维克的革命论和无神论，但是，保皇主义的非理性信仰和非政治操作，比对涅恰耶夫的手段即是目的 ——“目的是没有的，运动就是一切”之唯革命论（从其暴动和暗杀到列宁的组党政治和人民革命），显得力不从心和顾此失彼而最终引来失败；俄国信仰派的非理 性主义见之涅恰耶夫革命论，如小巫之赌大巫，必输无疑；而其信仰主义，则因为批判政治干预教廷和“教皇主义”，使得普世价值式微，罗马正统被否定。于是， 深行鬼祟、野蛮和无道的涅恰耶夫主义和列宁主义，便以对于所有斯拉夫派和西方派的否定为正确论，登上了俄国政治舞台——也就是，以其共产主义信仰和共产党 政治操作，取代了索洛维耶夫一向以来坚决反对之“宗教政治化”——列宁的信仰政治化（伪宗教），比起罗马和拜占庭宗教政治化，利害一百0一倍。所以，非理 性、反智主义甚至存在主义，直接走向俄国革命论之列宁主义伪理性和“人民选择”。十月革命鼓吹的（无产）阶级优先，工人制宪和苏维埃掌权的“信仰”，取代 了俄罗斯前辈哲学家所有的政治预设和无预设。于是，转了一个圈子，俄国人回到专制甚至极权，而并未因为这些争执，获得稍许进步；从而移步西方罗马教廷之“ 普世主义”。大致上，这个俄罗斯思维就是如此。于是，我们阅读无论是舍斯托夫，索洛维耶夫，别尔嘉耶夫，布尔加克夫，陀斯妥耶夫甚至托尔斯泰，看到了白银 时代俄哲们的睿智和勇气，看到了其思维的混乱和清晰，看到了整个俄国因为艰难西化或者化西的尝试、失败和失败之伟大，确有眼戒摘除，却视线依旧模糊之感。
俄 国宗教哲学的概念和逻辑大体上是这样，他们辩护于东正教之拜占庭主义，却很少涉及希腊民主之先验、后验的理性和政治——他们采行基督教的原教旨主义，反对 罗马之拉丁化和希腊化，主张宗教和教廷要重视民族主义，却很少看到他们言及基督教最后政教分离的普世作为——他们强调一种罗马化的缺陷和拜占庭化的正统， 却很少启用欧美革命中圆融革命和宗教的复辟主义，拿破仑主义，俾斯麦主义和迪斯累里主义——更少涉及如何直接或者间接操作正教分离。因为他们缺少回归希腊 化的民主主义和雅典模式（民主和专政）；俄罗斯陌生化于希腊民主，而希腊民主却是意大利乃至整个欧洲文化的起源。所以，在某种程度上，索洛维耶夫们争取的 俄罗斯中心论，很像中国主义，中心主义，实在是勉为其难，苟且布道，甚至是为批判而批判；批判的武器，没有取得武器的批判——这不能不使人想到中心之国的 改革工具论，西学体用论等等论调的成就武器不批判性。加上俄罗斯民族性是以弥赛亚救世说为基准，以陀斯妥耶夫俄罗斯中心主义为原则，以列宁“新民主”（见 汤因比）为手段，以俄罗斯双头罗马鹰为象征，时至今日，这个俄罗斯主义论调并未完全确立其民族国家之一的应有地位；他们的意志和目的，仍然是要遵循这个弥 赛亚精神，而苦苦求索一种区隔于西方的俄罗斯价值论——这个追求和中国特色的使用殊途同归，光谱各现，乃至在基本批判层面（以希腊精神和基督教精神批判东 西方极权主义），左右摇摆，瞻前顾后，甚至负面选择之——这就是索尔仁尼琴从古拉格回归斯大林的终级原因。
这是俄罗斯 人汲取，批判和反思西方精神，却在最后定位上举错不纠，一路下滑。所以，辨正俄罗斯精神和思想之任务，现在不是结束了，而是开始了；要重新开始。一般而言 之赫尔岑“投身革命地下室”，主张村社社会主义之赫尔岑乃至主张“新人说”之车尔尼雪夫斯基，究竟是专制之反，还是极权之源，历来的文字总是以偏代全，语 焉不详？严酷的逻辑其实是，赫尔岑主义不是导向民主而是导向列宁；而老陀主义也不是导向自由，而是导向革命；而列宁－斯大林统治最后归于赫鲁晓夫主义到普 京主义这个变种，究竟是民主转型还是俄国老思维的重复，人们尚待辨正；这个过程的孰是孰非，还在未定之天。——于是，俄国思想观对于宗教和政治分析而言， 与其说是一种民族主义，不如说是一种世界革命的异化和亵渎，是反智主义和原教旨主义产生的恶果——我们说，赫尔岑“投身革命地下室”的起因，是对陀斯妥耶 夫斯基革命反对论和上帝（沙皇）维护论的反拨和讽刺——而老陀的反革命论和对于专制的袒护，几乎直接跨入涅恰耶夫杀死沙皇全家的鼓动和策划——而列宁最终 完成了对于尼姑拉二世全家的杀戮。逻辑上的爬梳是十分清楚的，只是人们并不是历史明鉴的对照者；镜往往是反向出现的，变型出现和黑暗出现的。这一切，都是 因为所有的人认为，他们就是光明，他们就是天堂。
之所以说俄国采纳和采信了宗教政治化，是因为其哲人和文学家几乎皆看 到西方的宗教改革带来的负面影响。从路德和加尔文主义开始的，如何“在地上建立天国”这个改宗派观点，在西方历史上呈现这样一个过程——强调个人信仰自由 的位格说，肯定了来自圣经和保罗的个人融合集体论；这个集体论的特色就是，以个人服从加尔文的严酷原则为唯一标准，他是实行类似教皇排异运动之排异运动之 魁首，主持对此间反对派先烧书，后烧人的野蛮和魔鬼之道——“在旧约的神政之后，在这里，在日内瓦，重新出现的不是一个神圣的人，而是神圣的人民；国家和 教会的目标不再是个体的神圣性，而是集体的神圣性”（梅列日科夫斯基）——这个（卡尔文）教廷杀戮论，导致类似德意志民族的反拨，产生个别民族和罗马教廷 之间的龃龉和背离——而反对教皇的路德派则成为不自觉农民起义意志的旗帜；于是，路德和加尔文开始与政权一道镇压农民起义，杀死闵采尔，实行政教合一的教 廷和皇帝双向统治——这个农民起义的指向则为后来布尔什维克革命起到奠基作用。
这个逻辑的延伸就是，宗教的罗马中心一 旦式微，道统和政统发生分崩离析的革命效应；不但出现闵采尔而且出现尼采——俄国的尼采就是舍斯托夫，他是以另外一种方式坚持上帝的无理性认知；而尼采干 脆将基督钉死在他所谓千年疯人院之耻辱柱上——随后，列宁的无神论革命将舍斯托夫和尼采并用无二，产生不服从者不得食的无理性和超人——极权克力司马之伪 基督杀戮。这个杀戮，在西方人看来似乎违背了人权的基本底线；但是，这个不服从者即为“稗子”和“不存在人类”（见保罗言论），即可烧死之宗教道德论和死 亡论，却并非始于那个列宁或者其他魔鬼，而是直接肇始于西方宗教改革。俄罗斯人梅列日科夫斯基早就在其关于路德和加尔文的名著里，有所记述和分析。他所援 引的加尔文迫害异端的“文革”和“纳粹”手法令人汗颜，却是事实——这个历史，就是后来毛和希特勒先烧书，后烧人的历史悲剧。其中，人们不可不记得的被烧 之人的名字之一，就是塞尔维特。塞尔维特成为十月革命前和后来一切宗教覆灭之革命的、也许是第一个最重要受难者——他的主要罪责，就是因他指责了改宗派加 尔文。我们引证梅列日科夫斯基如下——
“断头台上的大锄刀是在塞尔维特火刑柴堆上锻造出来的。”
“‘稗子’，‘魔鬼的儿子们’，是虚幻的、不存在的人要像火中麦草那样焚烧；他们焚烧之时，‘上帝的儿子们’，都将得救。”（保罗的话——自立注）
梅列说，“加尔文把国家和教会联合了起来，或者可以说他想要把他们联合起来。但是，他是否知道，这二者是不能联合的呢？国家在教会中消解，正如冰在火中你要；教会会在国家中熄灭，正如火在水中那样。……在地上建立上帝之国的任何尝试在历史上都一定不可能的。”
“这时候刽子手到来，拉住塞尔维特的手，把他引向火刑柴堆。底下是冷杉和松木干柴，上面放了还有绿叶的橡树树枝。雨已经停了，但是湿淋淋的树枝不能很快烧起来。……‘不要折磨我太长时间吧，’塞尔维特对刽子手说。
“那刽子手把他拉上柴堆，让他站在小木凳上，用铁链把他捆在柱子上，又用绳子在他脖子上缠了四五圈；那刽子手在他头上放置了一个撒满硫磺的橡树树枝，把《恢复基督教的本来面目》（塞著）绑在他胸膛上，又把他论三位一体的著作当作引火柴挂在他脖子上，准备用它来引火。
“下面的柴薪点燃，但是放在上面的湿树枝发出的烟雾压灭了火焰。看到这种情况，民众中有些人就拾起捆捆干柴投到火里，以求缩短塞尔维特的痛苦。”
接受类似死刑的受难者很多——
日内瓦（加尔文统治的教区）成了悲哀之城；但丁笔下的地狱。“密探们从加尔文布道的讲坛上站起来，观察听众听讲的动态。有两个人被捕，是因为看到一个人打瞌睡从凳子上摔下来时咧嘴笑了一下；另外两个人是因为吸鼻烟。”
很对人因言治罪。一个说了不该把教会挂在加尔文裤腰上；一个说了原罪不是魔鬼是人自己的。
一个差点被处死的老妇，“因为她过度地盯着望了一眼加尔文。
一个不愿意再祷告的人被流放。
“ 有两个儿童，因为在教堂前院吃了两个佛罗林的蛋糕而遭受荆条抽打，还有一个小男孩因为打了他妈妈一拳，险些被斩首。有些人因为吃的东西超过法律规定的两盘 （一盘肉和一盘蔬菜）而被捕。人们被捕入狱，还因为阅读《阿玛迪斯》，因为穿流行样式的鞋和短袖衫，因为扎上了上帝‘十分厌恶’的‘发辫’，因为斜眼瞥了 一下一个法国流亡者（加尔文是法国人——自立注），因为跳过舞，或者观看过别人跳舞。有一个农夫被捕，是因为他说自己的几头牛懒，‘有犄角’，也就是说， 是‘魔鬼’，却不知道加尔文曾经十分权威地声明过‘人比畜生还坏’。”
“跟魔鬼一起进地狱也比跟加尔文一起进天堂 好！”这就是日内瓦人当时的结论——这个结论的发展就是：人们上天堂的欲望，将人带入地狱——阿克顿这样总结。（极须注意的是，当这个圣徒和魔鬼死亡的时 候，人们顶礼膜拜之，下葬之，歌颂之；因为，他们知道，是这个人绑架了他们，又释放出使之得救的大救星信息——在所有极权混蛋死亡的时候，都出现类似的状 况。人们到了日内瓦（含笔者），都要观摩和瞻仰日内瓦大学区（加尔文创建）且对这个妄人的塑像，久久凝望。这就是：斯得哥尔摩综合症……）
注： 所引书籍含，托尔斯泰《我的忏悔》，陀斯妥耶夫斯基《鬼》，梅列日科夫斯基《路德与卡尔文》，索洛维耶夫《俄罗斯与欧洲》，舍斯托夫《以头撞墙》，别尔嘉 耶夫《自由的哲学》，张建华《俄国知识分子思想史导论》，董晓 《圣徒抑或恶魔－涅恰耶夫其人其事》，金雁文章，马恩全集，列宁全集，《圣经－新、旧约全书》，影片《苏维埃故事》，影片《敌人的敌人》，等等。
——别尔嘉耶夫
俄罗斯自由主义及苏维埃大坟场
自由主义，俄罗斯自由主义，乃至中国自由主义究为何何物？异同如何？施行之，结果如何？是一个不大不小的 问题。前此我们绍述之俄国信仰，体制，革命简况和观点的时候未能将此课题适为展开。在参考有关书籍后，我们得出的看法，和以往关于中国自由主义发生之条件 多有吻合——和世界之，也无大异——这个自由主义的要点就是：自由主义是专制体制中反对派，知识分子和政府之间的某种互动，而不是简单的反对派单元，一方 的反对主义和颠覆主义；更多的指向，是对于政府合法性予以认可以后的反对派运动。这个反对派运动之结局无外两种：一种是政府镇压；一种是互动成功。互动成 功本身，是政府专制性质导致，而非极权主义一面权力可以成全之。也就是说，自由主义是在政治载体有效或者无效性遮蔽下的有限反对公司之操作，不是无限公 司，更不是革命集团可以为之，证之。这些话，我们前此屡屡提及，却少有人为此“接招”，辩论和否定——当然，也谈不上任何肯定和延续。这就是坊间自由主义 妄谈泛滥的结果——这种自由主义，往往成为一般性反对派笼统提出的口号式内容，既无对于（极权）政府采纳自由主义可能性研讨，也无自由主义本身是不是可以 拓展空间的条件反思。我们一度印证日本学者福泽渝吉的说法。他认为，自由主义其实是中世纪自由市权力独立的产物。没有这些权力前提和公民意识，自由主义即 无法存身，更谈不上发展之。这个情形和中国儒学存身于皇帝体制一样，是其体制导致的直接产物——取消这个体制，就无儒学存在的任何条件——这是陈寅恪先生 的观点。英国自由主义存在和发展的历史本身，就是边沁和穆勒们促成的英国实用主义，实力主义和海外殖民地战争的最好注解。所谓英国以其高度文明统治印度低 级文明，乃是穆勒的著名观点。幸福成本和最大利益观，建筑在英国民族主义的基础上，而非建筑在印度的人权和印度人经济利益之上，就是一个显然不错的证明。 所以，英国代议制政府对内实行大宪章以来之法治和人权——却对印度实行总督统治而罔顾民主（其有一部分自由和法制）——对于中国的统治，则更不在话下。那 种因为英、美自由价值观普世而行的提倡者，对于殖民主义只说好，不说坏，和中国式观点，反向而论，都是一种宣传偏执！
在 体制内实行自由主义操作，是俄罗斯自由主义最早的原则。有学者对此原则施行了语义解答和历史诠释。他的看法（也许是他所译原文的见地）十分清楚明白；那就 是，俄罗斯自由主义不是革命利器，也不是有效社会革命和政治改变的措施，更多一种类似巡神派的文学虚构和教义幻型。这种人物幻型，往往成为国家理念和理想 的追逐目的，却不知他很少提供政治途径和政治阀门，以期通达其理想国（和中国左派文学指向很类似——抑或说，是鲁迅们很类似于俄罗斯文学）。这些理想就 是，塑造一种对于自由主义讥讽和嘲弄的对象和角色，寄托对此自由化批判的转化——转化成为宗教中心论甚至忏悔中心论——而这样的宗教自由主义，因其无效， 就被极端革命派放进反驳之的革命宣传文字和口号中。列宁们既要反对沙皇，也要反对司徒卢威和普列汉若夫；却不知道（陀思妥耶夫斯基）抨击了所有这些斯塔夫 罗金（而鲁迅塑造了所有这些祥林嫂）以后，究竟什么是其政治前途。就像打倒伊朗巴列维，参加霍梅尼革命者言：我们不知道革命以后会这样！他的意思就是，霍 梅尼其实比巴列维更加封闭，野蛮，无耻——但是，“我们”当时只想打倒巴列维，没有想到霍更加封闭，野蛮，无耻。中国革命，也就是我们所言，何以毛之取代 孙之——俄罗斯十月革命，何以取代克伦斯基之二月革命之问题。此前，业有一些说明。所以，俄罗斯自由主义产生的根源，同样无外乎两种土壤。一种，是袒护沙 皇统治，袒护俄罗斯民族主义之大弥赛亚说，袒护斯托雷平的权贵土地改革；一种，是维持“巡神派”宗教乌托邦“建国”论，要建立地上的基督王国而不可得，从 而转向内心忏悔和内心自由，变成梦乡和异国诗童（他们十月革命后悉数流亡国外）。于是，俄罗斯自由主义在经过几百多年的鼓噪、失败和同样不知所云以后，除 去建造了伟大的俄罗斯文学和次伟大之俄罗斯音乐，在哲学和政治学领域里法善可陈，价值观念和原创观念，十分稀薄和混乱。以至于直到今天，俄罗斯人对于普京 这样的KBG和国际贩毒者，仍然不知其本质，其面目，其野心；皆缘于普京是一个俄罗斯新式弥赛亚(就连索尔仁尼琴，也对此客恭维备至)，一般俄国人更是与 他心气相通，无法识辨之。
俄罗斯自由主义确切含义是什么？她首先体现在俄，西贯通的自由主义者“臣服”情结——“在中古英语里，Liberty 代表国王和臣属之间特殊的契约关系，即国王赋予臣属的经济或政治特权（如领地征税权），臣属同时须承担一定义务（如交纳贡税或随王出征）。
“自由主义概念之于俄国是典型的舶来品，Liberalism 词汇和自由主义观念进入俄国，有一个较长的与俄国本土文化和语言的交换过程。
“Free 与вольный 和Feedom与освобожда 则没有共同词源，只是在意义上基本相近 均属于古斯拉夫语，早在十九世纪以前已经广泛在俄国社会中使用。尽管其词义中均含‘自由’，但是，从古罗斯语言中的‘自由’到近代俄语的‘自由’，乃至近 代政治学和哲学范畴的‘自由主义’（Либерализм ）有一个较复杂和较漫长的过程，这个过程本身直接地反映了俄国社会对‘自由’和‘自由主义’的认识过程。
“‘воль ’意为‘自由’，‘无拘无束’和‘意志’，вольность 意为‘自由’，‘独立自主’，在古斯拉夫语中意为‘特权’和‘优惠’。即或指贵族特权，因此俄国统治者和社会人士最初理解自由，即是‘特权’，是与贵族阶 层的特权相关的。其形容词为вольный ， вольный Город意为享有特权的自由市（请注意，这里提到自由市——自立注），вольный Казаки 意为自由的哥萨克”，（俄语）自由港口，等等。
引证者张建华先生指出（上同）——
“1698年1月至4月，率领俄国使团在英国伦敦访问的彼得一世曾经旁听过英国三级议会的辩论，随后他很不以为然的表示：‘英国式的自由在这里就像豌豆放 在墙上一样不是个地方，应该了解人民以及如何管理它。”张说，提出自由主义思想者乃叶卡捷林娜二世；并在参考孟德斯鸠之基础上提出了这个概念；西方自由主 义概念在俄国并不存在；甚至认为，“自由主义和民主主义的倾向就产生于君主制自身之中”；彼得大帝“把英国式议会民主拒之门外”（中国人同样把英国议会和 英国宪章拒之门外——
“（于）‘式枚复奏言：'德皇接受国书，答言宪政纷繁，虑未必合中国用，选举法尤未易行。又昔英 儒斯宾塞尔亦甚言宪法流弊，谓美国宪法本人民平等，行之久而治权握於政党，平民不胜其苦。盖欧人言宪法，其难其慎如此。今横议遍於国中，上则诋政府固权， 下则骂国民失职，专以争竞相劝导。此正斯宾塞尔所云政党者流，与平民固无与也。伊藤博文论君臣相与，先道德而后科条。君民何独不然？果能诚信相接，则普与 日本以钦定宪法行之至今；如其不然，则法兰西固民约宪法，何以革命者再三，改法者数十而犹未定？臣愚以为中国立宪，应以日本仿照普鲁士之例为权衡，以毕士 麦由君主用人民意见制定，及伊藤博文先道德后科条之言为标准，则宪法大纲立矣。’”
“（李家驹说辞同理，谓：法自上裁（参日），是权生法而法不生权（见其摺）。
“载泽，汪大燮等人之论谓：英国法制：条理烦赜，不易察晰——是为对于英之宪政不解——不解于英，等于不解法。
“美国之：‘纯任民权，与中国不同’。贬斥民权显矣。
“法国之：‘比之英吉利，一则人民先有自治之力，而后政府握其纲；一则政府实有总制之规，而后人民贡其议，施之广土众民之国，自以大权集一为宜。’——鉴王大燮，载泽等人之考英法美摺。）
“3，这个‘法定於君，非民可解’，树民牧之的说法，严格说，就是不必言法，回到古制，提倡君治人治，也可。至于说，‘美国宪法本人民平等，行之久而治权握於政党，平民不胜其苦。’”（《孟森政论文集》）（刘自立 《法意大转变之再启示》） ）
综 合议之，中、俄趋同论，还是因为他们原来没有宪章，后来亦无；原来没有议会，后来变形而已。于是，无中生有的困难就是异体载入；异体载入，首先面临排异反 映；再次就是“开刀”位置，是否可以拿准；最后，开刀也许自惭，自杀，也已经证明。清末宪政手术失败，就是因为选项错误，并未开刀、改变体制——遂导致孙 文革命——这个革命是历史必然，却出现好事多磨之训政主义——这个训政，类似俄罗斯袒护彼得一世和实行斯托雷平领带之改革翻版。于是，欧美耶稣前后几千年 之希腊政体和瓦片选举，被东方两国忽视，一叶障目，不见泰山。俄罗斯变故之中，赫鲁晓夫主义和戈巴契夫主义究竟是把俄国带向移植成功，还是异体犹在，又要 变形，事情在未定之天。从理论上讲，俄罗斯和大清国之历史上政治建制的空虚和脆弱，正好是世界分成东、西方之关键所在。这里的历史决定论虽然狭隘，宗教预 定论虽然荒诞，但是，世界理性也非完全理想路径。甚而言之，上帝如何安排东方中国和东西方俄罗斯进入这个希腊化，摩西（律法化）世界，也在未定之先。所 以，当索洛抑或别尔们将摩西法律主义钉牢在政治化范畴之中加以排斥时，政治宗教的分野产生遂悖论于西方后来之权利分立和制衡机制——因为，俄罗斯人说，摩 西化本身，就是亵渎上帝意志的人权/神权歪曲——于是，事情在俄，在华，确实非常不一样于欧美政治学见解。这个分野，现在演变成为中美俄三角对峙，此俱深 层次政、教根据，或者无根据之根据，亦不为怪。
可以看出，俄罗斯人即便提及自由主义，也往往是和他们抨击的革命者，社 会主义者，涅恰耶夫和魔鬼联系在一起的——我们从陀思妥耶夫斯基等精神领袖的著作中可以见到。为什么俄罗斯人有着一直以来的文学梦想而无政治梦想，抑或， 此等梦想很为单薄和脆弱呢？笔者认为，全部缘于其绝对主义。我们曾经这样看待这个课题。如果二战时期德累斯顿轰炸对于美军和盟国而言，政治上不可厚非，那 么，对于文学中人——任何一个德国妇女和孩子之死亡，这个轰炸绝对是罪恶的——现在，很多这样的作品出版。德国铁达尼克号的故事，德国女人被苏联红军胁迫 的故事，波兰卡廷惨案等，都在说明一个政治定律不能揭示的文学和宗教议题：个人位格，个体和个人主义，在整个西方文化和宗教中重要的，不可疏忽，不可或缺 的重要性。在此意义上，一个人的死，无关于整个战争，国家，主义和道德取向。所以，俄罗斯人的文学情结，正好是在解释这样一种文学的，非政治道德情怀的是 非功过。也就是说，俄罗斯人的绝对主义在绝对道德，绝对是非和绝对文化上没有错——他们错在，如果“绝对”绝对不能操作，绝对不能解释反对斯大林，是否意 味肯定重生之“新的希特勒”（斯大林）的时候，只有政治可以操作之——热战，冷战，苏联解体，俄罗斯继续逐梦，拥护普京，等等——于是，在这个操作的间 隙，回到俄国的索尔们，其依旧抱残守缺地，非常杰出地，绝对不一般地继续批判苏联，批判俄罗斯，批判美国。因为文学家诸公的天然职责就是批判——就连我们 也认同民主可恶，也要批判——因为民主至少有一半不好（丘吉尔主义）——但是，人类除去民主，就更坏；难道不是吗！所以，俄罗斯文学伟大和俄罗斯政治渺 小，似乎业成定局。
所有这些理论上的幽雅的“虚构”，都是一种奢谈——也许我们过于凶猛地采用了这个词藻——因为，在 行将结束本文的时候，我们意外发现了关于苏联极权主义暴政和纳粹暴政治勾结的史料（见影片——《苏维埃的故事》）——于是，自由主义的任何讨论在苏联政权 面前，都显得牛头不对马嘴。自由和自由主义的最基本层面，是建筑在人类生存基础上的。如果任何一种历史和国家以屠杀千万人而试图解释其自由，这就不是哲学 辩正，而是魔鬼论道了。我们所见的苏维埃的故事，正是建筑在这样一片骷髅和尸体之上——那也是这部2008年出版的新电影的招贴画。影片分成几个内涵。这 里简单绍述如下——
纳纳粹和苏维埃主义，马克思主义的关系。影片指出，在列宁死掉一年有余，在美国纽约时报上有人撰文 指出，希特勒的爸爸正好是一个社会主义劳动协会的主席；他认为列宁的社会主义和希特勒的国社主义，并无很多不同；他们都是劳动和自由的捍卫者——这篇文章 的作者不是别人，正是戈培尔本人。
二，一向认为马克思主义是用阶级斗争来实行人类戕害，不是用种族主义；不，影片指 出，马克思在当时的新莱茵报上撰文指出，在所谓大革命时期，有一些民族过于软弱而应该被消灭掉。这个提示，和他们以后用所谓无产阶级消灭异己阶级——再用 无产阶级专政消灭无产者和农民，殊途同归——但是，首先发明种族消灭者马克思，却是希特勒种族灭绝的前辈魔鬼，这是一个新的发现和说明。
影 片揭示，斯大林为了对应乌克兰人的离心倾向，对其进行掠夺粮食的政策，致使那里七百万人饿死。这一年，该地出口西方的粮食高于任何年份。影片画面出现了类 似奥斯威辛集中营埋葬枯骨的惨烈画面。成千上万体若干柴的男人和女人，被推入遍布整个苏联的森林和原野之万人坑——那苏联地图上标记的黑点，几乎覆盖了整 个红色面积的绝大部分。影片说，西方人，对此默不作声·（在另外一部影片中，作者揭露了美国人是如何任用二战时期里昂屠夫的故事。那个里昂屠夫是：克劳斯 巴比——
“纪录片《敌人的敌人》：克劳斯·巴比于1913年出生于波恩附近，是二战期间盖世太保驻法国里昂地区的负责 人。 1942年至1944年，克劳斯·巴比在任法国里昂地区盖世太保司令期间，参与杀害、拷打和虐待法国抵抗战士与和平居民，把数万名法国犹太人驱赶到奥斯维 辛，被称为‘里昂屠夫’。二战结束后，为了将巴比发展成‘反共工具’、‘冷战勇士’，美国中情局向法国当局说情，让他逃脱了死刑的惩罚。 1951年3月，巴比出逃玻利维亚隐藏起来，并取得该国国籍，更名为克劳斯·阿尔特曼。”（资料）而正是这个巴比，和艾西曼等臭名昭著的纳粹分子，生活在 拉美，过着上层人物的生活。他们受到西方的庇护。巴比，则是因为贩毒嚣张，最后不为美国容忍，被迫引渡法国受审，获判无期徒刑。）
在 斯大林和希特勒勾结方面，影片罗列了很多雄辩的文件和史料，说明39年以前苏德勾结的事实；莫洛托夫亲往柏林和希特勒政权制定共同瓜分世界的计划；苏联和 德国共同出兵侵略波兰——在很早以前，马克思认为：波兰这个国家，在世界上没有必要存在——而后来发生的卡廷惨案，现在也已众人皆知。（需要指出，那时， 波兰人无法辨认苏德之间士兵的国别，因为苏联人和德国人所穿制服完全一样。）
此外，苏德默契使得苏联大局侵略芬兰，轰炸和屠戮那里的百姓，妇女和孩子。
对 于集中营问题，苏联比较德国更早，也更晚。因为在奥斯维辛建造以前，苏联就有了这样的人间改造“天堂”；以后，纳粹覆灭，苏联坚持这种古拉格。而苏联人的 罪恶是，他们把千万逃往苏联的犹太人，悉数交还给德国人——影片再现了这种体面交还的欢喜场景；那些妇女和孩子眼巴巴看自身的命运和性命，被苏维埃士兵们 葬送了。
很多苏，德秘密签署的文件，被影片披露，那是双双加盖苏联KGB印章和德国盖世太保印章的绝密文件。
故 此，如果人们把眼光转到俄罗斯十月革命以后，他们指望奢谈自由主义的雅兴就会烟消云散；也就是说，他们的阿赫玛托娃除去写作集中营外，绝对不会再去探讨政 府和知识分子如何互动或者如何隔绝——她要探讨的，恐怕是人在苏联，何以为人，抑或为鬼之问题——自由，这个人类很是昂贵的东西，只能建立在基本人性的商 榷，而不是建立在人性和兽性较逐的酷刑柱上。那些被苏联特务拴在人类和动物实验室中的人们，难道还会谈论自由吗！我们之所以说有一种是是非非的俄罗斯思 想，意味着我们并未奢谈“苏联思想”的可能。这一点是极其明确的。苏联，不是一个思想问题，是一个生命和生命被活埋在广阔而不能“自由呼吸”（像苏联一首 老歌唱的那样）之古拉格和苏式奥斯维辛之问题。于是，如果一定要谈及这里的“哲学”，那末，我们最后指出——正像影片痛切叱责的那样——是谁在为整个苏联 体制和纳粹体制造势言明？就像阿伦特对于犹太人有过指责那样——最早提出让人死于毒气而无痛苦者，不是别人，正是萧伯纳。影片录制了萧翁对此毒气消灭一部 分不该存在者，有着现身说法的镜头——这不能不再次让人想起他们要“烧掉稗子”和“不能存在”的人的说法——谁先，谁后讲出这个“无痛死亡法”的呢！仅仅 是萧伯纳吗？还有那个说过“一见到文化，我就要拔出手枪”者，难道不是这类毒气转换者吗？所有批判专制，引来虚无的前后极权主义者，难道不都是毒气发明者 之类吗？影片说，希特勒和斯大林的社会主义殊途同归；他们赞扬“新人”的方式，如出一辙——试问，俄罗斯新人，究竟是谁，最先创造和提倡过新人，呢！人们 还记得车尔尼雪夫斯基的新人吗？还记得莱蒙托夫“到农村去”的知识青年口号吗？历史是一个戏谑的魔鬼，虽然，他往往是穿戴上帝的装束登场做戏的。
《路标》和十月
一 个常见的提法是，改革导致了革命——斯托雷平的官场私有化改革，使得类似国产邓改革的局面（注意，斯拖累平时期是专制，有空间；邓是利用批判文革，进而转 换成为再极权——其无政党政治，立宪民主党，十月党等；更无议会操作；甚至无维特和维堡宣言；等等）：经改反政改之局面，适时出现，虽很快转化成为布尔什 维克革命——故言革命不好，或者很不好。“不可轻信革命”。（见金雁文章《二十世纪初俄国的改革、战争与革命》）第二，激进主义之所以可以登山政治舞台， 是因为改革本生革命——这是旧制度含大革命之关系论。第三，知识分子在改革中袒护官方，远避批判，不讲公正，成为现在人们所言之精英苟同政权化，是使得革 命和改革出现大众化和民粹化，继而完成共产党化之忤逆过程；是一个官方和知识分子双肩责任与罪过之大悲剧。最后，列宁们正好运用了这个过渡时期的政治缝 隙，遂使得苏维埃变成孟什维克，孟变成布（尔什维克）。所有这些逻辑似是而非，极需确之，榷之。这里，首先应该区隔“两种革命”。我们前此言说之别尔嘉耶 夫们，之所以枉顾和忽略了民主国家模式，就是因为他们一反无政府主义社会主义无神论，二避民主模式——也就是，前此所谓自由宗教模式而非自由世俗政权模式 之规避。其俄罗斯主义之深层认知和哲学，使得他们概论革命而否之。这是一种革命反向论导致革命正向论——其实，是反革命论的过程。
我 们从金雁先生揭示的1918年列宁镇压议会、宪政，可以言之。所以，问题的提法是，斯托雷平的改革是一个岔路口。就像英、法革命同样产生许多类似岔路口一 样。俟丹东和罗伯斯庇尔无法一统局面而使得革命完结抑或完结不能的时候，随之出现了拿破仑的双向复辟——导致王统、独裁兼顾议会，民主，宗教和法典之改制 ——叫做“我在帝王面前是人民，我在人民面前是帝王”——这样一种革命加反革命复辟主义秩序。这个秩序会杀戮安关公爵，也会释放夏多布里昂这样的自由主义 乃至容忍斯达尔夫人反对派。于是，复辟成为革命首选。就像基督教极权没有颠覆文化一样（见T.S艾略特语）拿破仑拯救了法制和天主教。于是，法国革命本生 的革命涵义并不是十月革命的预演。十月革命之所以颠覆了文化本身，主要就是我们前此所言之俄罗斯人没有看到世俗民主政权的价值所在。他们热衷于一个宗教神 权政体、立宪君主制而不可得。邃让列宁得志，得之也。
二是，斯托雷平改革呈现的议会和反对党政治，本来可以走向民主多 元。因为俄国知识界是一些宗教乌托邦主义者，巡神不等于巡民主，故而失算。他们不是列宁和托洛茨基之实践派。在实践和观念上，他们让位于负面革命者，而丧 失类似英、法革命的观念主导和实践探试。也就是说，百多个政党和几届杜马的召开，本身就是专制－民主交错所在——本来可以引向自由革命，也就是英、法正面 革命。但是，俄罗斯学者的宗教高尚论和世俗卑微论，造就了所谓言语巨人和行动侏儒。于是，行动巨人和语言胡说八道者，占有了思维的主要领地。所言改革本生 革命的良机，在二月革命之后混乱而自由的局面中，被列，托火中取栗，造成比较沙俄坏一百0一倍的极权政体。其中，不是俄罗斯人的智慧有问题，而是他们聪敏 过度的绝对化，妨害了他们起来主导正面革命。
三是，他们没有利用斯托雷平改革带来的缝隙和空间，即利用这种专制主义之 民主可能性——他们将民主可能性和民粹现实性，拱手交给列、托，而使得专制稍稍自由之良性空间，变成了多元较逐而邪恶取胜的博弈场。这个教训就是，一，如 中国清末那样，革命改革之遗嘱施行者慈禧，成为革命最后对象，是因为康梁不是冯自由和章太炎而放弃革命——遂有辛亥产生。但是，和俄国革命不同，孙文革命 继承了欧美政治价值论，而非儒学孔孟之“宗教价值论”——这些价值论，在中国辛亥时期，业已退居后卫，不是先锋和时髦——乃至五四甚至要颠覆之——于是， 中国人世俗主义传统也许在此层面帮助了孙中山革命。我们说，俄国立宪和清末立宪，都是王室努力之结果；但是，如果立宪释放的空间被宪政派加革命派利用，就 是拿破仑主义；俾斯麦主义和迪斯累里主义；也就是孙文主义——被列宁和毛利用，就是宪政之死。所以，问题根本不在于是否由改革走向革命，而是走向什么革 命，何种革命。如果否定任何一种革命，除非你可以保住皇权，实行革命加传统兼顾，否则就是无法无天，暴殄天物。
四是， 否定革命观，现在盛行一时。说明金雁先生刊文于官报，乃是官方允许之限。这是一个很大的蹊跷。说明，反革命，是他们乐意见到的言论。我们倡言俄罗斯革命失 败，乃是因为他的十月成功——这个悖反之问是，柒拾年，你再成功，内涵还是失败了——因为你不是正面革命；所以，他的最初胜利，导致最终解体。这是一个并 不奇特的逻辑。奇特的逻辑是，中国人枉顾革命一般性意义，而要倡导一种无前提改革（改革主导权问题——邓，不是斯托雷平）。这些话我们言及多次。你要政 改，主体是谁？这就是一个未定之先：异议者不可议，不可与；主导者是政改的对象。这个荒诞是不是“以头撞墙”？再说，俄罗斯革命还是触发于专制留下革命资 源之体制，不是消灭一切资源之体制；消灭一切资源之体制，也许，也消灭了革命？这个疑问很大，很多，很严重——以至于当我们言及于兹，如遇山洪猛兽，而不 得规避。这里要说明的是，十月革命也好，英、法革命也罢，不可能产生在二月革命和十月革命以后相反的环境里——这个相反的环境，就是中国改革后六四时期， 改革成为革命和改革之反的极权主义或者后极权主义环境。
在此无条件，无资源，无襄助（德国皇帝给钱于列宁）之下，并不 是我们一言放弃，一言不轻信和绝决暴力，就可以完成“不革命”前途的——这是一种根本无前途之不革命论——几乎和列宁革命一样一塌糊涂。于是，俄罗斯政治 宗教课题的提出，完全是因为我们需要一个革命抑或反革命的参照系。这个参照系给出的信息十分充分，但是，没有适合中国特色革命和改革的对应之物。完全是因 为俄罗斯政教合一的主要特征和中国无宗教、无神论，无寄托，无载体之政治和体制使然。一面，是以宗教思维代替政治进行；一面，是以枉顾一切宗教和文化，造 就比起宗教化虚无来得空洞百一0倍的犬儒和苟且。于是，我们依托革命和改革的背景和养分十分稀疏。并不是一句，“不要轻言革命”，可以搪塞得了的。我们的 参考背景，也许可以转向俄罗斯“路标”们指出的方向和点到的要领——我们很望阅读像《红色车轮》这样悉述二月革命之典籍——惜缘于俄语之碍而不可得。所 以，聊胜于无之下，只好回到一百年前，路标们所言所向。一份官方文件指出——
“路标派即俄国立宪民主党的著名政论家、 反革命自由派资产阶级的代表人物尼·亚·别尔嘉耶夫、谢·尼·布尔加柯夫、米·奥·格尔申宗、亚·索·伊茲哥耶夫、波·亚·基斯嘉科夫斯基、彼·伯·司徒 卢威和谢·路·弗兰克。1909年春，他们把自己的论述俄国知识分子的一批文章编成文集在莫斯科出版，取名为《路标》，路标派这一名称即由此而来。在这些 文章中，他们妄图诋毁俄国解放运动的革命民主主义传统，贬低维·格·别林斯基、尼·亚·杜勃罗留波夫、尼·加·车尔尼雪夫斯基、德·伊·皮萨列夫等人的观 点和活动。他们诬蔑1905年的革命运动，感谢沙皇政府‘用自己的刺刀和牢狱’把资产阶级‘从人民的狂暴中’拯救了出来。
“ 列宁在《论〈路标〉》一文中对立宪民主党黑帮分子的这一文集作了批判分析和政治评价。”（资料）那么，路标派究为何物呢？车尔尼雪夫斯基等人的新人和革命 传统究竟要把俄罗斯带往何处？索洛维耶夫，别尔嘉耶夫、布尔加柯夫、司徒卢威们，是不是一向所言之“反动派“呢？俄罗斯自由，究竟是和那些势力纠缠与契 阔？此类问题，都是大问题，不是小问题；但我们缘于缺少资料，只能苟剪述之。有学者曾经撰文，对总持《路标文集》者司徒卢威（有人认为主要组织撰写者是格 尔申宗）的观点描述之——
“斯徒卢威认为：‘法制国家是国家体制发展的最高形式，法律具有普遍性的基质。法制国家的理 想是俄国经济和政治的定位标，然而，这种理想与俄国的现实之间有巨大的鸿沟’。 ‘国家就是一些人对另一些人的统治。政权和管理在人们之间确定了超理性的联系，政权不只是是整顿社会生活的必要手段，调整社会生活合理规则的工具，政权首 先是增强国家实力的手段。’‘国家期望强大，也应该强大，每一个繁荣的国家过去是、将来仍将是这个意义上的帝国主义。帝国主义注重对国家外部实力的关注， 而自由主义注重在国家内部关系中对公平的关注，有些国家内这两种思想在国家政策中充分结合，而在个别国家内部渗透了国家强盛思想的帝国主义战胜了传统理性 的自由主义。’
“斯徒卢威强调： ‘我不知道，是否斯托雷平指出了‘伟大俄罗斯’这个说法所包含的所有意义。对我们而言，这个说法并非意味着拥护旧制度，而是对新的俄罗斯国家体制的呼吁。 这种国家体制试图依赖于我们国家的历史、文化传统和所有爱国主义力量的创造性活动建立新的俄国国家体制。”（张建华 《斯徒卢威：俄国自由主义的代言人》）这段话的自由主义表达很为确切；原因是，国家专制主义是自由主义赖以生存的条件和唯一隙罅；相对比照的、就是极权主 义无比对性之自由主义丧失。在这个层面上，我们多次言及的沙俄抑或满族非极权，有专制隙罅之自由主义空间问题。
这个问 题就是出现斯托雷平政治空间：反对党（多大上百），议会政治，批判可能性，等等自由主义要素所在——这些要素和西方约翰.穆勒等人互动于政府之自由主义稍 许有同——也就是，民主的多少问题，不是民主的有无问题——民主的有无问题，本生自自由主义绝迹。同时，斯托雷平“领带”赫然存在。沙皇和他解散了头两届 立宪议会。米留克夫们无奈处之。这是自由主义的两面币和政府同之之局面。对比之，中国极权政府不给自由主义空间，也没有知识分子与政府互动可能。所以，主 张国家论，强大论甚至自由论，在俄国皇朝专制主义治下并非没有可能；其可能性丧失，乃是因为俄皇之民主性－专制性，使得民主空间时大，时小，时有，时无。 这是造成自由主义式微，而民粹主义坐大的一个原因。但是，自由主义式微的更加重要的原因，皆是我们多言其操作性的阙如和观念的空想性质。（比如，胡适之和 蒋介石之间自由主义互动，就没有毛之颠覆论，人民论和劫掠论，更具煽动性。）2是，俄国自由主义分子袒护斯托雷平改革之不公正性，遂使得他们丧失了人民的 信任和支持；3，更不要说他们的基督王国比较列宁一切权利归苏维埃，时显费解和空洞了。4，这一点俄，中雷同。5，不雷同的是，强大俄罗斯，到底还是出现 了一个柒拾年。
这个有效性的出现——无论是彼得大帝还是斯大林的强大——证实了部分改革派遗嘱和愿景的实现（——而中 国强大论，现在业成“中，美国”论之新双头鹰象征，耐人深思）。故此，司徒卢威在涉及沙皇强大论上，并非背离国家主义加自由主义原则。只是这样的期望，成 为自由主义并不兑现世俗事务和人民期待的证据，遂使他失落于俄罗斯，并且为列宁取代。所以，自由主义“路标派”的正确性，在历史考证面前，败阵于暴力革 命。这是一个必然吗？缘于这个强大性，十月以后，1918年，前“路标”派中人再度出版了激烈抨击十月革命的文集《来自深处》，表达了和《路标》以前所版 《唯心主义》势成“巡神派三部曲”的观点。其特征是，《唯心》表达了司徒卢威等人转向绝决马克思主义的预言式批判，《路标》表达了规避马克思主义的、对于 1905年革命的反思；《深处》则对于浮上台面，实行具体杀戮和诛心的布尔什维克全面进行否定和痛斥。这个过程的正面阐释，却依旧是规避民主革命和宪政革 命，仍旧对于君主立宪还抱幻觉和理想。其在《深处》表达的观念和《路标》如出一辙，继续以精神论和道德论，批判列宁主义，而枉顾建设民主社会的欧美建制和 国家。继续认为外在形式的实现（民主国家）不能化解俄罗斯政治危机，只有回到巡神主义之路，复归内心，才能重建罗斯帝国。别尔嘉耶夫对于前，后革命的总结 就是——
“在俄国知识分子阶层的许多思想家那里，对政治产生了一种最终被歪曲的、根本矛盾的态度。将政治引向生活的外在建构——从技术观点看，它事实上就是这样。……因此有限的手段变成了无限内涵的目标。”（《路标》）
“ 经济唯物主义与科学实证主义一样，它在俄国本土上也未得以正确接受。……在俄国，经济唯物主义哲学变成了特殊的‘阶级的主观主义’，甚至变成了无产阶级的 ‘神秘主义’。”他强调，“在俄国，革命只能是社会主义的。自由主义运动与国家杜马和立宪民主党联系在一起。但是他在人民群众中没有基础，并且没有能够鼓 舞人的思想。按照俄罗斯人的精神气质，革命只能是极权主义的。所有俄罗斯式的思想体系始终是集权主义、神秘主义或社会主义的。俄罗斯人是极端主义者，也恰 恰是那种使人觉得像乌托邦的东西在俄罗斯则最现实。”（《深处》——这和他繁复强调的俄罗斯宗教精神完全风马牛——自立注）
其他批判（在《深处》）还有司徒卢威——
“俄国发生了一场可怕的灾难。她已落入无底黑洞。许多人开始认为，统一的大俄罗斯只是一个幻影”。（言中了。）
司徒认为俄国人在十月中只是继承着其古代以来之“道德恶习”。
弗兰克认为——
社会主义是外在胜利而非“内在胜利”，俄国社会主义是“暴徒式的社会主义”。（和列宁的鞑靼人背景考证联系起来。）
《深处》前言说——
“要促使社会生活的良好开端在宗教意识的深处生根，而现在两者的根本联系的脱节，则是不幸的和罪过的。正是这样的脱节，才酿成大错，道德和政治灾难就要降临到我们人民和我们国家头上。”等等。
司徒卢威说——也许堪称总结——
“在俄罗斯没有发生过宗教改革，因此也未曾出现基督教道德世俗化，未曾把基督教变为日常生活的方式和制度，如同西方国家那样。俄罗斯有宗教和宗教精神，但是宗教未能作为必须遵守的原则渗入日常生活中。”所以，无政治的宗教和无宗教的政治，双向落空。于是，我们想到中国……
另 外，他们在十月期间，强调反对以暴易暴对待布尔什维克之新原则——这个原则的操作，除去流网海外，文字批判，别无他途——不像列宁，可以实际上卷土重来。 于是，反对05年革命和反对17年革命的俄国自由主义，在丧失具体行动能力上败阵于前沙皇和后苏维埃政治。按照车尔尼雪夫斯基的说法，自由主义不提供面包 和实惠——是其失败因素——中国自由主义亦同——这些教训值得我们汲取。
革命和资本
革 命，是不是和资本完全冲突呢？从理论上看，是这样。但是，实际情形完全两样。在一部采访索尔仁尼琴的访谈片子里，这位几乎很少言及各国政治制度细节的伟大 作家，却对他自己国家的体制，发出不满之声。首先，他扬言西方资本一直以来就是支持布尔什维克的；第二，他们自己的国家资源被“三百人”高层所垄断；三， 这些人收受贿赂，恶贯满盈。（《对话索尔什尼琴/The Dialogues with Solzhenitsyn》－2007年版）索尔之言，道出他反对革命和进步的哲学观点。他说，世界近代现代以来变化很快；而几千年来，世界上（对于资源 生态）的改变很少，很慢——这个看法与吕贝松的电影《家园》同。吕贝松认为世界资本带来的掠夺性破坏，正在使得东西方世界被纳入一种万劫不复的巨大危机之 中。于是，革命除去上述空洞和残酷的乌托邦理想和“动物庄园”机制，制造了苏联和中国这样的古拉格和公社体制外，其带来的利益诱惑，在另外一个层面，使得 资本和革命可以产生共谋和同构之关系。索尔所言并不是空穴来风，也不是文学幻觉——在整个采访中，只有这一段谈话让老人义愤填膺，情绪高涨；其他话题，他 都是在几乎闭目沉思中喁喁而言——如，他谈到苦难问题；继而灵魂升华和苦难关系问题；其中，文学结构的道德情节和故事情节的交错与不同问题；还有灵魂升华 和知识关系问题（他基本面倾向舍斯托夫和别尔嘉耶夫的无知觉论和直觉论）；人的完美和美好问题（含他所言之人类竞争和世界和谐问题——很像社会达尔文主义 之弱肉强食主义之坚持：当一棵树生长的时候，它会压死周边的小树；动物互相吞食和“动物园”的和谐）；超级道德问题——最高关怀的提出——如，果戈里和契 克夫小说指向（他轻视纳波科夫），却很少涉及道德和制度的关系——缘于他很少思考这类问题乎？
但是，他谈到的西方欧、 美支持布尔什维克之主张，却是他睁亮他的老人之眸而神态强调与明确言之之含。于是，我们从这个提示察拣到关乎于此的大量材料，证明索尔所言非虚，实是铁证 凿凿，不容否认；却百多年来被人完全遗忘或者视而不见。这类材料主要解释彼得博格集团一个世纪的所作所为。试看如下史料——
在 “布尔什维克的恩人”一节该书印证如兹，恩人卡内基。“最初的一个主要的对俄国革命进行金融支持的人，是苏克兰出生的安德鲁卡内基，他是美国的钢铁巨子， 一八九二年他就拥有世界最大的钢铁公司。卡内基也是他那个时代最富有的慈善家，他支持他认为值得的事业。……到他一九一九年辞世，他共捐助了三点五亿美 元。”（见关于彼得博格集团材料—— http://www.tianya.cn/publicforum/content/worldlook/1/221295.shtml）
恩人洛克菲勒。“吉奥格斯海顿的书《强奸宪法：自由之死》很有趣。从中我们能知道，约翰D洛克菲勒的个人特使，乔治凯南花了二十年来鼓动对俄国沙皇的革命行动。他的出现和影响使美国资本家很容易通过善意的援助，利用‘仆从’俄国市场来压制反叛者。
为什么洛克菲勒和他的银行家们如此着急推翻俄国独裁统治？这是否是又一个，发动俄国革命更相关的理由？
……一句话：是的。答案的意思今天和一百年前一样。石油！在布尔什维克起义之前，
俄国超越美国成为全球第一产油国。一九〇〇年，俄国富有石油的巴库油田生产了超过美国生产总量的原油，一九〇二年，它的原油产量超过了全球产量的一半。
在《洛克菲勒档案中》，加里艾伦也提到了，革命摧毁了美国的竞争。‘在很多年里，革命有效地消灭了标准石油公司对俄国（克伦斯基政府——自立注）的竞争，（这种情形一直持续到）标准公司再一次进入并重新开始俄国的石油生意。’
但是，华尔街银行家们为了消灭（威胁自己的）竞争，并让俄国人民在数十年里保持贫困和堕落，他们必须找到可以实施成功革命的领袖。弗拉基米尔﹒乌里扬诺夫﹒列宁和列夫﹒托洛茨基出现了。”
恩 人英国政府。“比如，辛普森、撒切尔和巴特莱特律师事务所——该所擅长重组与并购是一家坚决站在俄罗斯布尔什维克政体之后的美国华尔街主要律师事务所。萨 顿写道，“他们支持（布尔什维克）的迹象之一就是，合伙人托马斯撒切尔写了一份报告，在获得英国内阁对布尔什维克的支持问题上起到了决定性作用…这份备忘 录不仅仅就俄罗斯政策（支持亲布尔什维克的威廉·博伊斯·汤普森，当时的大通银行，现在的大通曼哈顿银行执行董事）作出了明确建议，甚至还声称，“应该给 予苏联全面的支持，帮助其组建志愿者革命军。”
恩人摩根、莫罗。“另外一个和布尔什维克有牵连的华尔街公司是JP摩根。哈罗德尼克尔森在摩根的合伙人德怀特.莫罗（查尔斯林登伯格的岳父）的自传中揭发说：
莫 罗对俄国的兴趣可以追溯到一九一七年。那时，他的法律合伙人，托马斯D撒切尔已经是革命期间美国红十字会的成员了。他和亚力克斯﹒甘博格（他作为所有俄国 纺织行业辛迪加的代表来到纽约）的友谊又强化了这一兴趣。“我觉得”，他在一九二七年五月写道，“必须为俄国做点事的时候到了。”他个人对于俄国特使和国 务院的进一步官方联系很积极。他为利特维诺夫给日内瓦的亚瑟萨尔特爵士写了一封热情洋溢的推荐信。这还不是全部。在巴黎时，他在Foyot’t（译注：当 时法国参议员们常去的酒店）举办了一次宴会，邀请了拉科夫斯基和他的其他苏联代表。”
恩人纽约联邦储备银行。“另外一 个支持布尔什维克事业的大型组织是纽约联邦储备银行。它控制着五家纽约主要银行。在《与俄国的未知战争》中，罗伯特﹒马多克斯一九七七年说过，“威廉﹒劳 伦斯﹒萨内尔（兰德英格索尔公司总裁，纽约联邦储备银行副主席）一九一八年十月十七日写信给威尔逊总统，‘我同情现在的苏联政府，觉得它最适合苏联人民。 ’乔治福斯特皮博迪（一九一四年之后一直是纽约联邦储备银行的副主席，著名慈善家；他为洛克菲勒组建了‘普通教育委员会’）声称，他支持布尔什维克的垄断 政府。”
一想到这三位纽约联邦储备银行的最高层（萨内尔、皮博迪、威廉﹒博伊斯汤普森）公开支持布尔什维克，我们脑子就晕了。
现在我们所知道的情况让一切都清楚了。华尔街银行家们早在一九〇五年，列宁和托洛茨基第一次叛乱失败就开始做出支援反应了。他们为列宁安排了去瑞士的安全通道，让他免于受害。”
于 是，十月革命首先由德国政府支助列宁千万马克（见鄙文《胡政治看世界》——《新世纪》网转载）；再由欧美财团和政府支持掌权者列宁，整体呈现一个革命和资 本勾结之话题，是无法否认的事实。左派和右派中人抑或反对革命，抑或反对资本，却很少有既反对革命又反对资本者——但是，这却是不能删除的证据：革命，有 时候就是资本——虽然涅恰耶夫没有想到这一层，列宁和毛却想到了。毛70年代勾结美国，邓访问之，再见哈默于列宁近百年之后，业已说明这个革命和资本重新 开始勾结之第二次出发。人们回避这个话题，好像这里的皇帝是衣着整备，不是光腚者；他们错了。不管他们如何看重资本和美欧体制，却不能说明资本无孔不入， 无原无则的本性。马克思也许在其批判中点击了资本网站的虚弱和虚伪，这一点也许有0.1的正确性。因为他以为无产阶级革命一起，资本就完蛋了。他又错了。 资本可以和革命联姻，把革命转变成为反革命。俄国和中国的事情业已证实了这一点。也就是托洛茨基所言，无产阶级专政，就是对无产阶级的专政。其实老托也不 全对——俄国当时的无产阶级只占人口百分之一——是苏维埃强奸了整个俄罗斯；业有欧美大亨配合其举，为共谋同犯之所在也。所以，革命者幻觉的水至清之状 况，实在是一种枉谈。革命了，就不要革命，要反革命了。这就是结论。
但是，索尔什尼琴说到一种历史的事实（真相——他 最愿意提出的看法——自立注）和逻辑的关系。他说，他们支持过布尔什维克；但是冷战爆发，关系对峙；他们又战胜了（苏联）。这个逻辑解释，又当如何呢？事 情就是这样。欧美实用主义在东方大势已去的情形下，是不会主次颠倒的；在此之前，他们是无所不用极其，见利忘义的。这就是中苏“低人权经济”和“无人权经 济”举办时期，南橘北枳之效应——有人说，“中华民族到了最危险的时刻”——如何理解？一是内因二是外局；三是勾结；缺一不可。不能缺掉主谋之害，也不能 缺掉外在转内之嫌。难道不是非常简单而可悲之结局吗？同理，支持低人权经济的美、欧，才不会顾及于此而撒手这个廉价劳力和暴利资本——相反而言，高人权经 济如何使得暴利获取，这不是简单算术问题吗！故此，当苏联威胁美国（养痈遗患之逻辑），业成犄角之势，美国大资本当然不会枉顾本国利益而继续前此之道。而 在另外一面，资本和制度的张力，在莫斯科和北京全部忘却和枉顾索尔所谓道德品质和宗教关怀的时候，美国和西欧的道德法则就可以救亡俄罗斯和中国的道德沦丧 吗？这个问题从百年前白璧德批判西方道德沦丧可见一斑。道德何时未为沦丧呢？东、西方，何种时代有其不丧之局面呢？罗马？拜占庭？中世纪？战争？和平？专 制？民主时期？还是人文时期？道德何时没有沦丧！人们只是痛斥共产党和“私产党”道德沦丧。那么是什么东西让他道德沦丧呢？——资本；欧、美资本。这就是 革命和资本的关系——补充之，极权主义是资本大行其道而无法无天之市场，伪市场，真官场，如此而已。
改革和覆灭
斯 拉夫派和西方派除去在宗教和理论可以上打笔战，在实际问题上也是针锋相对，又你我渗透，异同皆备。前述革命问题，直接指向俄国革命改革道路之走向，也就是 后来马克思所言是不是要“跨越卡夫丁峡谷”。这个跨越论的主要涵义是，俄国有一种村社制度，在此制度中包含社会主义因素而阙如私有土地的形制，从而可以使 得俄国不必发展资本主义私有制，而直接走向所谓社会主义。列宁就是继承马克思这个后期观点之实践者和成功者。但是，胜利者在理论上的错误并不会因为暂时的 窃国之举而被历史恒久肯定。苏联的解体，也许不是一种自由的完结，至少是其开始。其中，强调村社制度之俄国特色者，其实，不仅仅是后来所言知之马克思，赫 尔岑等人，即发首论于此，且跟随之不乏其人。形成此一俄国特色者，指出的俄国未来走向，也并不一致，但是，主张村社制度的实际结果，无疑倡导了俄国颠覆世 俗和一般性私有制体制而迈向社会主义。这个教训的内涵，同样包含了中国革命中，是不是要跨越卡夫丁峡谷说——这样一个陈独秀主义和后来毛主义之争辩焦点 ——争辩的结果，也是错误方胜利而正确方失败。一个继承所谓专制负面之毛统，代替了专制中国千年正面历史，传统和时间，在中国卡夫丁里，全面疯掉。这是一 个值得深思的课题。这个课题，也许比较理性和信仰，知觉和荒诞一类课题，更加严重。因为，他导致参与国家命运而不是似是而非的个人出路之问题，之选择。卡 夫丁论的马克思主义观点简述之，是如下情形——
“俄国是在全国范围内把‘农业公社’保存到今天的欧洲唯一的国家。它不像东印度那样，是外国征服者的猎获物。同时，它也不是脱离现代世界孤立生存的。一方 面，土地公有制使它有可能直接地、逐步地把小地块个体耕作转化为集体耕作，并且俄国农民已经在没有进行分配的草地上实行着集体耕作。俄国土地的天然地势适 合于大规模地使用机器。
“农民习惯于劳动组合关系，这有助于他们从小地块劳动向 合作劳动过渡；最后，长久以来靠农民维持生存的俄国社会，也有义务给予农民必要的垫款，来实现这一过渡。另一方面，和控制着世界市场的西方生产同时存在， 就使俄国可以不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷，而把资本主义制度所创造的一切积极的成果用到公社中来。”（马克思 《给维·伊·查苏利奇的复信》）
马 克思还说，“俄国的‘农业公社’有一个特征，这个特征造成它的软弱性以及同各方面的敌对状态。这就是它的孤立性，公社与公社之间的生活缺乏联系，而保持这 种与世隔绝的小天地，并不到处都是这种类型的公社的内在特征，但是，在有这一特征的地方，这种与世隔绝的小天地就使一种或多或少集权的专制制度凌驾于公社 之上。
“俄罗斯北部各公国的联合证明，这种孤立性在最初似乎是由于领土辽阔而形成的，在相当大的程度上又由于蒙古人入 侵以来俄国遭到的政治命运而加强了。在今天，这个障碍是很容易消除的。也许只要用各公社自己选出的农民代表会议代替乡这一政府机关就行了，这种会议将成为 维护它们利益的经济机关和行政机关。
“从历史观点来看，一个十分有利于通过‘农业公社’的进一步发展来保存这种公社的原因是：‘农业公社 ’不仅和西方资本主义生产是同时存在的东西，这使它可以不必接受资本主义的活动方式而占有它的各种成果；而且，它经历了资本主义制度尚未受触动的时期而幸 存下来；现在却相反，不论是在西欧，还是在美国，资本主义制度都处于同劳动群众、同科学以至同它自己所产生的生产力本身相抗争的境地。总之，在俄国公社面 前，资本主义制度正经历着危机，这种危机只能随着资本主义的消灭，随着现代社会回复 到‘古代’类型的集体所有制和集体生产的高级形式而告终”。（同上）
于 是，马克思在妄言西方必然走到社会主义道路上的观点外，预言俄国可以不走上资本主义道路，而是通过村社道路，直奔社会主义——列宁完成了马克思预言的实 践，造就了卡夫丁峡谷的跨越——于是，俄罗斯和中国，成为公社制度的践行者和死亡者。顿河流域成为俄国农民反抗集体化和窃粮红军的战场，而终于被斯大林镇 压，大规模的集体农庄就是卡夫丁峡谷和“动物庄园”——中国公社化，导致几千万人死亡，成为饿鬼之乡；这些都是卡夫丁屠场造就的伟大马克思主义的直接后 果。既没有出现跨越资本主义的成功，也没有回避对“社会主义”、“一国社会主义”的全面背离；中、俄两个国家的卡夫丁主义，或者成为西方后卡夫丁主义蚕食 的对象，或者成为与社会主义实践迥异的恶资本变型，业已不待多言。值得关注的，仍旧是我们涉及的当时赫尔岑和反对之之学人的争论，作为以史为鉴的教训而备 唏嘘不胜之慨！有关史料记载，赫尔岑一度是“投身革命地下室”的非涅恰耶夫分子。他的黑格尔主义和别林斯基之，都是企图造就历史哲学之狭隘逻辑于俄罗斯而 最终告以失效。这个社会主义抑或卡夫丁村社主义，是其主张的要点之一。“赫尔岑的‘俄国式社会主义’理论开始成熟，在他看来，俄国的资本主义私有制度相对 而言不太发达，社会主义思想比较容易为人民所接受，俄国由来已久的村社制度实际上就可以被看成是‘社会主义的萌芽’，只要能在俄国消灭专制制度和农奴制， 社会主义理想就完全有可能在俄国实现。赫尔岑的这一学说在俄国产生了极大的影响，是稍后出现的民粹派运动的理论先声，后来无疑也影响到了列宁的社会主义理 论”。（资料）固然，赫尔岑对于当时同在瑞士的涅恰耶夫，极感无聊，无意襄助，但是，他对于促成俄国民粹主义起到关键作用。
在 索洛维耶夫看来，村社主义并不如何合理，他认为，1，村社制度本来就不是俄国特产。西欧主要是东方一直保存着这样的形制。2，“俄罗斯民族自身已经出现了 摆脱公社统治的愿望，如果没有国家法律的保护，这种陈旧的制度就会被彻底动摇。”3，他认为，保护这种形制是为了避免农村破产，农民变成兼并趋势中的奴 隶。4，“公社土地占有制本身完全不利于农业成就，公社保证了每个农民都有一小块土地，但它无论如何也不能保障这块土地的丰产或把生产力归还给贫瘠的土 地。”5，欧洲多数地区农民也参与了土地占有。6，“无论欧洲的社会经济状况如何，也不能只在他人的缺点和不幸之上建立自己未来的大厦。”7，“无论是斯 拉夫主义者对人民的理想化，还是某些文学社团‘对农村’的向往，或著名的‘到民间去’运动，都没有形成任何经常性的社会活动，没有建立起有文化阶级与普通 百姓的真正团结。8，“这样的热情在英美的特别是法国社会主义思想史上也能找到许多”。9，“这个理论的错误只在于宽大了社会经济因素在俄罗斯－斯拉夫世 界中未来的意义。”但是，索洛并未言中。到农村去，成为中国人革命的一个口号；且以此为契机，出现了农村包围城市的壮举和胜利——列宁主义革命，却在稳固 这个专制村社的基地上，实行对于农民的屠杀和掠夺——他们到农村去了——不是要建立任何什么神权或者俗权政治，而是要建立强盗当道，农民为奴的体制或者非 体制——跨越的不止是卡夫丁，几乎将人类道德和价值底线全部踏在铁蹄之下。所以，马克思上峡谷和上天堂的美意，统统下到地狱——这就是他异想天开的逻辑推 论和历史哲学——一个推出死亡峡谷的天才之论。俄罗斯人如上述者，虽然洞若观火，心察有迹，却还是被“和谐”到峡谷里去了，几乎“峡谷”了一个世纪，才得 以爬出来；而我们东方村社中人，还是深陷峡谷，公社与之——公社的显形消除以后，其无形业在，死而不死，阴魂不散。人们难道视若无睹吗！
革命和制度
革 命问题是不是和制度问题完全反向？我们对于西方史料的回顾得出结论，革命就是回到传统。但是，如果传统不是自由民主，革命是不是就是回到专制？其间答案有 二：是，也不是；因为，俄国革命或中国革命，就是回到“部分传统”，回到专制之坏，而不是专制之良——因为专制之良，有着他的君相制衡和天道一系（儒释 道）——而极权主义要摧毁之和变种之；如，中国毛革命就没有完全回到传统，而是开创了反对传统的极权主义制度或言制度之无；而俄罗斯十月革命同样开创了和 传统（其传统就是陀斯妥耶夫斯基的沙皇与百姓的“父子关系”论）迥异的、反革命极权主义制作；而英、法革命，在某种意义上说，就是回到传统——恢复天主教 和法典，实行各阶级平等甚至保留皇权之制度（英国）——也就是我们所言革命和制度之连带关系，革命预设前景问题和革命不是破旧立新，而是立新含旧，改造旧 制，保留宗教信仰和政治专制中的自由因素，等等。总之，西方回到传统——是因为传统“有过”良性体制的前置，而不是虚无——俄国革命要回到传统，就产生了 民主传统本身本不存于本土本系的繁复之难！这和英、法从“未来走向过去”，几乎完全不同。同理，俄国革命之所以不可以恢复传统，也是因为他们没有这类传 统，没有希腊和耶稣；他们是所谓拜占庭主义之延续，是政教合一之延续，是所谓第三罗马莫斯科和第四罗马彼得堡之道路的重新出发；结果，他们制造专制后的极 权，则在于他们汲取专制中最坏的极权主义萌芽，而行专制之坏，之负面，之罪恶。专制走向民主的尝试，在俄国和中国，却选行极权选项，完全离悖，势成逆选， 是革命走向更坏的实践之证明——就是我们所言和他们俄罗斯学者所言，革命，成为更坏的制度和无制度。这是我们多次言及之论点。俄国涅恰耶夫同志，正好是在 这个问题上完全堕入泥潭而形同猪猡——就是陀斯妥耶夫斯基援引：猪走向（革命）泥潭之论点，“群魔”抑或“鬼”之描述，证实之。
是 的，涅恰耶夫虽然成为巴库宁的学生，却青出于蓝而胜于兰，成为革命权威的袒护者和践行者——而无政府主义自始至终反对政府，反对权威乃至反对革命权威。就 像革命者一样，无政府主义者也自相矛盾地、举出对于政府实行暴力而形制权威的做法：无政府主义摧毁制度的武力，难道仅仅是一种温文尔雅之非权威、非暴力之 举吗？当然不是。所以，当巴库宁联络了涅恰耶夫，中国革命者继承了列宁和前此之克鲁炮特金们，他们的革命指向，在一个废黜权威，建立新王霸业中，沆瀣一 气，狼狈为奸。自不在话下。其中，言及涅恰耶夫主义，第一要看他是不是真正反对权威者。这个判断被否定了。涅恰耶夫成为革命权威肆无忌惮的保护者，以至于 他声称，他本人就是“革命第一资本”。这个“资本论”成为《革命教义问答》文本的第一要义。第二要义，就是他的社会毁灭说。马克思说要以无产阶级领导革 命，涅恰耶夫说，必须和社会上的匪帮结盟，以成革命。而关键是，匪帮意味着消灭一切社会法则和社会良心，继而消灭社会本身。第三要义是，此公不知道革命究 竟要建立什么样子的社会——一如前言，马克思、列宁和毛都犯有这个无制之错，唯独孟德斯鸠等人在革命前，就已经设计了后革命的全部政权制衡细节和人民监督 权责之制度。
此录《革命教义问答》（谢尔盖.涅恰耶夫），节略——
革命者对自己的态度
第一条： 革命者无自我。第二条：与整个文明断绝联系。第三条：拒绝科学。第四条：鄙视社会舆论。第六条：无情破坏。第七条：不受私欲驱使。
革命者对革命同志的态度
第 八条：以破坏与否衡量忠诚度。第九条：团结。第十条：“每个同志手下都应该有几个第二级和第三级的革命者，即非完全亲信者。他应该把他们看作共同的革命资 本中交由他支配的一部分。”第十一条：（略）第十二条：不做口头革命派。第十三条：破坏等级制。第十四条：伪装身份。第十五、十六、十七条（略）。第十八 条：奴役，剥夺高层人士。第十九、二十、二十一、二十二条（略）。
本协会对人民的态度
第二十三条：消灭一切国家。第二十四、二十五条（略）。第二十六条：“把这个强盗界团结成一个不可战胜的、摧毁一切的力量——就是我们的全部组织、秘密活动和任务。”
（注：未带引号句为作者概括。）
这 是一个基本区隔和本质迥异。接之之问题就是，何以俄罗斯人并未言及这种制度建设，而只是大讲基督教心灵启迪和得救，以至于要“以头撞墙”，也不事制度建 设，墙之建设之问。唯一的答案就是，他们本来就是西方哲学政治或言政治哲学的亲子－亲父系统外之国家（见汤因比）。俄罗斯作家们之神权政治和世俗政治之 争，在大篇幅中顾左右而言他，只是没有研讨建设一个准西方法治国家之倡议。上帝之城和地下之城之间，中介物质只能是民主建设和良性专制建设，但是，俄哲走 向，还是隅于一向所说之人性空论和道德泛言之主、客观研判上，呈现大而无当，空而无悟之局面。
唯有一个现象值得关注。 一如前言，宗教原教旨主义者对于教会尤其是罗马教会，对教廷采纳政治统治方式颇有微辞。主要表达是，教廷的法律，管制，压迫甚至战争手段，当然含烧死异教 徒，巫女和巫师的杀戮本身，并非教廷可以采纳的统治方式，而是一种据说远离教廷本意的政治方式。于是，在俄罗斯学者面前，摩西十戒的政治意味，似乎远强于 其宗教意义，且带有某种负面内涵；而教阶制度、等级制度和教权之极权内涵，更加违背所谓罗马“普世价值”——这似乎等于西方文化本身与本体——而排异了东 正教俄罗斯的权力和风格。所以，由此延伸的、对于革命同样采纳此等方式的“政治”统治，当然理应也受到非议。
索洛维耶夫引述说——
“教会从拜占庭带来了国家观念。……首先在基辅，然后在莫斯科，在那里，通过自己的祝福、祈祷和教会的教会机构的集中设立而使约束一切的国家政权所在地得到巩固。
“ 按照这样一个真实图景，由教会所代表的俄罗斯民族的最高精神力量，完全献给了一项历史事业——建立和巩固国家专制。……但在莫斯科时代，这一民族政治任务 采取了吞没一切的规模，以至于掩盖了俄罗斯人民的意识的一切后来目标，基督教普世主义的最高原则被忘记了，整个实践世界观采取了粗鲁的多神教性质。这样， 国家联合过程具有历史必然性，但此过程是和人民生活中的某些不正常现象联系在一起的。导致了俄罗斯人民的精神野蛮化。”这就是索洛所言的俄罗斯“生长疾病 ”，发生论先天有疾。接下来他说明这种国家野蛮化的匡正之法——
“认定地方的和某个时代的传统的绝对不变性，就是在根 本上消灭了基督教普世主义和基督教进步。与此相关，也表现出了旧礼仪派在实践上的不正确性。他们确信自己是俄罗斯民族教会，亦即民族统一的最高宗教形式。 但实际上，俄罗斯民族自己（大多数）则不这样理解：他们他们没有选择宗教的统一形式，而是选择了政治的统一形式，没有把统一民族确定为教会，而是确定为国 家，有谁在我国人民中听说过俄罗斯教会和俄罗斯牧首，等等呢？而至于什么是俄罗斯国家和沙皇，则是人人明白的。”
于 是，这个逻辑贯串整个学界直到1917年（甚至以后时期）。辨正的宗教之上论，就是这样，“斯拉夫主义基本思想中所包含的唯一意义仅仅在于，对于作为基督 教人民的俄罗斯人民来说，国家不是最高实践理想，不是终极的、绝对独立的、自律的或自足的人类共同生活形式。一般地说，国家是强行维持的个体力量的平衡状 态（在历史形成的民族集体范围内）。对道德意识来说，这种强制性的、外部加强的和靠暴力维护的状态不可能是最合乎愿望的；社会理想和历史生活的目标在于全 部个体力量的自由的道德平衡，或所有力量的团结。在这一终极理想中没有国家性质和政治的地位。但是在历史现实（它趋向理想但距离理想尚且十分遥远）基础 上，关于最优秀的政治制度问题是完全合法的。解决这一问题的共同标准就在于这样的国家理念，即国家是人类生活的必要条件。”
但是，这个暂时性国家哲学往往被宗教道德之上论完全湮没。其另外的，通常的结论是，“把作为实际力量的人民和国家加以神化，是在逻辑上否定真与善的一切客观原则。”
用别尔嘉耶夫的话说就是——
“ 人道主义产生了人权宣言和公民权力宣言以及法国大革命。人道主义开始肯定自己是抽象原则，不只是独立的，而且是崇高的原则。人们否认一切超人的圣物，承认 人和人类为崇高圣物。摆脱虚假的神权政治和宗教掩盖着的无人性，其结果消灭了一切宗教圣物，崇拜人和人类。所以，整个的人道主义解放过程具有双重性；既含 有伟大直理，神人宗教的部分，又含有伟大的谎言，形成着人类自我神话的宗教部分。”“人道主义是自由主义和法国革命的根据，后来又成为社会主义和无政府主 义的灵魂。”等等。这个看法和阿伦特说法殊途同归。宗教价值观和道德普世主义本来源自摩西和圣经。这时候，人道和以后的人文主义解构了这个起源，转向人类 本体论，这以后，一切神权意识，就随着人权意识漂流而去了。（见《极权主义起源》）这当然是西方唯制度论者的一种担忧。这个担忧往往以国家之外无国家权力 者及其团体倡导和践行人权，而国家往往虚以尾蛇。这是过去的担忧，也是今天的担忧。
前，后革命时期，统治者不惜以此武 力炫耀权威，镇压异己，制造僧侣特权等等，和专制主义政权之做法同，故而对此提出严重置疑和批判——这个批判，含带对于沙皇镇压起义和限制自由的政治手段 之批判。故此，拿出何等方式，排除革命暴力和统治暴力，适成疑问和焦虑所在。索洛等人除去认可利奥一世和格利高利一世，认为其未违背教廷己律，其他一切后 来者都是罪人；至于教廷的惩罚方式，据说，他们只应该具备和遵守革除教门为其大限之制度——因为异教徒和不同异见者，只要被革除教门，他就和教廷解除了任 何关系，不再应该受到后续的追究和惩罚——但是，事实和历史并未遵守这个契约；而是在大量的杀戮和镇压中，完成教皇、教廷甚至传教者之权威。于是，摆在人 们面前的严酷逻辑是，不是教会可以独立呈现一种非惩罚措施而对异端和独立分子实行了宽容，恰好相反，教廷的自由历史，就是不自由历史，就是屠杀和迫害的历 史和人道主义、神道主义兼顾之历史。所以，教廷的破坏，一旦和革命的迫害联系起来，伪基督似乎有权实行对于“反革命”的杀戮和镇压。这个历史的逻辑，既不 是历史哲学，也不是现实哲学，而是哲学和人道之忤逆。这是非常遗憾的事实，却总归是一个事实。还原革命和信仰的办法，只有澄清革命和信仰中，这种排除异端 的做法——这件事情，在一百多年前由法国人开始实施——政教分离和由政治自由带来的宗教宽容，方才使得上述教廷拨离破害成为可能，成为现实——但是，拨离 了教会破害，却引来了革命毁灭——人类，尤其是东方和半东方之俄罗斯，就是这样摆动历史的。这个教训在挨过涅恰耶夫革命和列宁主义革命以后，也才提上俄国 国家和教会的议事日程。这段路走了几百年，却终于走出了路径和方向。
于是人们看到这样一种吊诡：信仰主义可以因为不信 仰或者信仰其他，受到破害；革命阵营内部外部，也可以因此据理，依法炮制，大开杀戒，迫害有理；因为你也不信仰或者信仰其他。在信仰主义和普世价值开始自 我调整和自我反省的时期，革命党接过这种信仰主义，实行集中营管制，洗脑和改造。他们的名词，不是天堂，胜于天堂，他们的“教士”，不是信徒，胜于信徒， 他们权威，不是信条，胜于信条。这个皈依的事实变成诡辩和辩证法。所言共产主义线性思维逻辑和他们共产党天堂路径，成为基督教或者其他宗教后时期的历史发 展；尤其是在俄国和中国。这个事实简单地证明了以下事实：革命和革命教义，可以是宗教模仿，却因为宗教统治本身就是政治统治，而取形制于其中，实行模仿宗 教的个人崇拜——也就是克里司马崇拜，代替了上帝崇拜——希特勒崇拜，可以颠覆德国传统中对于路德的崇拜；法、瑞之新教崇拜，可以转变加尔文烧死异端之神 道；杀戮犹太人和其他非日尔曼人种的事实，在圣经内外发生三次！！！中国信仰，可以在颠覆本来就没有信仰的儒释道解约之地，使游民存在之隐地尽数消失，实 行消灭一切之“水泊梁山”。故此，极权主义宗教（T.S.艾略特的提法）变成了革命极权主义。所有迫害异端的绞肉机一旦开动起来，就会变成协和广场的“正 确”杀戮和断头游戏——这时，宗教的存在与否，业已变得无足轻重和形同虚设；宗教，革命，（革命法制和罗伯斯比尔法制）制度和半制度，混淆一起，难分难 解，成为一堆尸体主义现场。上帝在屠戮中，看着六百万犹太人死于非命，不知道他那时在何处闲逛。于是，革命在取代上帝和皇统上，完成了二十世纪的“辉煌历 程”，乃至于二十一世纪，人们还是未能来得及反思和解释，何以毛革命，伊朗革命和切.格瓦拉革命，还是为解构主义者欢呼叫好。人们从对于宗教中心论的解 构，发展出对于理性，制度和思想的解构（甚至置疑语言本身的真理表达性，等等），就是不知道以生命常识，来看待人权和尊严。阿伦特痛斥的“贸易与死亡欢乐 共舞”，正在成为解读革命、制度和教义之东方“新合法性”契机。这是二十一世纪绝大的警讯。不知殷鉴不远的人们，你们难道不为此而警惕吗！
自由和选择
别 尔嘉耶夫是一位唯神论者；“巡神派”代表者之一。他虽然不像荒诞论者舍斯托夫那样卡夫卡，但是，其着心之论，还是严格区分了世俗政权、外在形式与神秘内 容、神恩王国之不同。所以，别尔对于康德的主、客观二元论大不以为然。他的神秘论、神性论之核心，就是所言之对于“必然”性的扬弃——必然性和国家乃至自 然统属一个范畴，不是“自由”之属；他认为的“可见之物”：多神教，犹太教和世俗国家，业成次等存在，而真正被他定义的自由国家和基督教王国，却应该是、 始终是天国之物，“不可见之物”和非必然之物——这个天国的最终实现，应该是地上国家的消亡——抑或天地合一，人神合一。于是，在此非必然之物中，产生朝 向基督之选择的自由。只有这个自由，才是原本意义上的自由，舍此无他。至于民主模型和人民选项，也就被排除在他的基督王国之外，语焉不详了。他就是这样宣 告自由未来完成式的。他的“教会说”，也许是这个理想的唯一现实载体，他认为，教会的存在是人们一切冀望之所在——我们下面提及之索尔仁尼琴也有这样国家 一塌糊涂，唯教会存在使得人心尚轨，希望不灭之论调——他几乎抨击美国，也抨击苏联和苏联之后。这个断言，在很多选项上呈现了俄罗斯人非常不一般的见地， 却不是鉴真和坚实的看法。因为，唯宗教论和唯心灵论，不能解释人性之本来面目。因为上天堂的条件十分“苛刻”，一般人望洋兴叹；搞不好，人品素质和人际混 乱的现实，将会把不进天堂者摒除门外，而导致不服从者格杀勿论之说，难道历史不是这样一部变形纪吗！
其间，别尔嘉耶夫 最主要的“贡献”，就是抨击马克思主义之国家权力，企图用暴力主导宗教自由——而其实，这类主义本来就要消灭宗教，以政治力量主导之，形成政教合一。故 此，别尔认为凡是这种形式主义的、外在性和世俗政权的宗教企图，都是心怀叵测，不值得加以效仿和必须予以否定的；其打着自由博爱等旗号，实行宗教领之域的 颠覆，不是在主张和缔造自由，而是以此为借口，来取得世俗的权力，从而毁灭自由。按此逻辑，别尔嘉耶夫颇有远见之明；一如前述，别尔和舍斯托夫一样是知识 的敌人。他们认为一个科学，一个国家，这两个概念都是神往基督的阻碍和鸡肋；就连索尔仁尼琴也为此主张：书多读，无用论，这一类他所谓“人民委员的教导 ”（在他青年时期所听）之正确。于是，采纳暴力形成国家和采纳国家主张的“自由”，诚为别尔痛斥之原则；而还自由本真，就要建设一个基督王国；这是最终实 现自由之过程。这是他的自由观的要义。但是，如何解释他的非世俗国家之自由过程和自由目的呢？别尔的意思十分清楚的。那就是舍弃所有世间从必然达致自由的 外在实践，改行摒除外在形式的内心自由。这是一般而言，建设世俗政治之反的宗教学者们的通论——问题是，这个世俗国家消灭后的地上天国，究为何物，没有人 可以说得清楚。附带而言，别尔基希望于教会这个载体。他在文本中对于凡是反对和主张自由外在于教会者，新教个人主义者，予以彻底批判。他认为，在宽容和强 制之间，凡是感受到教会形制之强迫者，问题在他自己，不在教会。人们似乎看见了这个教会圣地，乃为未来主义基督王国的胚芽和雏形——只是这个雏形永远不可 能成长。
问题仍旧没有解决。别尔不如一般人认为的那样，在言及政治路径的时候主张政教分离；他却说，“上帝王国”乃是 不同于一切国家之理想形态。他的观点缘于对民主世俗国家之形制非常陌生；希腊化和第三罗马莫斯科，第四罗马彼得堡，都没有带来希腊雅典城邦的民主色彩—— 这是俄罗斯学者很少言及之处。这个陌生化效果，也许就是俄罗斯人对于自身东正教、政教合一模式的经验判断——他们认为宗教化国家即为终极理想国家之形制。 但是，实践之的条件根本阙如；反倒是后来由涅恰耶夫发明的革命论，所设条件和手断伎俩全备，诱力十足，几乎不可抗拒。然而，当别尔嘉耶夫言及一种政教合一 或者神权政体的时候，他的说法仍不无积极涵义。因为，他在某种不涉及政治学内涵的论调中，仍然涉及了自由选择问题；更重要的是，他认为，凡是牵涉到宗教政 治化的企图，都会带来毁灭宗教的革命试验，从而既颠覆国家也抛弃上帝。他准确预言了布尔什维克革命，就是这样一个否定道德的暴动。他们于二十世纪初叶标榜 的“路标”派观念中，否定过1905年革命，以后，又否定了他们亲历的十月革命——而在十月革命后其流亡时期，他们坚持其反革命立场（见后文）。
问 题还是在于，否定十月革命的观点，在历史上现实中，被证明为几乎永远正确，但是，你不能因此否定带来民主制度的英国革命，美国革命甚至中国革命——孙文主 义革命——虽然这个革命首鼠两端，有其天然的弱点和不确性，但是，他的基准还是欧美政治价值坚持其中，而绝对不同于毛革命——退一步说，这个孙文主义革 命，没有将专制因素改变为极权因素：消灭私有制（他们以消灭私有制为借口，最后施行官僚和血统私有制——从而完成真正世袭的私有制而非西方意义上的所有 制；其间，以公有制，国有制为夺取最后私有制权力的政治过程和革命过程；）全面控制文化，取缔报纸，大学，教会；实行国有制和官僚权贵制；实行宗教掌控和 以无神论为最高“宗教原则”的“信仰自由”；等等。也就是说，凡是乖戾革命就是反对上帝之说法，在法国和英国的后革命时期，被证明为完全相反。我们多次提 到夏多布里昂的天主教复兴，就是拿破仑一个正面做法。这些，为熟悉法国历史和凯瑟琳女皇（她和伏尔泰与孟德斯鸠交往）之别尔们所忽视。这是一个不能区分“ 两种革命”和“两种政治”的政治观导致的天真论和偏执论。虽然如此，别尔们对于前此陀思妥耶夫斯基所言，未来革命（俄国革命）肯定由无神论者发动（完 成），鼓吹之，警世之。接之的问题是，何以马克思主义既是宗教线性主义的延续，又是这个宗教本身的覆灭者和破坏者？道理为别尔们所揭示：那就是，马克思主 义正好是将宗教政治化的伪基督宣扬者和操作者——就像别儿们抨击罗马教廷以政治方式宣扬和操作宗教一样（如前所述之妄人加尔文主义者所谓，所为）——这也 是别尔们厌倦和扬弃罗马主义的切肤之痛。这个逻辑上的缺失，导致的就是世俗正面努力的同样缺失——这个缺失，正好是列宁和斯大林们趁虚而入之门路。事情的 蹊跷正在于此。
别尔嘉耶夫说——
“现代国家应当被揭示为多神教的《旧约》国家，而 不是基督教《新约》国家。现代国家，俄罗斯国家或别的国家，为什么不敢称之为基督国家，因为他不是基督徒的国家，完全有理由称之为非基督徒国家。教会与国 家的关系问题，只有依据教会的联合体和承认某种大主教真理，才能得到解决。”他说，“教会将成为一个王国，地上和天上的上帝王国，这时宇宙灵魂最终地与逻 各斯连合起来，……一切国家的消灭和废除，即上帝造物的最终启示。”
结论是——
“ 人类为最终走上神人的道路，显然应该彻底经历抽象人道主义的诱惑，试图站在历史过程的顶峰，在大地上独立自主地安排好，恢复元气，从而否定自己存在的一切 根源。随着imperium romanun，虚假神权政治、教政合一和政教合一的诱惑而来的是人道主义。人民政权。社会主义和无政府主义的诱惑。从前人们把人——教皇和人——帝王崇 拜如神，并以此改变了上帝，后来又崇拜所有的人、人类、民意，为相同的人类政权（该解读为“不同”——自立注）——人民政权而改变上帝，社会主义和无政府 主义使面包问题和政权问题尖锐对立起来，甚至把非宗教意识引向末世论的预感。社会主义和无政府主义是新历史的极限阶段、人类的最后诱惑（资本主义，更是最 后的诱惑——自立注），它们因外表与负有彻底解决面包和政权使命（没有解决——自立注）和新神权政治种种形式的相似而感到非常可怕。……现代人越加尖锐地 感到，无神论人道主义是无人性的。”
请注意这最后一段话中最后一句；这是精彩中的精彩——“无神论人道主义是无人性 的。”（关于这个论调，其阐述了非常深刻的悖论：人权主义诉求的基础是神道论和上帝道德律令；而法国革命取消了神权论，改为人权论。于是，人权，人文和人 道，成为神权普世道德的转向和规避——这是一个关键时期（见阿伦特）——于是，人人可以解释的人权成为人权和道德世世代代自有说法的人权之反；就是因为上 帝道德律的瓦解。这个悖论的最好解释是：人权状况迄今只是非政府组织宣扬的的道德虚置而非政府权力的真正代表和实施。这个现状表现为真实是，任何风吹草动 都可以作为人权退却的借口，而以国家利益为优先考虑对象。这就是奥巴马主义的要素。
我们再次援引阿伦特的说法，以期引起有兴趣读者的关注——
“在分析和解构西方人权虚妄说的时候，她尖锐指出柏克的人权两分法之荒诞，从而揭示了西方政治、历史之人权罔顾，人权虚伪说——而这又牵涉到种族和阶级分野的历史背景。
“她说——
埃 德蒙.伯克‘反对法国革命的《人权宣言》的一些著名论点。这些论点支撑着他的结论，即人权是‘抽象’的，比较聪明的做法是依靠一种对权利‘限定继承’，像 生命一样转交给子孙；他还宣称，人的权利不应该是不可分离的人权，而应该具体地说到例如‘一个英国人的权利’。根据伯克的观点，我们所享有的权利产生于‘ 国家内部’，所以法律的依据不必是自然法则、神的旨意、任何关于人类的概念，例如罗伯斯庇尔所说的‘人类’、‘世俗的尊严’等等。这一概念和人权去上帝观 化有关，而于普世价值说无关。（伯克坚持之民族、种族和阶级偏见和盘托出——加上现在一些笔者呵护其保守主义之反对革命文字，其实，正是他们不谙伯克和迪 斯雷利主义之所在。）
“因为正是这类看法牵涉到以下更加荒诞的说法——
阿伦特对于人权历史和西方人权观念一阵痛批；‘18世纪《人权宣言》是一个历史转折点，它的意义在于，从此以后，法律的来源不是上帝的命令，也不是历史的习俗，而是人。’
“她解释道，‘人权宣言无视历史赐予某些社会阶层或某些民族的特权，显示了人从一切监护下的解放。’
“ 但是，‘在此之外，宣言的起草者们并完全意识到另一层含义。宣布人权，同时也意味着新时代里有一种迫切需要的保护，因为个人在这个时代里，不再能安全保有 出生时既有的财产，作为基督徒在上帝面前的平等也不再得到肯定。换言之，在新的，世俗化和解放了的社会里，人不再确信这些社会权利和人权，而直到此时，这 些权利还是政治秩序之外，不是由政府和宪法来保障，而是由社会的、精神的、宗教的力量来保障。因此在19世纪，一致的意见是，每当个人针对国家的新统治权 和新专横而需要保护的时，就必须提出人权。’（这是一个创新的见解：天赋人权，变成上帝已死。）
“她说，‘人是自己之 本，也是他们的最终目的之本。另外，没有哪一种具体的法律必然保护他们，因为一切法律都取决于他们。就法律而言，人是其唯一的主人，正如就政府而言人民被 宣布为是它唯一的主人一样。人民的主权（有别于君主的统治权）并非上帝恩惠所赐，而是以人的名义宣布的，所以很自然，人‘不可分离’的权利能够得到保障， 并且变成人民自治主权中不可分离的部分。’
“她的意思是，人权一直以来总是一种‘社会秩序’的结果，而非相反——‘如果说一个部落或一个‘落后的’社群并不享有人权，那是因为她作为一个整体，明显还未达到文明阶段，未达到人民主权和民族主权的阶段’。
‘由于人类自法国革命以来一直相信世界各国是一个家庭的幻象，渐渐地，人的形象应该是民众，而不是个人，成为自明之理。’
“ 所以，阿伦特总结说，人权假定可以脱离政府，于是政府外行为，形同虚置。无国籍者并无政府，更无人权。‘更糟糕的是，为保护人权而建立的一切团体，为达成 一项新的人权法案而做出的一切努力尝试，都被一些边际人物—— 一些没有政府经验的国际法学家，或者由理想主义感情支配的博爱主义者——嗤之以鼻。……没有一个重要人物有可能认真对待它们’。‘人权的含义获得了一种新 鲜的解释；他们变成了无权利者的保护人的标准口号，一种附加的法律，一种对于无权者来说别无选择必须依赖的例外权利。’”（刘自立《阿伦特的大哀赋》） ）这就是人权论和神权论互相较逐和博弈的所谓对立统一吧。也就是，在这个神权丧失的年代里，别尔们所言的人权附属于神权，有他一定的道理——并且在绝对意 义上，就是这样——问题是，我们没有这样绝对的，可以操作的其他资源；于是，愿景和现实，产生背离，出现困境。但是，人类不可能轻言放弃国家人权行为并对 此完全做出妥协，转移给上帝解决问题——这就是所谓人类存在的“存在主义”之意义吧；也许，可以叫做新一轮“巡神主义”和人道主义之二者得兼。
这 样，就像一切俄罗斯人所认定的那样，其间，民主模式的国家和专制模式的国家，在其是非优劣之选项上，都倾向于跳过这一过程，忽视甚至否定具备西方价值的世 俗民主政权之建立，抑或企望建立之观念，之历史——即便在苏联解体以后，索尔仁尼琴还是非常怀念这种、他没有明确言及的宗教王国，而对美国式或者西欧式建 制，斥之以鼻。人们在较真了究竟俄罗斯人如何看待普世价值之问题后发现，他们的学者，从来认为基督教价值就是“普世价值”；却很少言及或者较真美、欧政治 （世俗）体制，是不是具备普世价值之问题。这当然不是一个偶然，而是别尔嘉耶夫式的“必然”。因为从学理上说，自由，如果失却了争取之的全民运动，那么， 个人心灵的解脱，如何造就政治民主，就会成为一个问题——这和每个人面对圣、凡之不同态度有关——因为，宗教国家的真正神权体制，在历史上并无“必然导致 自由”之路径可言。于是，别尔和其他很多俄罗斯学人一样，不是缺少了宗教自由，而是缺少了政治自由。这是一个很深刻的“必然”之问题乎？根据这个逻辑，神 恩既然不能体现，抑或在可见事务中，在可见将来中，不能实现，于是，就有既取代神，也取代人（之自由）者，登高一呼，完成了不是以暴力主张基督主义，而是 将圣经彻底抛弃的无神论革命。他们开始重新诠释所谓“从必然到自由”（见恩格斯）的路径倚靠。这种自由——必然论，取代了俄罗斯人蔑视西方的独立思索，变 成了马克思主义。
于是，从巴黎公社开始的屠杀教士行动，不一而二，接二连三地发生，发展甚至壮大起来，从1848年革 命到十月革命，从闽采尔起义到普加乔夫起义，莫不如此；革命不会因为神恩和基督的约束而丝毫减弱。别尔嘉耶夫等人的上帝悟觉论（反智论），除了制造出伟大 的文学人格以外（“死魂灵”和“群魔”），直接变为布尔什维克的愚民和洗脑。心灵的挣扎，变成心灵的扭曲和心灵的取消；人人，变成千人一面，他们具有统一 的“纳粹表情”；甚至就连服饰，也会成为蓝蚂蚁或者绿蚂蚁。别尔所言奴隶不该进教会的道理，变成只有顺民才有资格“信仰”（共产主义）。唯意志论，昨天的 “撞墙论”、“鸡蛋论”和“巡神论”，今天，变成“墙大”/强大论和禁锢论。布尔什维克的“国有思想”，取代了别尔们的基督；理性立国的忤逆和信仰解构， 超越和消灭了“逻各斯”和本体。这个挑战的证伪，就是十月革命。十月革命这个几几没有枪声的革命，成为心灵不受考验而大众趋炎附势之举；当苏维埃制度一举 功成的时候，他们宣告了“他们”的地上和天上的“国家联合体”苏维埃；既而再将苏维埃尽数消灭（见阿伦特），只剩下“‘对’无产阶级的专政”（见托洛茨 基）——这就是：共产主义在天上，社会主义在地上——未来，也是天地联合体；几乎所有反省和心灵，都业已归0。人心，现在不是因为不设上帝，不进教堂而亵 渎了神明，而是你不进布尔什维克，就进不了“天堂”，只能下到古拉格。到了像柏林纳粹和北京文革时期，人民被希特勒、毛驱使，心灵和道德连同其内心位格和 外在形制，一起总完蛋。良知、良心就道革命，暴力横行天下，人心岂止不古，传统早已阉割。这时候，人间之中，东、西方一样，无人提及“上帝之城”；他们说 毛主席就是“人类的灯塔”（法国人语）。这个悲剧，既嘲弄了别尔嘉耶夫，也同时嘲弄了俄罗斯民族。一个最为显赫的哲理（而不是圣条）提示，人类在不能完成 天国之城建立以前，难道就不能企图建立一个世俗自由国家吗？不；完全不是。欧、美国家，虽然远非公正(索尔仁尼琴说，欧、美的罪恶，和我们一样多)，甚至 恶贯满盈，但是，他们还是解决了一个所谓中间状态——自由，必然兼备的国家之建立问题——其建立的不是基督王国，而是民主国家——按照别尔之说法，也许， 以后，他们再建立天地合一之国，也未可知。这就是我们不能舍弃世俗选择的理由；没有这个世俗选择，你的神圣选择，也就等于0。于是自由选择问题，至少现 在，只能跳出基督，走向世俗化。
荒诞和认知
荒 诞和认知这一对悖论，在绝对意义上讲，没有意义——其含义是，按照科学的和形式逻辑的意味所涉及的“真理”论，在实证论和绝对论意义上，不能成立。比如， 形势逻辑的判断式，如，“天鹅是白的”，“太阳从东方升起”——前者在澳洲被证伪；在两极被否认——在这个“意义”上，东，西方都有一种反智主义（在西方 是反理性主义，在中国是禅宗，佛道）“证明”过这个解构的“意义”。于是，认知主义从其一开始就具备了他的反面。俄国反智主义被解读为反对哲学范畴和理性 可知/不可知论的无知主义；也就是别尔嘉耶夫等人反对的客观主义和认知（走向上帝）说。其学界巨擘如托尔斯泰等人，皆是如此说法。托翁说——
“我反思那些建立在理性之上的知识/教育所得的知识，它们没有给生活意义。
“这种缺乏理性的知识正是我一向排斥的。我无法理解人们对上帝/对三位一体/对上帝创造了魔鬼和天使的信仰。这些信仰与理性相悖。因此我开始想到：也许我觉得有道理的东西实际上没有道理，而看起来没有道理的东西实际上是有道理的。
“如今，我明白科学知识不能给我的问题提供答案。我开始理解：虽然信仰看起来是个非理性问题，这些问题实际上解决了一个重要问题——它们至少都和有限无限的个性有关。
“ 什么是信仰？它不仅相信上帝和看不见的东西，而且是对人生意义的理解，它是生活的力量。我开始理解人类智慧最深的源头，只有信仰才能回答我们源头在哪里， 我没有权力拒绝它们，只有它们才能解决生活问题。”（托尔斯泰《我的忏悔》）但是，生活问题是什么问题呢？生活里人们的交流起码在私领域和一部分公共领域 里，语言，知识，（一般性）判断，是不会较真意义绝对性的：这就是形式逻辑辩论于实证逻辑而导致维也纳学派式微的深刻原因。比如，逻辑式（形式逻辑）制造 的语式和判断不能说出“真理”，也和“客观”无涉——如上述提问；但是，人们总是可以区分意义之一部分，从而使得交流信息得以存在，可以接受：我们说，这 就是实证逻辑不能取代形式逻辑之原因。因为，我们的交流，实在是在相对意义上完成的。比如，我问你，今晚是不是看了电视——你不会问，你问我看索尼/还是 东芝——也不会说，我今晚“拒绝洗脑”——更不会说，如果“建国大业”上演，人们会联系到隋之“大业”和王莽之“建国”——虽然，提出这个看法者，非常天 才。这就是意义相对性所在，不是意义绝对性所在；一味追逐意义绝对性，不是加入生活而是毁弃之。
其实，认知，知觉和理 解过程本身，也是无知和有知的结合。一向所说佛陀坐悟，禅宗顿悟，耶稣直觉（他的判断很直接，很武断），都是一种非理性认知。但是，这样的认知在圣经解读 中，在安瑟论的诠释中，不能以荒诞取之，读之，解之。因为，用荒诞，不能解释荒诞（我们十年前即有此论）。文学，哲学，诗歌，绘画和音乐，不能解除创造者 的媒介物之运用——即便埃舍尔，可以最大限度对于这些媒介，笔触，字迹，图形，格式塔和中心论，实行质疑和解构，但是，他只能在结构的基础上解构，而非相 反。悟觉的反向操作（像八大山人和梵高），也只能是变形再早的元素，而非完全排除之。从另外一个角度讲，大智若愚，也是“愚”起才智，而非虚无之故。当 然，认知和科学过度操作带来的白璧德主义反对论，同样，提示了两者不可偏废的道理——培根和卢梭的科学技术论和浪漫主义，如果吞没了信仰和直觉，政治领域 的操作，就会变成一种文学化杀戮——这是托克维尔的担忧所在——于是，大智所在，还是要回到政治理性和宗教信仰各司其职的智慧而非愚昧之中。于是，俄罗斯 绝对化反理性主义，一旦陷入政治漩涡，就不能自拔，是因为它们这个民族的相对意识不能生长和成熟之故。于是，凡是理性和科学一旦被“巡神主义”占领，他们 就把民主这个相对主义操作，让位给或是沙皇，或是列宁。这是荒诞主义哲学导致的直接结果。舍斯托夫即为此类中人。他和尼采殊途同归。因为尼采，可以反对建 立过上帝逻辑的西方——而俄罗斯没有这个原创，即要解构之于无结构之时——这是关键不同。再是，尼采超人的意味，在于人人变成价值颠覆者，而俄罗斯沙皇统 治中，颠覆了个人和体制主义，也就颠覆了人人——于是，梅列日柯夫斯基们只好用批判加尔文主义来提倡个人解放。但是，强大的俄罗斯集体主义，则完全继承了 加尔文，而不是路德。因为路德对于个人和集体和上帝的关系，一度引经据典，给与说明。这是路德得以存在的前提。姑且看他原话。
据梅列绍述，路德看法如下——
“ 是的，罗马教会正在衰败。路德不知道，也不希望出现这一情况，却挽救了罗马教会；或者，他至少挽救了罗马教会尚可挽救的一切。为了理解他是如何挽救的，应 该看看他宗教经验的主要的和深刻的根源。把人的位格和基督的神性位格统一起来的，已遭破坏或已干枯的联系在这一经验中即使没有得到恢复，至少也活跃了起 来。外在物重新变为内在，多重变为单一，一般性变成教会性，变成个体。‘他（耶稣）和我之间的一切不是他和一切人之间的一切，而仅仅是在他这独一者和我之 间的一切，这一切也是独特的，通过他，在他之中：这就是焦点，天上之太阳——罗马教会的基督之分散的，已经冷却的光芒之汇焦点。”
“ 人能够保持人的外在形体，同时却丧失了内在的形象，却还是像一个人，但不再是人：这是可怕的。更为可怕的是：人在保持，增加人类精神内在力量，滞留在现代 人所谓的’文化’‘文明’水平上，又完成了科学与艺术的奇迹之同时，却可能具有一种内在的动物或者毒虫式的面目，或者甚至没有面目，以一种空虚的面具取代 面目，
”如果成为某种存在物，就是成为一个人，个体的终点就是人性的终点。人可能得到拯救吗？信徒知道可以；救世主降 临不是徒劳的。他们还知道，人不可能在荒野中，而是只能在家园中，在那不可分者之中得到拯救；不是在国家中，而是在教会中。（这是俄罗斯反对建制的最早说 法吗？——自立注）。“
梅列记述了路德派对于歌德派关于个人是耶稣大树之枝杈之反驳。歌德援引说，“我是葡萄树，你们是枝子；常在我立马的，我也常在他里面，这人就多结果子；因为离了我，你们就不能做什么。人若不常在我里面，就像枝子丢在外面枯干，人拾起来，扔在火里烧了。”（约，15）“
梅列说，“歌德在把人的位格从存在之唯一根据——上帝的位格切割开来的时候，正好忘记了这一点：他一向认为也可以对人的位格说，‘只要你’。
只要你就是你自己
对一切损失就不必恐惧“
“ 因为位格的量度是质量，而我们量度数量。位格的特点是独特性，特殊性；然而，我们的特征是无限重复。我们首先要求的是与世人相似，有甚于蚂蚁像蚂蚁，一片 叶子像一片叶子，因为这些东西还有互不相似之处；我们要彼此相像，如一滴水像一滴水一样。我们不想成为完整的整体，而是成为部分不想成为一个单位，而成为 片断；首先成为人体，人群，部落有机的单元，然后成为在我们看来构成世界的物质团块的物理舍斯托夫如何辩正非理性主义？他说，“‘在这里，不把知识看作是 人的最终目的，知识不证明存在，其自身却应从存在中得到证明。’知识之树不是生命之树，真理不是来自知识而是来自信仰，舍斯托夫摆在读者面前的问题无比尖 锐他要人们作出非此即彼的抉择：要雅典还是要耶路撒冷？雅典与耶路撒冷的对立，就是希腊哲学与《圣经》的对立，就是理性与信仰的对立，就是思辨与启示的对 立。”这是一个纲领。姑且无论对错。“以头撞墙”，是舍斯托夫的名言；荒诞，是其神、人感悟方式；对抗，是其思维方式（这个方式和禅宗之悟，有的一比）； 存在和选择，是其目的和手段；逻辑和哲学之虚无，是其核心。他的意思，就是上述描述：耶路撒冷主张信仰，雅典主张理智——邃产生俄国人应该摒弃认知主义而 换信反智主义之舍氏局面。这是一种十分危险的主张；但是，这个主张，却深函对于信仰的若干解读；这个解读就是索洛之理想神权说及其变种。在此一点上，舍， 索大同小异。这个观感，和俄国历史之走向直接有关；也就是我们所言，耶路撒冷主义直接导致俄国对于西方政治发展观的阙如和曲解。其中，他们还是忽略了民主 模式，对于恺撒归于肉体（上帝归于精神）的以偏代全。其间，历史的恩怨曲直和人事的是是非非，在所难免。但是，理解耶路撒冷的非理性主义，是不是一个确 解？当然疑问重重。其一是，犹太人之旧约和罗马人之新约之间的龃龉和冲突。俄罗斯人采信弥赛亚而非耶稣之偏向，说明了这个选择的取向。
其 二，舍斯托夫的存在主义，是在俄罗斯没有自由选择的时期提出——他和存在主义之西方的自由选择，有异时异地之隔，于是，成为本质不同（他们要解构没有出现 的房子）。其三，存在主义是在西方获得人权以后的不满，却以希特勒的选择，代替过民主和专制的“无选择”，而走向极权；可惜，海德格尔之辈正好这样定位， 使得人文主义走向宗教虚无——虚无，刚好是纳粹的起点。民主和自由中人，则在完成了人人并不反对人人的时候——在完成了、据说早于康德十七个世纪提出的： 人不可为手段之原则时(罗马哲学家塞内嘉提出)——尝试了国家建制，法律体系和“集体”制度（结社自由），且在此前提下，提出个人自由问题和选择问题（对 于民主模式不满之表达或言：永恒批判）——但是，出于专制中人，如果不分条件和状况炮制这种存在主义，则首先遭遇前提枉顾的荒谬。理由是，选择，是自由的 结果，不是未果——这是基本状况，不是偶然之举——所以，反对理性和知识（函政治知识）之结果，得出不要政治，不要知识，只要荒诞和上帝的舍斯托夫主义， 正是剜掉政治自由和民主操作核心的虚妄之举——虽然，他和信仰（非理性）好像吻合，却有天壤之别；因为上帝之信，是一种心灵的体悟，而反逻辑操作，往往就 道政治，排除了心灵解放。
索洛曾经和斯拉夫派进行论战。他重申了政治操作，有可能兼顾神权的某种说法（主要言及彼得改 革），还是比较通达的观点。延伸观察，尼采观点和自由主义观点，实在是某种知识主义的反拨和变种，其前提就是知识和理性（他们要解构造好的房子，不是未造 之）——但是，尼采也好，马克思、列宁也罢，其实是在自由主义制度中，享受了此制允许批判的一种权力，而绝非苏联制度使然；苏联，中国之制度，无法产生列 宁和马克思；也就是说，取消了这个自由制度，取消了这个政治前提，书籍一旦烧毁，认知/人之选择，也就不复存在了——只落得民可由之，不可知之之野蛮主 义；在二十世纪极权主义泛滥以后，选择的存在主义，变为不可选择的理据——他们在取消意义（这几乎是）唯一一点上，批判宗教意义，哲学意义和政治意义，构 造其伪真理——现在，人们似乎对于不谈政治，甚感兴趣，大规模在VOA这类媒体胡言乱语——殊不知，政治意义的基本确立，才是人权和神权顾及的深层人伦和 神伦意义的前提——启示，就是在这样的层面出发的——说，你是一个奴隶，不可议人之存在，那么，你的存在主义选择，又是什么，又有什么启示可言呢！按照理 想主义教权，教皇和一个普通基督徒，在传授福音上是平等的；教皇没有传教的特权。这就是宗教意义和政治意义的划一。
第 二，固然，罗马教廷的体制是一种官阶和官僚制——其为俄罗斯学者诟病——但是，我们不能为此就连孩子也给倒掉。（路德，就是这样一个既反对教廷，又拥护罗 马的“两面人”；这是他的难点。）而思辨和启示的对立，本来就是一种大自由的前提；如果没有这类思辨，也就没有这种“人神”权利的存身。绝对分开于之，就 会产生既无启示、也无思辨的结果——历史就是这样发展和认定的——“以头撞墙”，可以是鸡蛋和墙的关系，也可以是革命和体制的关系；并不一维而论；有时 候，鸡蛋胜利，是正面革命胜利，强者下台；有时候，是更坏的革命（反革命），代替之，成为强者——并无鸡蛋和头和墙之间绝对化的关系转换。所以，当存在主 义者一般性提倡“撞墙”的时候，鸡蛋，也许非常强大，但是，其实，鸡蛋一旦强大到可以垮墙，未必总是好事。列宁这个鸡蛋，就很糟糕；比起克伦斯基之墙，糟 糕一百0一倍。
第三，自由主义鸡蛋总会要垮墙的。这很好；但是，墙体如果并不腐朽，垮墙的理据也就并不充足。如此等 等。第四，罗马是墙，拜占庭和（第三罗马）莫斯科（加第四罗马）彼得堡，是不是鸡蛋之问题——也就是我们所说，拜占庭和俄罗斯是不是有一种被边缘化，而罗 马是不是有“拉丁化”之嫌，大而言之，也是鸡蛋和墙的关系——这是俄罗斯人最为关注的议题。这个东西的解读应该是，西方教会被全世界世俗权力、国家政权取 代的时候（所谓教会失败，俗权胜利），其中，官方－国家之人权因素致胜，乃是不可轻视的要素——世俗政权胜利，并不意味着人权，人道和神道的毁弃，刚好相 反；也就是说，雅典和耶路撒冷乃及莫斯科，彼得堡之人权，往往是在政治变革中做到的，不是在神权张扬下做到的——而反对神权的革命乃至人文主义，其实并未 取消神权而是将他放到适当的地位或者被克己复礼（复制度）。
关乎于此，索洛和其他俄国学者都有很好的论述：即，关于言 论自由，结社自由和信仰自由的关系说，等等。他们在此一方面的论述与西方同。最后，精神自由是在集体自由这个前提下被呵护的；不是个人自由、忏悔和反省导 致自由，而是（正面）政治制度导致自由——没有反向成功的例子；一个也没有。所以，俄罗斯作家关于农奴解放如果可以只寄托于其“心”之解放，就无须农奴解 放之观点；论述十分精彩。于是，关于哲学范畴和宗教范畴之意义问题，或许可以这样论述：自由，是从人类追寻制度解放开始的，而不是解放自由心灵，抑或只是 解放心灵——人类只有制定了这种允许自由的制度，追求上帝的议题，才开始变得有意义（整个西方的民主，其实早于耶稣，是在希腊多神教时代即已出现）——而 非相反；在取消自由的前提下，实行荒诞论，实行无逻辑之“以头撞墙”，以获取自由和人权，实在是本末倒置。沙皇和列宁都不会完全找到宗教意义上的“意义” 和“异议”，且由卡夫卡认领其中，得到保护，等等。这也是一种历史证明，不单是历史上的名实之争如此，后来的实证主义和解构哲学还是无法逃出常识的范畴。 所以，卡尔纳普和维特根斯坦，都会为无法实证上帝倍感焦虑。而在政治上搭建了讨论平台以后，人类却可以在未完成之巴别塔上，讨论意义的终极之问；这个讨 论，不是在平台搭建之前，先行将异议人士烧死，然后一致举手，全部通过——这是北京人民大会堂的讨论“法则”——也就是说，人类只有在被允许讨论的时候， 方才出现意义/异议问题；绝对不是相反。
于是，俄罗斯人跟在西方自由主义者后 面，大谈存在主义，实在是，他们错置了前提。讨论的结果是什么？就是列宁“以头撞墙”之成功。鸡蛋坚硬起来，墙，化为齑粉；这个辩证法，不好玩！墙化为齑 粉以后，难道耶路撒冷就可以存在乎？耶路撒冷的存在，是因为耶和华、耶稣要搭建自由之“棚”，之“墙”，之“殿”——这些所谓犹太教“宗教唯物主义”，正 附和政治涵义的存身前提(这是另外一个话题了)。所以，讨论意义和人权问题，可以涉及宗教，但是，一般而言，宗教不提供政治实现的手段；政治目的是由政治 目的实现的；宗教，往往是在复辟时期采纳的制度建设中中兴起来的——就像希腊实行政治，犹太追寻耶和华，罗马落实基督化（有彼得圣座——墓穴——和道统） 一样，拜占庭和彼得堡宗教自由，实在是要政治议题代为开道，筚路蓝缕而后实行之；不可以稍许相反。也许，世俗政治和神权政治的奥秘皆出于此；有点不可思议 乎？反之，正是因为宗教终极意义的存在，一切政治议题方才由此产生——因为，时间由此开始，空间由此拓展；一个人的神义的开始，就是道成肉身的开始；“神 人”之意义，就在于此“神人”也是人；人，不可须臾没有政治预设和（正面的）政治制度赖为栖身。
理性和信仰
俄 罗斯理性和信仰是区隔西方普世价值的一种重要参证。其中其理性的摒除和信仰的异化，是其伟大思想家百多年来艰苦探讨和争辩的结果；斯拉夫派和西方派的主要 争执焦点，就是如何采信罗马天主教中心论抑或反对之；而信仰派教旨和非理性派观点，在摒除理性主义和采纳直觉、反智和意志论上，又有异化而同归之特点。于 是，百多年来，俄罗斯思想的特点，在劣币驱除良币的道路上坎坷行进，大致走上了一条准东方和准西方的政治路径，而遗留了绝大的政治疑问——乃至像索尔仁尼 琴这样的良知人物，最后，也在评定斯大林问题上产生匪夷所思的错误——他们（普京等）重新竖起捷尔仁斯基雕像，出版百万字吹捧斯大林的书籍，导致俄罗斯思 想继续在涅恰耶夫式的泥沼中滚动。中国人百年前以俄为师的辨正和借鉴，今天，成为重新思考和批判的起点。所有关于十二月党人，巴库宁和涅恰耶夫的思路，在 比照中国政治课题时，更加相近于之，而非和法国革命或者美国革命那样疏远离奇。
因为，趋同性的中、俄思维倾向，莫过于 他们错误了解了西方的基督和民主——俄罗斯思维的关键所在是，从理性批判的原教旨主义之俄罗斯信仰论，走向尼采式的反智主义和非理性主义，导致对于理性立 论之国家主义了解的错误——也就是，他们没有看到操纵恺撒和上帝的可能性（他们说，恺撒归于肉体，上帝归于精神；而精神统治肉体，等等）——而中国政治， 则在既缺少理性、也缺少信仰的负面双重性上，直接滑向否定理性，操作“实践”和毁弃信仰的政治马基雅维利主义——而偏偏缺少马基雅维力主义中政治理性的张 扬。所以，回顾百年来俄罗斯主义的政治错误论或者革命错误论，导致的、几乎是直接的答案就是，他们像中国政治传统一样，既无理性发扬的历史，也无信仰滥觞 之元创——而中国革命，也在同样缺乏上述两点中，跌跌撞撞，熙熙攘攘，破坏和牺牲惨重。于是，当俄国思想家索洛维耶夫提出神权政治国家之极端理想的时候， 他却在看重彼得大帝政治改革的层面，一反其神权主义原则而肯定彼得政治操作和彼得政治思维。这个启示非常重要，因为，索洛看到，他的神权政治操作的虚妄和 历史不可能性（虽然他本人不会认可这个定论）——这个发展，是非常重要的一点。
于是，接下来的提问就是，何以彼得的政 治改革，导向的不是英美政治而是俄国布尔什维克政治——其间，提问的轨迹依旧可以回到俄国不是西方（虽然他们相反强调之；强调就是因为阙如）而是东方这个 老调子上——彼得的西化和清末中国的西化，没有像日本之“化西”那样成功，还因为“日本无革命”而俄国是负面革命的首作俑者。所言涅恰耶夫之“革命教义问 答”，就在既反对理性，又打倒信仰（采信伪基督加伪信仰）方面，完成了最初的布尔什维克化——而列宁主义，就是一要反对正确的理性，二要启用伪基督助伪信 仰——这和毛主义采纳中国特色革命和实践，如出一辙。而关键的问题还是，西方有民主和耶稣，俄国半有之，中国没有。于是，革命正面性，回到传统，回到民 主，回到希腊和基督之，就是我们所言之革命“回归论”。在俄国和中国本来就没有，或者半有之状况中，走向伪基督和（实质上之）反革命，也就“顺理成章” 了。
乌托邦主义之涅恰耶夫说，劳动及其分配是未来主义政治建设之核心，劳动与否 成为衡量生存与“人权”的尺度——人们难道没有想到，在奥斯维新集中营的门楣上也写着：“劳动使人自由”之话语吗？一个卑鄙的，被写入“鬼”世界的堕入泥 潭之“猪”首（变易拿破仑——见奥维尔），革命大牧首，前列宁分子，难道可以用劳动来消解千年人类不仅仅是劳动之世界史吗？——这和马克思所言之劳动决定 论如出一辙；而当马克思制定和预言未来的时候，他的共产主义生活，与其说是人们的生活，不如说是世间的漫画。于是，在西方人摒弃乌托邦和马克思的时候—— 其主义直接转化成为德国社民党的议会道路——俄国和中国却采信了革命教条——在1965年苏联人完成了“普通法西斯主义”反省后，66年之中国“火炬游行 ”（红海样）重新出发——鸡被拧断脖子一百次，也不会实行归纳法——这就是世界悲剧的原地主义原型。
人们看到，在诸多 细节上，俄国反革命论和保皇论的基调看起来很像针对布尔什维克的革命论和无神论，但是，保皇主义的非理性信仰和非政治操作，比对涅恰耶夫的手段即是目的 ——“目的是没有的，运动就是一切”之唯革命论（从其暴动和暗杀到列宁的组党政治和人民革命），显得力不从心和顾此失彼而最终引来失败；俄国信仰派的非理 性主义见之涅恰耶夫革命论，如小巫之赌大巫，必输无疑；而其信仰主义，则因为批判政治干预教廷和“教皇主义”，使得普世价值式微，罗马正统被否定。于是， 深行鬼祟、野蛮和无道的涅恰耶夫主义和列宁主义，便以对于所有斯拉夫派和西方派的否定为正确论，登上了俄国政治舞台——也就是，以其共产主义信仰和共产党 政治操作，取代了索洛维耶夫一向以来坚决反对之“宗教政治化”——列宁的信仰政治化（伪宗教），比起罗马和拜占庭宗教政治化，利害一百0一倍。所以，非理 性、反智主义甚至存在主义，直接走向俄国革命论之列宁主义伪理性和“人民选择”。十月革命鼓吹的（无产）阶级优先，工人制宪和苏维埃掌权的“信仰”，取代 了俄罗斯前辈哲学家所有的政治预设和无预设。于是，转了一个圈子，俄国人回到专制甚至极权，而并未因为这些争执，获得稍许进步；从而移步西方罗马教廷之“ 普世主义”。大致上，这个俄罗斯思维就是如此。于是，我们阅读无论是舍斯托夫，索洛维耶夫，别尔嘉耶夫，布尔加克夫，陀斯妥耶夫甚至托尔斯泰，看到了白银 时代俄哲们的睿智和勇气，看到了其思维的混乱和清晰，看到了整个俄国因为艰难西化或者化西的尝试、失败和失败之伟大，确有眼戒摘除，却视线依旧模糊之感。
俄 国宗教哲学的概念和逻辑大体上是这样，他们辩护于东正教之拜占庭主义，却很少涉及希腊民主之先验、后验的理性和政治——他们采行基督教的原教旨主义，反对 罗马之拉丁化和希腊化，主张宗教和教廷要重视民族主义，却很少看到他们言及基督教最后政教分离的普世作为——他们强调一种罗马化的缺陷和拜占庭化的正统， 却很少启用欧美革命中圆融革命和宗教的复辟主义，拿破仑主义，俾斯麦主义和迪斯累里主义——更少涉及如何直接或者间接操作正教分离。因为他们缺少回归希腊 化的民主主义和雅典模式（民主和专政）；俄罗斯陌生化于希腊民主，而希腊民主却是意大利乃至整个欧洲文化的起源。所以，在某种程度上，索洛维耶夫们争取的 俄罗斯中心论，很像中国主义，中心主义，实在是勉为其难，苟且布道，甚至是为批判而批判；批判的武器，没有取得武器的批判——这不能不使人想到中心之国的 改革工具论，西学体用论等等论调的成就武器不批判性。加上俄罗斯民族性是以弥赛亚救世说为基准，以陀斯妥耶夫俄罗斯中心主义为原则，以列宁“新民主”（见 汤因比）为手段，以俄罗斯双头罗马鹰为象征，时至今日，这个俄罗斯主义论调并未完全确立其民族国家之一的应有地位；他们的意志和目的，仍然是要遵循这个弥 赛亚精神，而苦苦求索一种区隔于西方的俄罗斯价值论——这个追求和中国特色的使用殊途同归，光谱各现，乃至在基本批判层面（以希腊精神和基督教精神批判东 西方极权主义），左右摇摆，瞻前顾后，甚至负面选择之——这就是索尔仁尼琴从古拉格回归斯大林的终级原因。
这是俄罗斯 人汲取，批判和反思西方精神，却在最后定位上举错不纠，一路下滑。所以，辨正俄罗斯精神和思想之任务，现在不是结束了，而是开始了；要重新开始。一般而言 之赫尔岑“投身革命地下室”，主张村社社会主义之赫尔岑乃至主张“新人说”之车尔尼雪夫斯基，究竟是专制之反，还是极权之源，历来的文字总是以偏代全，语 焉不详？严酷的逻辑其实是，赫尔岑主义不是导向民主而是导向列宁；而老陀主义也不是导向自由，而是导向革命；而列宁－斯大林统治最后归于赫鲁晓夫主义到普 京主义这个变种，究竟是民主转型还是俄国老思维的重复，人们尚待辨正；这个过程的孰是孰非，还在未定之天。——于是，俄国思想观对于宗教和政治分析而言， 与其说是一种民族主义，不如说是一种世界革命的异化和亵渎，是反智主义和原教旨主义产生的恶果——我们说，赫尔岑“投身革命地下室”的起因，是对陀斯妥耶 夫斯基革命反对论和上帝（沙皇）维护论的反拨和讽刺——而老陀的反革命论和对于专制的袒护，几乎直接跨入涅恰耶夫杀死沙皇全家的鼓动和策划——而列宁最终 完成了对于尼姑拉二世全家的杀戮。逻辑上的爬梳是十分清楚的，只是人们并不是历史明鉴的对照者；镜往往是反向出现的，变型出现和黑暗出现的。这一切，都是 因为所有的人认为，他们就是光明，他们就是天堂。
之所以说俄国采纳和采信了宗教政治化，是因为其哲人和文学家几乎皆看 到西方的宗教改革带来的负面影响。从路德和加尔文主义开始的，如何“在地上建立天国”这个改宗派观点，在西方历史上呈现这样一个过程——强调个人信仰自由 的位格说，肯定了来自圣经和保罗的个人融合集体论；这个集体论的特色就是，以个人服从加尔文的严酷原则为唯一标准，他是实行类似教皇排异运动之排异运动之 魁首，主持对此间反对派先烧书，后烧人的野蛮和魔鬼之道——“在旧约的神政之后，在这里，在日内瓦，重新出现的不是一个神圣的人，而是神圣的人民；国家和 教会的目标不再是个体的神圣性，而是集体的神圣性”（梅列日科夫斯基）——这个（卡尔文）教廷杀戮论，导致类似德意志民族的反拨，产生个别民族和罗马教廷 之间的龃龉和背离——而反对教皇的路德派则成为不自觉农民起义意志的旗帜；于是，路德和加尔文开始与政权一道镇压农民起义，杀死闵采尔，实行政教合一的教 廷和皇帝双向统治——这个农民起义的指向则为后来布尔什维克革命起到奠基作用。
这个逻辑的延伸就是，宗教的罗马中心一 旦式微，道统和政统发生分崩离析的革命效应；不但出现闵采尔而且出现尼采——俄国的尼采就是舍斯托夫，他是以另外一种方式坚持上帝的无理性认知；而尼采干 脆将基督钉死在他所谓千年疯人院之耻辱柱上——随后，列宁的无神论革命将舍斯托夫和尼采并用无二，产生不服从者不得食的无理性和超人——极权克力司马之伪 基督杀戮。这个杀戮，在西方人看来似乎违背了人权的基本底线；但是，这个不服从者即为“稗子”和“不存在人类”（见保罗言论），即可烧死之宗教道德论和死 亡论，却并非始于那个列宁或者其他魔鬼，而是直接肇始于西方宗教改革。俄罗斯人梅列日科夫斯基早就在其关于路德和加尔文的名著里，有所记述和分析。他所援 引的加尔文迫害异端的“文革”和“纳粹”手法令人汗颜，却是事实——这个历史，就是后来毛和希特勒先烧书，后烧人的历史悲剧。其中，人们不可不记得的被烧 之人的名字之一，就是塞尔维特。塞尔维特成为十月革命前和后来一切宗教覆灭之革命的、也许是第一个最重要受难者——他的主要罪责，就是因他指责了改宗派加 尔文。我们引证梅列日科夫斯基如下——
“断头台上的大锄刀是在塞尔维特火刑柴堆上锻造出来的。”
“‘稗子’，‘魔鬼的儿子们’，是虚幻的、不存在的人要像火中麦草那样焚烧；他们焚烧之时，‘上帝的儿子们’，都将得救。”（保罗的话——自立注）
梅列说，“加尔文把国家和教会联合了起来，或者可以说他想要把他们联合起来。但是，他是否知道，这二者是不能联合的呢？国家在教会中消解，正如冰在火中你要；教会会在国家中熄灭，正如火在水中那样。……在地上建立上帝之国的任何尝试在历史上都一定不可能的。”
“这时候刽子手到来，拉住塞尔维特的手，把他引向火刑柴堆。底下是冷杉和松木干柴，上面放了还有绿叶的橡树树枝。雨已经停了，但是湿淋淋的树枝不能很快烧起来。……‘不要折磨我太长时间吧，’塞尔维特对刽子手说。
“那刽子手把他拉上柴堆，让他站在小木凳上，用铁链把他捆在柱子上，又用绳子在他脖子上缠了四五圈；那刽子手在他头上放置了一个撒满硫磺的橡树树枝，把《恢复基督教的本来面目》（塞著）绑在他胸膛上，又把他论三位一体的著作当作引火柴挂在他脖子上，准备用它来引火。
“下面的柴薪点燃，但是放在上面的湿树枝发出的烟雾压灭了火焰。看到这种情况，民众中有些人就拾起捆捆干柴投到火里，以求缩短塞尔维特的痛苦。”
接受类似死刑的受难者很多——
日内瓦（加尔文统治的教区）成了悲哀之城；但丁笔下的地狱。“密探们从加尔文布道的讲坛上站起来，观察听众听讲的动态。有两个人被捕，是因为看到一个人打瞌睡从凳子上摔下来时咧嘴笑了一下；另外两个人是因为吸鼻烟。”
很对人因言治罪。一个说了不该把教会挂在加尔文裤腰上；一个说了原罪不是魔鬼是人自己的。
一个差点被处死的老妇，“因为她过度地盯着望了一眼加尔文。
一个不愿意再祷告的人被流放。
“ 有两个儿童，因为在教堂前院吃了两个佛罗林的蛋糕而遭受荆条抽打，还有一个小男孩因为打了他妈妈一拳，险些被斩首。有些人因为吃的东西超过法律规定的两盘 （一盘肉和一盘蔬菜）而被捕。人们被捕入狱，还因为阅读《阿玛迪斯》，因为穿流行样式的鞋和短袖衫，因为扎上了上帝‘十分厌恶’的‘发辫’，因为斜眼瞥了 一下一个法国流亡者（加尔文是法国人——自立注），因为跳过舞，或者观看过别人跳舞。有一个农夫被捕，是因为他说自己的几头牛懒，‘有犄角’，也就是说， 是‘魔鬼’，却不知道加尔文曾经十分权威地声明过‘人比畜生还坏’。”
“跟魔鬼一起进地狱也比跟加尔文一起进天堂 好！”这就是日内瓦人当时的结论——这个结论的发展就是：人们上天堂的欲望，将人带入地狱——阿克顿这样总结。（极须注意的是，当这个圣徒和魔鬼死亡的时 候，人们顶礼膜拜之，下葬之，歌颂之；因为，他们知道，是这个人绑架了他们，又释放出使之得救的大救星信息——在所有极权混蛋死亡的时候，都出现类似的状 况。人们到了日内瓦（含笔者），都要观摩和瞻仰日内瓦大学区（加尔文创建）且对这个妄人的塑像，久久凝望。这就是：斯得哥尔摩综合症……）
注： 所引书籍含，托尔斯泰《我的忏悔》，陀斯妥耶夫斯基《鬼》，梅列日科夫斯基《路德与卡尔文》，索洛维耶夫《俄罗斯与欧洲》，舍斯托夫《以头撞墙》，别尔嘉 耶夫《自由的哲学》，张建华《俄国知识分子思想史导论》，董晓 《圣徒抑或恶魔－涅恰耶夫其人其事》，金雁文章，马恩全集，列宁全集，《圣经－新、旧约全书》，影片《苏维埃故事》，影片《敌人的敌人》，等等。
没有评论:
发表评论