2012年9月29日星期六

洪堡的自由主义


洪堡的自由主义

刘自立


洪堡(威廉..洪堡——以区隔亚历山大.洪堡的时代,就是革命-复辟;拿破仑时期和梅特涅时期的综合。这个时代提出的发动革命论,革命要义论,复辟-革命论,告别革命论(耶纳战役以后的现代性兆显论,乃至“历史结束论”),再及关于拿破仑时期和梅特涅时期的结束和开始,概括了这个时期人与事、事与史之间的特点,价值和思想。思想界中伯克和潘恩之争,传统和创新之争……以至于和梅特涅等同地位之德国的首相哈登贝格与梅特涅——和洪堡地位相当的奥地利官员根茨——和梅特涅地位相当的法国外长塔列朗,他们的表演和表达,业已成事成史,展现在不可忘记之历史舞台。这些登上这个革命-复辟时代的重要角色发挥了他们影响后世的举足轻重的言论和思序。这个时代的大致思想和信仰之挣扎,表现在马克思言说的否定词中,却以一种、其实、是根本性和原则性的宣誓和行动,式/成欧洲的反革命秩序论和反革命均衡论,乃至影响后世。这个思想和政治形势的概括就是马克思所谓的,旧欧洲的一切势力之影响——“旧欧洲的一切势力,教皇和沙皇、梅特涅和基佐,都为惧怕这个幽灵,而结成了广泛的神圣同盟……”(《共产党宣言》)这是人所共知的名言;却是一个臭名昭著和错判爆出的结论。旧欧洲一切势力,其实,正如基佐所言,这个旧东西就是创造和造就了人权神道和民主自由之信仰,之思维的革命前价值创生论、发生论之欧洲;她颁布和实施(半实施之)之普世价值,自由原则和民主程序乃是人类文明的核心;旧欧洲一切自由,民主,公正;旧欧洲一切文明,文化和宗教,皆仰赖于这个“旧势力”,“旧思想”,“旧信仰”——沙皇,亚历山大一世采取自由主义政策并放弃农奴制度——教宗,庇护七世正在恢复被拿破仑和革命毁弃的尊位和权势——梅特涅,受到伯克的严重影响,而后者正在和潘恩争论美洲的民主和自由,政治和传统(这一准是英、法两大思潮框架下的争论;是延续约翰.亚当斯和杰斐逊之间的争论)。虽然,梅特涅“反动”政治带来的镇压和书报检查制度给欧洲蒙上阴影,却给马克思批判以可趁之机……;但是,这也绝对不会影响先期马克思,后期列宁(尼.列宁)在西欧出版汗牛充栋的文章和书籍。
……而夏多布里昂本人,正在跑进出版作坊,为捍卫出版自由奋斗(不要极端皇权,也不要极端革命”之夏氏,业成独立‘知识分子’一词的身份代表人;他的贵族自由主义业已付诸行动……)——克里孟梭也正在为德雷福斯叫喊鸣怨——广泛的神圣同盟正在驱逐一种势力——一种马克思幽灵崛起的、未来极权主义势力;而不管这种势力是在和专制斗争,还是为极权主义诞生俟伏—— 一种自觉不自觉的洪堡主义,歌德主义,梅特涅主义乃至警惕于此的施本格勒主义,伯克主义,正在为一个新旧合一的欧洲出现,筚路蓝缕,竭尽全力。如果说文艺复兴时期巨人辈出,那么,革命-复辟时期的情形同样是巨人辈出——从拿破仑到梅特涅;从贝多芬到歌德、席勒、海涅(洪堡与之过从甚密)——从夏多布里昂到左拉和基佐……这是一个群星荟萃的时代;乃至以后出现的俾斯麦秩序,同样是退让于奥地利而主张普鲁士统一的那种欧洲旧势力的良性延续。故此,我们提出的梅特涅和拿破仑这两个符号,成为影响和规定洪堡自由主义和洪堡本人的至关重要所在。一如一份资料所言,“伯克的保守主义思想很大程度地影响了梅特涅。他的整个政治生涯,都是在对国家制度的亲切关怀和对传统权威的适度尊重中寻找政治生活一切崇高而美好的事物的源泉。梅特涅对于欧洲的眼光也同样朝这个方向推进。”(维基)这里的梅特涅“对国家制度的亲切关怀和对传统权威的适度尊重中寻找政治生活一切崇高而美好的事物的源泉”——所评适当,切中要义——是对马克思歪言弊语的正当还击和击破。是的,洪堡主义和一切此前的自由主义,君王教育和平民共和(贵族共和)、乃至一切之文明和文化之欧洲,都在思维和现实,史学和史料层面,直接否定了马克思主义和共产党宣言。他们的价值破坏论和秩序反对论,其实,也是对他们自己赖以生存的政治文化环境的自我否定。洪堡给出的反对书报检查制度之走向,和马克思之,完全迥异;因为,马克思要用他的语言暴力颠覆对于他的暴力的颠覆——这就是反对专制,走向极权的最初梦魇——这个梦魇的要害是,要用所谓的马克思主义之“自由”,铲除自由本身的原则,操作和载体——而这一点,在洪堡时代,虽然未见端倪,但是,业和他和他的前辈的自由主义——皇帝时期的自由主义,共和国时期的自由主义,民主时期的自由主义,大相廷径,阴错阳差。完全不是一个价值,一个信仰。换言之,马克思是要继续某种革命血腥论,卢梭意志论和阶级斗争论。他要消解和灭绝阶级本身,社会本身,政治本身和文化本身。马克思主义的幽灵,对于一切文明者类,对于贝多芬,对于歌德,对于施泰因,对于洪堡,对于克里孟梭……对于人类,都是一场灾难。所以,虽然,洪堡时期没有德国政党政治,没有德国议会完型,没有非等级社会,没有致衡专制的有效势力……但是,洪堡时期乃至更早和最早,人类就有自由主义——这个自由主义,可以在罗马时期存在,在伊拉斯谟时期存在(荷兰君主国),在马基雅维力(佛罗伦萨共和国)时期存在——就像中国学人陈寅恪所谓之自由主义,可以在唐宋元明清几代存在、乃至更早、追溯在秦汉时代之一般,可以存身于柳如是和钱谦意,可以存身于元稹和白居易,也可以存身于屈原和贾谊……——一个最为重要甚至唯一的原因,唯一的前提就是,那不是极权主义世代。故此,狭义看待洪堡之自由主义,就是历史前提和专制辖治之下的自由主义——也是后来自由主义接轨民主之最初发轫和滥觞——广义看待之,就是,洪堡自由主义乃是保守、传统、文化本身(即便希特勒也不能完全扑灭之)。


洪堡在1792年《试图确定国家的功能的边界的主意》(Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen)里写道:人的目的,不是他变换的兴趣,而是他的理智不断驱促他的永远的愿望,是将对他的所有能力最高的和最完整的教育。自由是这个教育首要的和必须的条件。……社会能够提供的最高的财富是将许多个体集合到一起。但是通过国家的介入这些个体多少会丧失其特征。并非一个国家中的成员生活在社群中,而是每一个臣民与整个国家的关系,而这个国家的精神则体现在其政府中。国家的超级的力量阻止其臣民的力量自由。同样的原因导致同样的结果。一个国家的印象越大,不光是其统治者,而且其被统治者也越相似。……一个这样替其他人思考的人可能的确是错识其他人,要将其他人变为机器。请注意,这是大名鼎鼎的1792(相对于著名的“93年”)的国家-个体关系论。这个相对论既延伸了官-民关系论,也延伸了革命-政权论(体制论)。对于一般把自由主义等同于个体主义者,这个关系论的特点是,
一,“通过国家的介入这些个体多少会丧失其特征”;
二,“国家的超级的力量阻止其臣民的力量自由”;
三,“一个国家的印象越大,不光是其统治者,而且其被统治者也越相似”;
四,“一个这样替其他人思考的人可能的确是错识其他人,要将其他人变为机器”;
五,这个替他人思考者是谁?只能是统治者
六,德国,西欧乃至美国,谁在思考?是那些变他人为机器者,还是反对此做法、说法和观念者;
于是,结论,就是七,自由主义产生了为自己思考者类;并且,国家必须互动与之,构成一种官民双向意志和阶级融合
在《威廉..洪堡传》(威廉.贝拉格著)中,关于此书的介绍如此(此文该书译法是:《试论国家作用范围的确定》。以下按照此书循例和绍述。)而在此方面,每个人不是为了国家而是为了个人而求发展;国家要反对那种“把个人和个人紧密相连的要求”。当然,传记作者提出了对于洪堡抽象概念不得诠释和俱解的疑惑:如,事务实际情形,如,正确和真实的理论,以及所谓的必要性和可能性皆何在——这是作者对于概念诠释、对于现实冲突甚至矛盾的担忧。这个情形,在贝拉格以后的叙述中,也会出现。但是,一种诉求,一种理念,不是要施行现实的就是合理的那种叙述,毋宁说,是要建树一种哲学观点和政治理想——“国家所要做的就是为这种理想服务”(同上)——这个理想主义,其实,涵盖了国家服务公民——这样一种民主理念——而实现这个理念,并不是“从字面上一无所知”(贝拉格语断)即可否认。固然,洪堡“转向国家”(是指他任职教育大臣等仕途),“他并不是因迷恋于祖国才把康德和菲希特的伦理学的绝对指令转化为国家措施和政治行动”(绝对指令,难道是要付诸实施的现世之命?抑或是,超验存在和致衡经验之“非行动”指令?——笔者)。“他与国家的关系完全是一种调情。……普鲁士在某种程度上也确实如同一个女人”,集中了低贱和高贵(作者拿卡罗琳其妻和被他玩弄的女奴相比……。)于是,反过来想,国家何时变成了贵妇和妓女,才会复合洪堡的自由主义。这是一个玩笑。其间,十九世纪初叶所谓“普鲁士的崩溃”,显示了洪堡的政治观点是一种集独裁和专制(开明);革命和僵化,皇帝拿破仑和共和波拿巴,社会主义和民族国家(趋于建立)于一体之转化时期。那么,德国的政治前途和政治路径,究为何物?1818年神圣同盟亚琛会议后,洪堡发表了他的《关于在普鲁士国家中建立涉及邦议会中享有特权等级代表的宪法》。他在此文中明确摒弃“美国模式”——说他完全没有古老的东西——也明确摒弃“法国模式”——说他完全摒弃了古老的东西。这是一个尖锐的看法。其实,后者被法国人纠正为正面“复辟”从而保存甚至发展了“古老的东西”——前者则是因为洪堡不知道独立宣言之英国灵魂(他是美国英-法倾向双合之产物——是休谟哲学的延伸),同样是古老的东西——那种十三洲毫不逊色的自治洲特色,并不因为无代表,不纳税而被定位在没有英国郡乡权力权利之地步。等等。一切革命,改革,就是延续一种业已创造的“老东西”。这是不言而喻的。
德国形势,观念和选择令人想起俄罗斯选项和日本(脱亚入欧)之举动,之观念,之对比;前者是要使精神胜利法代替政治路径法,而后者延续了西欧人既要精神,也要路径法。这是一个经验一个教训;但是,洪堡其实业已超于他自身的希腊罗马崇拜延伸到孟德斯鸠和洛克的方法论和路径说之中;只是他未必可以超越他们而叙论更胜一筹之说。在崇尚和重申对于给予的希腊和所取的罗马之大热衷,大倾心后,洪堡照样说出了美国革命中也可以听到的话,“限制当局的无限权力;反对那种把国家公职人员化的措施;在组织上建立等级议会制度,这种议会不是‘直接在整个民众基础上’,而是‘由最简单的市民协会的管理部门通过其成员对整体进行商讨’而建立的;在宪法上保障个人和人身安全、保障财产、保障凭良心行动的权力以及报刊;放弃那种使臣仆……选择的专制国家观点。以及重建中世纪的社团结构。”
洪堡写道,“因而,最为重要的就是逐步把利益与国家和市民的各种普通的公共机构联系起来”——也就是我们所谓民间与政权的互动。他甚至设想如果这种机构建立起来“不再有国家机器”——这是对于后来列宁取消国家机器的说法的最早的民主社会主义论——虽然这个洪堡的浪漫主义可以欣赏;但是对于列宁,他难道是要取消国家机器吗?德国自由主义究竟是在哈登贝格手里还是在梅特涅手里失败,是一个更加严肃的课题——但是请放心,那时的梅特涅绝对不是希特勒——这个轨迹很快接上俾斯麦主义和俾斯麦对于反社会主义法律之反——而俾斯麦既无可能阻止马克思,也无法阻止希特勒。这是德国最大的历史课题;抑或是人类最大的政治课题。


于是,洪堡的自由主义产生了他所谓的认识相对论——也就是,与我相对的你“——和对于德意志的了解其实是借助于对于法兰西的了解——这是他的著名哲学观点。那么,这个你,这个法兰西是什么?牵涉到洪堡对于法国革命的观感。他的最早的与之之好奇和支持很快消失了。他回到一段德意志神圣罗马帝国到革命复辟时期之维也纳神圣同盟的考虑之上。这是洪堡理解自由主义之国际环境。他的、据说是严格区隔梅特涅和神圣同盟的自由主义,似乎为复辟秩序论所击破,成为一种梦想和理想。但是,如何看待一个失败者却作为胜利者沆瀣梅特涅一起建立欧洲秩序之塔列朗;如何看待普鲁士德国在此拿破仑价值和战争中的取舍;如何看待整个欧洲似乎被施本格勒言中走向权力和金钱之独裁期而导致所谓之欧洲的衰落——更如何看待德国崛起之魏玛共和国和希特勒帝国之关系,都成为人们研讨洪堡生前生后政治哲学课题的关键。此言洪堡之自由主义文化内涵。这个来源据说来自洪堡一行人含歌德席勒等对于希腊文化、文艺的复兴之念——而作者彼得.贝拉格认为这个复兴之说不过是一种虚以幻觉之构,不合现实。但是,洪堡们之所以看重希腊,就像兰克看重德意志-罗马化一样,他们的着眼点,不能不说还是思索今天,统筹眼下——虽然,洪堡之自由主义,之政治建构,之外交斡旋……在贝拉格看来几乎一文不值,但是,正是这个一文之价讲出了很多至理名言和确真之理——这是因为,洪堡主义并不是德国当年现实政治外交的原则和依据,不如说,他的理念正像孟德斯鸠一样要高于对于现实的白描反射。这个白描就是,德国似乎鄙视于自由主义,而施行黑格尔国家主义和洪堡国家主义之区隔-这个区隔就是,黑格尔要把理想主义的软金属,融化成为国家原则利益上的装甲板——而洪堡反其道,反其行,反其治。他说,人的共存的最高理想对我来说就是,每个人只是从本身出发并为了他自己而发展。(《洪堡传》)
于是,这个主张成为洪堡自由主义的首要原则。也就是上述引文所持同样观点,通过国家的介入这些个体多少会丧失其特征。我们说,通过国家介入的想法应该改称国家服务与之之想法——而在民主制度里,这个要求基本做到——在专制国家里,就成为个人,民间,反对派和政权,国家,领袖(皇帝,总统等)之互动机能。没有这个机能,个人主义瞬时即废。而这个人主义之寄托则是群众团体之结社自由(集体自由)。没有这个自由,纯粹的个人自由只能在个人大脑中运行。作为教育家的洪堡说,人类现在正处于这样一个文化阶段,人类只有通过个人培训才能从那个阶段上升到更高的阶段,因而所有阻碍这种培训并把人们更多地集中在一起的设置就比以往任何时候来得有害。(同上)而传记作者将此看法称之为一种形式的大宪章。这是很高的评价。文艺复兴和启蒙运动之所以多少推进了个体主义的发展,缘其人本主义的嚆矢发端。一如基佐所言,神权政治本身不是政治路径;政治目的只能由政治手段所拓展。但是,这又绝对不是可以取消宗教制衡的借口。这样,宗教个人主义和人文个人主义随即产生一种紧张和互补的关系(牵涉到人本伦理和神本伦理——是要对人负责,还是(人)对上帝负责——是要大地,还是要天堂)。文艺复兴既然一言蔽之就是个人主义之崛起,她就势成对于教会和教宗的某种批判——但是,这种批判不是用拿破仑禁闭庇护七世为手段、为目的,而是要施行夏多布里昂宗教复兴之法。这当然也是拿破仑的另外一个侧面。再是,人文主义和神权,神道之间产生的间性关系阻碍和桎梏了人文主义的发挥。这样,就会产生类似洪堡和很多自由主义者对宗教的回避和轻视态度。这一并不两全其美的态度,又会产生尼采一类彻底否定耶稣和彻底毁灭天主的荒诞和野蛮。于是,自由主义之宗教-世俗两分法,可以说,在偏重政治,世俗和实践路径上,并不乏善可陈,却在缺少宗教制衡上,容易滑向无神论——而无神论之推力自然产生布尔什维克——这就是俄罗斯循神派人员对于他们的俄罗斯上帝情有独衷之心,之理(可憾,这个情理,也因为俄罗斯人不懂得政治宗教,恺撒上帝之分野而陷于一锅粥状态,而且发展于今……)。
所以基佐所言甚对,“教会还宣布精神权利独立于世俗权利之外,虽然他们是出于防卫世俗权力干涉的考虑,但是这仍然是欧洲文明史上第一次关于自由思想的重大声明。”(基佐《欧洲文明史》)而与此完全相反的说法,在尼采和伏尔泰们的典籍中又比比皆是。这就是二元取一的那种倾向——是一种倾向掩盖另外一种倾向。注意:教会和自由思想产生了关系——而不是相反,只有否定之,才会产生自由。这样,基佐就把文艺复兴和启蒙运动发动的、旨在谴责神权和宗教的人文主义偏狭加以克制和克服。而洪堡并未讲明他的宗教旨趣,毋宁说,他并不感冒这个信仰;但是,他疏远基督教的信仰是由他的希腊化和罗马化信仰加以补充的。该传记较大篇幅记述了这个超基督的早期文化之复兴对于洪堡之重要性。就和很多超越基督(反基督)之尼采们一样,他们不是不回到基督,而是回到希腊。而歌德关于基督教的观感,写在他著名的对阿克曼的谈话中,并以他崇尚基督而蔑视彼得和保罗为其折中之道;就更不要说再早的伊拉斯谟的《愚人颂》对于教廷教士的嘲讽了……。在叙述了关于施本格勒关于文明从生到死之所谓自然过程以后,传记作者严厉批判洪堡们的“希腊梦”。说所有那些温克尔曼,歌德,席勒,赫尔德林和施勒格尔们,都是从“第三手”获得的对于希腊真实的了解,乃是典型的一种虚妄,一种虚拟——也就是不了解之。而一切必要的检验都是不可以规避的。洪堡试图坚决创造“普鲁士的希腊文化”——就像兰克要坚持“德意志-罗马化”如出一辙。这是对于耶稣之前的信仰的追溯。(这个史迹让人想到我的前辈、水健馥叔叔坚持“言必称希腊”的那种文化人格和精神人格……)。洪堡此举,其实,也是他偏向于用文化取代政治,用人文巡神故迹之一种思维。他几乎用品达和荷马代替了圣经和耶稣——“笃信宗教的和完全不信宗教同样可以具有高尚的道德性。”(洪堡语)他这样说。难道情形果真如此吗?


可喜的是洪堡在几乎无限崇拜古希腊之余,也就他的自由主义之政治框架和政治选项,做到了并不挂漏和疏忽之思索。他的自由主义来源和基佐对于欧洲文明的绍述不无奇遇,多有契合。基佐的文明说究为何物?何据?文本内涵之一。不同政治制度(王权政治,贵族政治,民主政治)的(时间顺序上的“共存”,虽然出于斗争之中,“但他们具有一种类似血缘的关系”。……欧洲文明的优越性就是在这不断的斗争和妥协中产生了自由”。这主要是指基佐时代,也就是,前接洪堡时代的文明特征。此其一。
其二是,(一如上说)教会独立主义导致的“思想自由”。
其三是,“自治城市作为另一种社会形式也存留了下来。在欧洲各地,不同的自治城市经历了迥异的历史进程,但我们仍然可以对它们作出一致的结论。510世纪,对城市来说是灾难的时代,它们遭受了接连不断的暴行与破坏。但是作为文明的象征,城市的重要性却没有动摇。那时,封建领主统治了大多数城市,此时的城市既不是自由式也不是奴隶式,完全丧失了以往的独立性(注意:“以往”城市是独立的——作者)。”“为了满足新需要,商业与工业发展起来,人口和经济逐渐恢复。自治城市也在这种情形下得到了发展。”这又就是马基雅维力所言佛罗伦萨共和国时期的那些自由的元素——而自由的元素,主要体现在共和制度对于古代罗马共和的继续和改变上;这种改变,其实,囊括了开明专制和开明皇治——因为,他们的阶级融合是绝对不能不施行的。这是一个社会的和政治的结构和准结构。故此,才发展出来其“血缘关系”和转变可能。
其四是,按照基佐,他命定了一个“中央极权时代”。(“托克维尔在《旧制度与大革命》一书中把法国社会的转型上溯到革命爆发前的旧制度,他在深入研究了旧制度的权力结构后,认为旧制度乃是向今天人们所说的‘现代性’ 过渡的转型阶段,中世纪封建制度的哀弱和中央集权的强化在制度内部形成一种紧张,这种紧张加剧了法国社会的基本矛盾,促成了大革命的爆发。”(资料)这里忽略了托氏关于旧制度本身的价值取向和现代价值,现代性乃至后现代性的关系。)
他说,“5世纪到12世纪,虽然没有形成统一的政府和国家,但是组成这些的要素——阶级——经济开始形成。整个社会分化为国王、世俗贵族、教士、市民、农民等不同阶层。但由于最初没有社会公众的机构、也没有统一政治性的机构,因此出于主要地位的仍旧是单个的组织力量和地方组织。”“到了17世纪和18世纪,情况就有了根本性的变化,统一的政府和人民开始登上历史舞台,所有单个的阶级和地方组织都退居次要地位,慢慢淡出历史。”
基佐考证这个转变是从13世纪到16世纪完成的。他认为这个“没有个性”的时代就是欧洲文明之第二个阶段。这个时期主要是封建式微,十字军远征带来的后果是财富和权力集中于少数人手里,社会组织不像以前那样散漫,海外贸易开始兴盛……(皆见基佐《欧洲文明史》)这些因素导致的自由主义和个体主义,封建体制和集权体制,殖民(贸易)主义和民族独立,于是,纠缠其间,不可收拾。
但是,这种王政集权,却绝对不是列宁主义和希特勒集权。故此,就会这样提出问题——自由主义的“元教旨”涵义和最初载体,是在所谓基佐言之之中央集权以前,而非以后。但是,这样的自由主义是不是也生存于“没有个性”的时代?这是一个话题。回到洪堡自由主义。因为洪堡出于这样的民族国家和封建势力转换的、有个性和无个性间性挣扎时期。
所以,其五,这个话语系统,还是回到我们仍旧坚持的——也许不合时宜的、自由主义要素之上——而不是着重所谓封建后自由主义之发展,之延续——而这一自由主义之穆勒版,边沁版,当然是在封建之后而非之前;这就说明穆勒主义,边沁主义乃至英国宪章运动,1848年革命,其中,仍旧包含自由主义;而非得出结论,说,封建扑灭后自由主义消亡:不。
其六,从德国后来的政党政治的发生发展;乃及所有西欧和美国政党政治的发生和发展,所谓“中央集权”以后时期,文明世界依旧保存了导致民主发生论的那些自治元素。这些元素又导致在野者和执政者间性关系的、几乎是茁壮的生存和发展。于是,自治市、自由港时期的那些元素,并不能、也不会从自由主义原理中消失——西方政治经济结构延续了这个集权以前的自由并且保持于其后——这也是历史和史观之决定。
其七,所以,回顾所有之洪堡自由主义,马基雅维力共和主义和伊拉斯谟人文主义,是后期民主文化建构的必然和必要元素。不得忽视之,不能玩忽之,更不能和无法取消之。
对于德国认证的忧虑,涵盖了整整一代人或几代人,如果更远更早追索之。我们是谁?)德国人自问)这个问题,不单(法国)诗人米修会在诗歌中无独有偶地重复自我心理学和自他心理学乃及现象学;但是,这个德国之问确实纯属政治和国家,民族和个人的。俾斯麦统一之之前,普鲁士战败于拿破仑,正是这个国家“装甲板如何组装”时期(见前引黑格尔)。于是,这里产生的课题就是,德国人如何周旋于自由主义,国家认可和外交均势之中。洪堡跟随哈登贝格(亦译哈登堡)参加维也纳会议其间,暂露了他的并不成熟的政治观念和外交伎俩,而导致他对于根茨和梅特涅的阻隔(含龃龉于哈登堡)。这是若干具体问题。这个问题关系到普鲁士如何在战败于拿破仑以后如何解释自由,独立,民族和国家。这个过渡时期,并不太长。以后,无论是梅特涅还是俾斯麦都没有在德国统一和即将统一之环境里取消奥地利的存在——这个并未取消,其实,有宿命规定——当希特勒取消奥地利的时候,欧洲和他的末日即临。这些元素在各种政治课题中占据了洪堡的重要思维。这些论题,也就是自由主义载体和历史时期政治,外交和民族生成的那些其实也是古老的元素,可以划一而存,而论。这些元素因此包含了一,自治;二,共和;三,民族独立;四,国家生成(民族国家是在所谓洪堡时期换言之在拿破仑时期和梅特涅时期逐步成型的);五,外交;六,文化宗教(一如前言);七,伟人在历史上的作用;等等。(最后一个问题是很多历史学家困扰和兴奋所在。因为民主大潮来临前后,伟大人物先后淡出历史舞台,转变伟人角色而让位于人民——民主时期的若干所谓伟人,不能和洪堡这样的文化巨擘相比;甚至不能和查理大帝,拿破仑共论;因为,民主政治结构导致人民参与的程度,比较俾斯麦强权和自由德国,来得更加伟大;与之相辅相成的文化和文化伟人观,也正在式微于我们这个时期。因为伟人文化和伟人政治必然契阔同调。那么,无伟人时期的民主究竟如何操作呢?这是另外一个话题。)
自由主义载体的要素,自然就是各种自由市和自由港带来的政治经济作用之产物。严格说来,自由主义之所以可以发生,远在民主希腊和共和罗马(含罗马帝国),是因为一个主要的根据存在。阶级的根据和社会的根据;乃及这种国家主权和那种自治城邦,自治领地之间产生的格局上的良性互动和从属关系。因为这样一种关系界定了自由的具体含义;这些含义其实是以独立的因素作用于政府和王权的。自由市的权限包含的选举自由,赋税自主,军队自辖和阶级共治,导致了这个物质基础至上的文化和信仰自由。没有这些物质的自由,在英、法和美国(独立之前的十三个州的自治),如果人们完全生活在集中制和中央制中,这些自由的性格和品质是不会生发的(含古代中国的游民结构,山寨结构和官民结构,也是产生所谓自由之思想的渊薮——就像日本明治维新时期的官民合——皇民同合一样——他们的议会党人和民运分子如大隈重信,坂原退助等,被视为“日本之两大敌国”就是这样——这都当然是指“其政敌国”之意;不是敌人之国之意……)。所以,英、法革命之前之第三等级和议会共和,成为革命势必要夺回之,恢复之之课题;就和革命一旦废黜议会,克伦威尔势必要死之原则一样。这是一种革命之前的原则的恢复和发展。所以,在此意义上,洪堡对于法国革命,歌德对于拿破仑之批判,保有一种严重的保留态度,原因于此。这样,共和和自由,就在这种阶级互存,互动之间,达成了共和国甚至帝国之间人群,文化,宗教的共同体。这个多元的存在直接导致民主和民主的品质和品味之产生——虽然,其间专制菁英和民粹庶民都在动摇这个民主和自由的天平;并且常常不是判右,就是断左——但是,只要民主平台一旦生成,民主机制就会自动均衡和摆平这些摇摆——而妄图在任何专制和极权平台上摆平这些动摇是无济于事的。因为,民主本身,就是自由和自由主义发展的结果;所有倒果为因的事情每每很难发生。而洪堡转变于转变时期的那种自由主义观念,业亦涉及到所谓极权主义或者专制强权之下、由于国家权限过大而导致的人民渺小,公民无权和个体无形;故此,他的整个自由主义要领就是,要在国家和个人之间找到均衡;而不论这个时期是自由主义式微,还是“中央集权”(中世纪基佐式中央集权)强大。这难道不值得国人参考眼下的情形而一考其证吗?


洪堡观点不是孤立的。在他关于自由主义论题上,夏多布里昂,是他思想上的共识者;在对于宗教问题讨论上,人们可以参照歌德;在触及革命和传统问题上,基佐等人和他比较一致……。当夏多布里昂看见马丽.安东尼特的头盖骨(下巴)而想起她迷人微笑的时候,夏多布里昂早年支持法国革命的观念被击碎了——他撰写的、关于法国革命动乱和乱动以及价值和意义同在的书中,他提出了他对于米拉波,拿破伦,华盛顿的见解——虽然,他和很多古代和近代作者一样,担忧美国各州的自治也许会导致美利坚的瓦解;以及对于美国人“没有过去”所呈现的忧心。夏氏和洪堡都是早年法国革命的赞美者,他们后来都对此问题持有保留态度。而在法国后革命时期,洪堡作为一位被拿破仑战败者当然主张普鲁士的权益;而夏氏则更多因拿破仑的解放和奴役双向选择,使得撰写变得纠缠和复杂。但是,这里人们主要关注的,是这两个人的言行之间性张显和所谓知识分子特征的定位。没有人会说洪堡是一位独立知识分子。但是,人们把诞生在法国的“知识分子”概念近代义解,说成是肇端于夏多布里昂。是的,一如周知,知识分子这个概念建立在一场人权争夺战中,那就是关于平反德雷福斯的案件。法国知识分子为此呼号奋争,成就了那个时期产生的独立知识分子群体,而夏氏,可以说成为争取这种人权和出版、言论自由的代表。这是一种非常重要的荣誉和定位。于是,法国背离和独立于官方的知识分子群体开始了他们独立之精神,自由之思想的奋斗历史。(虽然这个自由,这个独立,在我们看来,有他比较侠义的诠释和同样广义的权衡;因为不单在西方,即便在中国,这个独立,这个自由,也是可以囊括那些并非在体制外操作,撰著和行动的那些官方和半官方知识人。)于是,关于夏多布里昂和洪堡乃至歌德,席勒,贝多芬等人的独立政治定位,就产生了比较复杂的分野和合一。换言之,作为并非独立知识分子的洪堡,就和并非民间人士的(法国驻英国大使)夏氏,他们究竟在何种层面上体现了知识分子类型;而这个类型于官方之间的互动,究竟建立在何种体制和政治层面?我们看到,其中可以列举的条件和前提是:
一,洪堡主张的自由主义,一如前说,是要在经营普鲁士民族国家和自由主义之间,找到对于当时维也纳秩序和后革命时期的平衡点。他的主张,虽然和德国外长甚至梅特涅之间并无多少共识,但是,他们主张的那种专制开明的自由主义和夏氏革命后产生的秩序思维和宗教思维,多少还是可以容忍和给出自由的社会和政治结构的。“就’新闻自由来说,他给哈登贝格写道,‘因而。一个对合理和合法的自由给予支持的政府最好完全消除它(‘约束’)。在我们时代,尽管报纸和与它们相似的刊物经常把公众的思想引入歧途,但它门也成了一种唤醒和形成这种思想的重要手段”——虽然,据说。梅特涅还是制定了某种不知是防患于乱还是专制于民的新闻检查制度(又,请注意,是“检查”,不是喉舌,毁灭和沉默)。
二,他们看到,虽然,夏氏对于革命,对于米拉波,对于皇帝,对于皇后保有某种赞赏的态度;但是他对于革命是不是平民发动和完成的,并无绝对之论,而是说,“贵族发动了革命,平民完成了他”(夏多布里昂《墓后回忆录》;下同)。因为,当人们认识到米拉波出身于一个和前佛罗伦萨共和国有过血脉关系,就基本上可以得知他对于贵族和平民所产生的、同样是某种持平的看法;“他的丑陋以他的家族特殊的美为基础”(夏语)——至于罗伯斯庇尔,丹东,马拉,就不会得此殊评。而洪堡对于德国建制的思考,也元发于他所了解的选帝候,分乡自治和维也纳神圣同盟之世界格局之间的均衡论。
三,关于人文主义和宗教之间的分梳,洪堡和夏氏也和歌德一样保持某种距离和质疑——因为,起码三人不是狂热的元教旨主义者——就像人们分野世俗政治和神圣宗教区隔一样——洪堡对此嘲弄不羁,歌德对此笑而规避,而夏多布里昂说,“我已经从一个虔诚的基督教徒变成了一个无神论者,即一个脆弱的人。……短视的智慧可以看见一切,因为他是睁着眼睛观察的;优越的智慧能够闭着眼睛观察,因为他看见的一切是内在的。”但是,正是这位“无神论”者,完成了为基督教复兴撰写的《基督教真谛》。这是一个玩笑吗?
四,歌德说了,他可以崇拜耶稣,但是,要他向着彼得保罗的“手指骨”膜拜,他就要他们见鬼去了。(和阿克曼对话录——):在同时赞扬了《四福音书》和“太阳”以后,歌德说,“高高在上的国家僧侣最害怕的莫过于让底层大众受到启蒙,他们长久禁止人民大众亲自阅读《圣经》,能禁多久,就禁多久。可怜的教众对于财产丰厚的大主教们会怎样想。如果他们从福音书中看到基督那样贫穷,他和他们的门徒们都是步行,态度极其谦卑,而高级僧侣们却盛着六匹马的马车招摇过市,神气十足!”他坚持认定,在世俗领域,“一切都只是人力的果实”;人,可以具备“上帝的特赐”……!
于是,这些“言行一致”者,开始了于言,于行之一生(从王阳明到孙中山,中国的人们,也一直在争论这个课题——以至于这个课题的政治倾向居然发挥到所谓苏联《真理报》五十年代所标榜的“实践是检验真理的标准”——这样一种胡言乱语……——而这个所谓真理,就是马克思所谓:我们不但要认识世界,还要改变世界——而这个改变,又带来何种倾向和涂炭?!——乃至于自由主义者类对于胡适的评价,也会跟在这样一种“改造论”之后,不知所云)——但是,对于洪堡和夏氏者类,这不是格物至知,不是感觉复合,也不是实践真理,而是他们从属的体制、政府和政治是可以复合其撰著,观察其内在和行动于其外在的一种体制,一种政治,一种政府(绝对不可能是极权主义政府);夏氏所谓“不要极端革命”,当然,来自他对于玛丽.安东尼特的美拜;而对于革命的丑陋和残暴,他无法还以情愫和抒情,却并无价值之否;而洪堡对于美和真的希腊幻觉和罗马虚构,也刚好和他们对于耶稣的某种同样的虚幻感,保持一致,却并无全否。这样,对于耶稣的“抛弃”,在某种意义上,是他们完成了但丁,歌德无法胜任的政治世俗的探索和路径归依;但丁对于三界和歌德对于生活(歌德常用语)的经验和超验之合一,之一体,对于我们总结的洪堡和夏多布里昂,毋宁是他们转向恺撒的就要归于恺撒之原则——这个原则就是马基雅维力的佛罗伦萨共和,华盛顿的民主和后拿破仑时期的恺撒和上帝双赢:法典(法治)和(天主)上帝;这是他们根据某种政治思考做出的结论。于是,我们起码看到洪堡和夏氏,作为国务活动家,对于体制的效忠,怀疑和服务;这种不悖逆政府的自由主义,在夏氏和洪堡的政治原则中,不乏立维立基之地。他们可以是选帝候和拿破仑的后裔,但是,他们同样是现代政治和宗教复元的前驱。这种政治素质和政治愿境充斥了洪堡和夏多布里昂的全部一生。他们可以依次行动与之,也可以依次言语与之。这样,我们认为,世界上出现的、不单是独立于政权体系的知识分子,更主要的,是出现了协和政府的不无良知俱行的,对于政府可以说:是——也可以说:不——这样一种类型的知识分子;因为,这个政府存在的前提,不能是革命的烂杀和极权的装傻——还要加上一种、夏氏对于他所谓“伏尔泰对于宗教一无所知”(夏语)带来的、无宗教无信仰无历史无良知之祸害——而这一点,刚好是人们对于洪堡,夏氏和歌德宗教无所谓,人文最重要——这样一个看法的纠正(同时,纠正浮士德堕落说和三界拯救说:天堂,炼狱和地狱,对于世俗世界的强行干预。)故此,我们看中洪堡或者夏氏或者那个时代的其他人,都是因为他们得益于提携人文主义和“神文”主义之分野,之合一而非不见全,不健全的纯粹人文主义考虑。这个考虑带来的种种分歧和误会,都会将人类引入歧途,甚至到达万劫不复之地(人文主义转变成超人精神和人格涂炭——也就是夏氏所云:民主立基于个人——这样就排除了个人以上的普遍意志和超人权力意志……)。所以,在此乱糟糟的政治和文化氛围中,极端需要一些冷静甚至冷酷的分析、视野出现于新闻、信息和传播炸毁了的人类大脑中,而做出类似洪堡和夏氏那样的严格反思。(关于夏多布里昂的《墓后回忆录》中所载巨多的历史和史观,我们愿意在今后的日子里慢慢消化和思考;并愿能够捋出头绪,撰写要点,以榷读者。)

2012年9月17日星期一

关于胡适实用主义和自由主义分野、合一之分析


关于胡适实用主义和自由主义分野、合一之分析

刘自立

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提出几个问题供讨论。
一个是胡适的杜威影响和他的实用主义观点,与其后来四十年代明确提到的社会主义不过是人类文明的一个逆流,以及他关于自由主义的谈话其间关系如何。
再一个是,如果定位杜威是现代主义哲学流派之一,他在整个现代派和后现代派哲学越兴时期,是不是属于消解本体,价值重估和否定传统(观念-制度……)哲学之一类;而这类哲学和本体论(神本-人本)哲学,关系如何?
最后,我们看到,毛主义实践论和胡适之求证论都含实用主义,那么,他们之间的哲学关系,政治关系和以往哲学乃至宗教之间的关系,又是怎样?补充的是,是不是胡适(含毛泽东)们的、五四以来的、对于西方人本论的坚持和对于神本论的消解,一如坊间所谓,是比较适合中国无宗教,重经验,本体、器物(手段-目的)一统论的新解、新用?(加之后来的“猫论”……。)
且按照这个逻辑,胡适和毛泽东又何以在哲学方法论上殊途同归,却在政治哲学和政治做法上天地相别,神魔各道呢?这是很少有人关心的课题。一般毛派批判胡适是因为他的主义不是共产主义——而自由派肯定他,是因为他的主义是自由主义和袒护老蒋,维护道统。这样,我们小释这样一种政治观和哲学观的间性关系成为必要,而找到也许是方法论可以趋同而主义可以各别之一说,则必须辨析之,澄清之。胡适的名言大家耳熟能详,不赘再次烦出;如,少谈主义,多及问题;大胆假设,小心求证;小卒过河;宁鸣而生……等等。至于他的生平,与老蒋关系,更是坊间常谈,故可全免谈之。于是主要的关联就是胡适二十年代接纳的西方的求/证主义(含其继承乾嘉学派考据之举和这样的西方哲学发生的似是而非的关系之异同),乃及之自由主义,民主主义,如何从乾嘉考证学派过渡到自由主义;其间主张如何解决,如何分析——这个分析对于专制之老蒋和极权之老毛又产生如何的哲学根据和政治轨迹;这是人们多少会加以关注之问题——但是,这个问题要想在理论层面上得以全解,并非易事,因为,自由主义和实用主义,其间的关系定位并不会因为完全的哲学轨迹得以解决,也不会因为完全的政治立场得到通释。就像有些学人所谓,胡适即便不能超越真正的国学者和西学者而有所纵览破解,但是,他的方法论和角度观,也许可以超越西东、两派独自获得学术甚至政治之定位;甚至是所谓划世纪,定路标式的思维和言说,且因故超越同时代者也。其实,事情不是要定位胡适的学问和观点如何,而是要结合他的实用主义如何接轨到自由主义——这个特征,究竟对于中国学术潮流之回顾和走向会产生如何一种导标作用?我们该如何分野他的五四求证论和他以后毛之革命实践论、这两个完全无法结合的轨迹,路径和导向。
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反思自由主义理论根源(除去自由主义实际载体自由市之还原外),我们知道,其大致的经验主义特征规定了他对于康德的二元论,持有一种批判和规避。这个哲学特征的归纳基于一个基本事实。一,自由主义要素之首就是人权和人性,也就是同语反复之命题:自由,就是人的自由;其间人性和自由获得了明确的同一性;而人性自由之神本人本的超然伦理之道似乎被异样解说了;也就是自由主义规避了人赋人权还是天赋人权这个主旨——这样,人文主义规定在此主义中自然高于和大于“神文”主义(原谅,我们自造一词)。于是,一切回到康德的说法不见容与之。
二,那么,当穆勒质疑第一推动的时候,自由主义覆盖人权诉求的倾向,掩饰了西方一直以来的双向指轨,也就是,人权提倡者势必要回归天赋人权而非人赋人权——所有自由宣言和人权宣言都是这样规定一个最高主宰者;而不是要取缔之。
三,西方近、现代,后现代哲学的论述方法和动议指向却基本上否定价值,质疑形上,归于虚无——他们鄙视宏大叙述和历史言说(“一切历史都是今天的历史”……);这个历史言说很像中国人所谓之“日日新,苟日新”,“实事求是”,实践检验真理……一类中间取道之法(其实实践是检验真理的标准一说——出自于苏联《真理报》)。因为中间取道之法不必回到道统、学统,耶稣、上帝之人-神关系说。
四,那么,自由主义是不是一种有效的奥卡姆剃刀、从而一劳永逸地解决下湖游泳,嘴尝梨子之问题,并加以吞噬和消化呢?世界上文明国家是不是可以如此解构人的历史,神的存在,抑或将所有一切之史料,之学观,之哲学,之精神,都化解在尝尝梨子,功成名就,这样一种苟简之道中呢?
五,换言之,求证也好,实践也罢,其历史之解,是不是隐含着一种实际上是取缔历史根据,消解史学价值之实践-真理论呢?
六,这种实用主义究竟会带来如何一种奥卡姆剃刀甚至屠刀与焚尸炉呢?换言之,奥卡姆剃刀之思维,是不是纳粹、文革屠刀思维之继续和转换呢?
再延伸之,对于价值取缔所产生的价值毁灭和无价值诉求,是不是就是列宁和涅恰耶夫革命造反思维的一种回证呢?
七,更加严重的逻辑推断就是,现代主义对于旧世界和老价值的否定和极权主义价值虚无,历史虚无,人性虚无之屠场效应,其间,又会产生如何之关系和呼应呢?
这里之四,之五,其实,业已关涉自由主义和实用主义之纠结和缠绕;换言之,自由主义如果按照一种消解本体论之路径发展,就会导向取消自由主义,复辟实用主义之道;这样,实践和求证,就会产生主体决定论之嫌疑——这个主体究竟是谁?我们说,自由主义主体是人;那么,从人群中分解出来的阶级存在和贫,贵存在,给实用主义留下了一条歧路。换言之,马克思主义之“自由”就是自由消灭,是要毁灭人群的自由,他们打着人民意志和普遍意志的旗号,规定了什么样子的人是自由的;什么样子的人不配和必须对之取消自由,毁绝其精神和肉体——于是,自由主义在毛泽东那里成为一种革命实践论——而在胡适那里,成为一种人性普遍论和反对极权主义,反对毛主义,容纳和容忍蒋介石主义之理道。这是我们必须区隔和小心的事体。从中国20世纪历史看来,胡适的晚期自由主义如何适合他的早年求证主义和假设主义,式成一问,必须辩解之。因为,他没有关注到他的基本原则就是自由主义实践——自由主义实践和毛实践,邓实践天壤有别,不可划一。固然,也许他在五四时期并未论述这一点;这是关键的所在。以至于后人对于两项实践和求证处于混乱和混淆之中。而且,顺乎时间来看,胡适不是先提出自由主义,后提出“实践”(“求证主义”);而是相应于相反之时间顺序:他是到了晚期才提出(适应实用主义之)自由主义——于是给人一个错觉:胡适主张实用主义;猫/毛也主张实用主义。这是一个奇耻大辱。就像杜威不会完全否定美国先贤制定的民主法规和自由主义,而他强调的不同侧面,确实似乎是价值规避和形而“下”学——这个下学,体、用和辨证,必然相对于形而上学——但是,一切西方哲学和哲学史料规定的形而上存在是不可动摇的,起码在20世纪以前,大致如此。康德和笛卡儿不会质疑最高存在,超然存在。这是西方缘自罗马之二元历史-现实存在的精神甚至物质(制度,经济等)之衍生。任何一个自由主义者企图消灭其中任何一元,都是痴心妄想。所以,自由主义可以偏向于无神论,但是,自由主义绝对不会,也不能当众宣布自己是上帝屠杀者。这是毋庸置疑的。于是,这里出现对于唯物主义无神论的、来自西方和俄罗斯的正面严厉抨击;且将之等同于苏维埃屠场(见路标派言论。)这样,起码俄罗斯自由主义不可以是无神论者和反托尔斯泰者,反妥斯陀耶夫斯基者。因为,那里的情形和但丁主义一样,是要宗教立国和制宪的(这是另一个话题。)也就是说,实践-真理;求证-假设;要有一个价值指向和价值立场。粗俗而言,你或者你们在革命,斗争和打仗以前,有一个如何实践,为谁实践之基本问题要解决;这个问题不解决,所有的实践,所有的重估,所有的成功,所有的胜利,所有的建政,所有的主义,都是扯蛋。而且,一旦实践论送走了价值论和人本论——且不谈神本论(布尔什维克无神论)——那么,这样的实践,势必成为违反一切法条,契约,建制和天-人(场域)的一场灾难。(包含全部战死也不投降的斯大林主义之“自由”,毛、林主义(林彪主义)之“自由”——任何一个允许战场上战败投降的举动,是考验战争双方的试金石——因为,中国内战,韩战等毛式战争就是他不许投降所致;这样的人命涂炭“不可战胜”,却必然最终失败于人性的抵抗。)
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至于后现代主义和极权主义关系论,一直以来,人少关注之,解释之,分析之。
但是,这是非常重要的实际对弈和理论课争执。其间所含的内容凸现了33年的纳粹崛起(海德格尔和胡塞尔反射了这个崛起于其中之哲学争论),凸现了1917年的革命(路标派巡神论,马赫派和列宁主义之对峙而失败与之),1949年的易帜(经验主义,民主主义,民粹主义和共产主义的纠结),1966年文革(虚无主义和普世价值,人权尊严大决战),1968年造反(萨特主义,密特朗观念和保守主义博弈而后者胜出,前者式微)……等等。这里,文革和极权主义不单在中国,而且在法国,在德国,在柬埔寨,在古巴,都是六、七十年代可恼可悲的风景线;萨特,格瓦拉,加西亚·马尔克斯,博尔赫斯等,都以不同方式肯定了从毛主义到庇隆政权的革命与专政(再可见马拉多纳对于卡斯特罗的无限崇拜)……于是,从二十世纪初叶到世纪末,这些牛人大佬确实将西方传统价值和文化搅得一塌糊涂(虽然,这个“一塌糊涂”,有其本身的责任和罪恶……)。于是,那句“见到文化就要拔出手枪”的名言,成为最能概括现代、后现代派倾向的“至理名言”和实践标准——人们用列宁推倒俄罗斯文化;用希特勒推倒德国文化;用毛推倒中国文化,以胜败作为也许是极权,也许是后现代之进步尺度,也许是唯一尺度(经济增长,国家强大……),并在此圈子里施行思维和实践的打转,倒退和荒原化——其大、小历史与现实之根据就是:需要价值重估,需要传统颠覆,需要结构解构,需要革命反智。人们甚至丧心病狂地将这些魔鬼之道说成是解构主义,理想主义,实用主义甚至民主主义(自由主义)。这是一个弥天大谎加暴殄天物的时代。
这个世代的主要特征就是——
一,消灭神;
二,无神无道,无法无天——就要消灭人。
三,当然是对上述二者的自由民主反抗,且形成N次民主大潮。
但是,所有这些东东都是以批判专制,威权和封建为借口,他们甚至要基本上颠覆耶稣,摩西甚至欧几里德。固然,批判一切、怀疑一切和颠覆价值,文化虚无,历来都用,都有,但是用其政权保障之,教唆之,实施之,普世之,却是20世纪的事情。这个事情的发端就是悉尼.胡克所谓:产生了消灭自由的自由——东、西方的人们一旦信奉,探索和归依社会主义和马克思主义,事情就会变化;在西方,马克思主义产生的修正主义分成左右两翼而最后战胜了马克思主义——而在中国北大校园产生的马克思主义(五四时期),却直接毁灭中国。这些马克思们、列宁们本身获得的言论自由和出版自由,反身为列宁和斯大林毁灭出版自由,结社自由和一切自由,利器所指,“悉贡所能”!直到今天,美国的自由主义基本上还在容纳和容忍此中叫嚣之美-中自由(市场),以毁灭自由于东方,于中国。(由言论自由加以保护的美左和毛左穿一条裤子,他们主张一种由自由消灭自由的规则——这是非常丑陋的西方真理观在东方屠场上的表演。是绝对的无耻之举。)
是的,这些课题(对现代本身的批判)被很多反对和支持者讨论了一百年。自由主义是不是一元论,也是一个问题;而二元论理数则被多数西方良心学人所接纳,所支持。这些二元论述之观点很少在中国得到回复;因为中国神学式微于周,儒学俗道登场,一发不可收拾。是一个事实。现在,我们略去中国走向一元论的历史探索(这当然是一个大难题),因为那要另文可详。这个二元论可以大概从笛卡儿的二元论获得源头。这样,宗教课题,本体课题和人文课题,并肩出现于西方哲学史中且因此引导全部近代哲学。其间,我们看到,自由主义本身对于第一推动的质疑(穆勒),也看到后来的现代哲学和后现代哲学,对于欧几里德和耶稣的解构(德勒兹),更看到这个时期(十九世纪后期到二十世纪后期),各种解构甚至批判本体论哲学的观点风起云涌,不可一世。其间,胡适同样关注到的尼采之“价值重估”之说,可以说,影响着和关联着他的“杜威主义”和实证主义。其中,消解本体,解构主客观念,批判神-人二兼(人权宣言之天赋人权和人赋人权之悖论,之区隔……),意识流之时间主观说,现象学之空间无主、客观说,实证主义,逻辑实证主义(之“词物原罪”观(蒯因)),语言本体论和语言非本体论(庞德和索绪尔的汉字本体说和西方文字符号化超越分野),罗素和贝克莱派的感觉复合说,乃至政治哲学上的真理论,实践论,马克思主义真理论和毛主义的人文之反、宗教之反之实践论,人神合一论(天人合一说,在西方意义上是对于天人的亵渎——而在中国造式于人道天道之合一和混淆),莫不产生于胡适接受杜威之时期乃至于出现“合乎逻辑”的发展。这个时期在政治上的特点就是社会主义兴起和后现代兴起之附会乃至苟同——这种苟同,表现在上述所谓价值重估或言反对二元论上。在所有这些价值重估上,紧要和核心之处,其实,就是以人文主义代替宗教神证论,以便使得各种排解宗教形而上学的本体论哲学,归于分解乃至解构。这样,尼采价值重估以后的所谓新价值认定,从实际的层面来看,完全子虚乌有,不可实现。
因为,尼采说了上帝死了以后,又说,“上帝是杀不死的”——于是,就连尼采也不能说“上帝死了”为真;“上帝死了”,为假——于是,“价值重估”在此层面几乎失效。这是一。
二,所有新价值产生的价值,其实,就是价值之灭。什么是新价值呢?胡适在面对学问,面对人头,面对主义方面,也未能实践其新价值。比如他的整理国故,比如他的语言研究,比如他对于梅光迪和陈寅恪之矛盾态度。这些材料坊间多存而不赘。
三,我们只是说,五四究竟是复兴还是启蒙(当然不是共产党的新启蒙),很多学人争论有年,不必较真;但是,其中关于启蒙之唯物主义和保守之“唯心主义”之间的那场较量,却不是一般意义上的哲理絮论,而是关系到上述本体和价值估价之重大问题。是一个关键问题。
四,文艺复兴,一言蔽之,就是讲究和追求个人主义;而启蒙运动之反对耶稣和摩西之观又恰恰接轨与之——于是产生第一个悖论。这个悖论的产生,最初提出了是不是要规定本体抑或要解构和瓦解之(解构,当然不是瓦解而是新造于旧……)。于是,个体主义被卢梭的普遍意志取代。
五,故此,其间政治倾向如何固定了这类现代和后现代哲学模式,成为一个至关重要的课题。从一个层面上讲,启蒙之指向是蒙昧,是无知,是非百科全书——那么,启蒙的结局,是不是人类代替了全知全解、先知先界之神权,而导向了人文主义呢?
六,抑或,这仅仅是一个暂时现象——至少在英、法革命先后之时期,哲学家,文学家兼政治家(如,夏多布里昂,基佐,克里孟梭等人)就未必继承这样的宗教批判和宗教取消主义,而施行相反之道,施行复辟,复兴和重生天主教之路。
七,就不要说那时流亡于世之犹太教派的人们,从未对于元教旨施行背叛和修正——这是对于伏尔泰和狄德罗的反拨和纠正。这是一个新的出发点。这个出发点不是价值重估而是价值回归。于是,我们看到,在此层面,至少法国复辟派和拿破仑主义并不想施行什么价值重估,而是要振兴和复兴基督教之一支(见基佐)。
八,在此意义上,耶纳之战带来的“历史终结论”、革命完成论现代性生成,并不涉及价值重估和历史完结,而是走入历史的新一页——这个新一页,就是翻过一元论之无论是政治一元,宗教一元之革命论和复辟论——走向自由主义兼容于二元之共和,之耶稣(天主,基督等等)——这是对于实践,求证和假设的必设前提。
九,于是,今天回顾胡适,我们更加看重他的自由主义而不是实用主义,就来得更加逼近之,而非疏远之。一个重大侧证,当然,就是台湾的民主。这不是实用主义,也不是自由主义,而是宪政和民主之实现。难道这个启示不是对于胡适的必要补充和光大吗?

2012年9月1日星期六

共和,民主,自由之关系论


共和,民主,自由之关系论
—— 一种或几种政治文化的发展轨迹
 


刘自立(北京)

 




  共和的故事很古老;而民主的传说也不年轻;那么,自由呢?则是人与生俱来的品质和诉求,更是比较共和和民主更加原始的史事和文本。如果说自由有何保障?那么,人们一般而言是要追求一种体制或言家国对其采纳负责任制约——但是,这种保障往往沦为内在的追求而丧失于外部格局——这样,自由一说,就基本上成为人们对于内外在自由的分类追求——一种追求是内心的追求;一种追求是外在(体制建设)的追求。这种追求在东、西方历史上比比出现,俯拾皆是。比如,我们前此提及的佛罗伦萨共和就是意大利人在中世纪对于自由的追求之外在表现——而他们继承的共和传统(从罗马共和开始延续变异和坚守)则表现在这种外在自由之战斗中——而对于内心的追求,宗教的皈依和对于罗马教廷的支持(或者怀疑与反对)则是对于内在追求的一种外在载体式认可。这样,至少西方的人们开始将内心自由之追求外化为教廷载体的建立——而对于外在自由的追求,更是必然建立共和体制以应对之。这是对自由之精神的一般解读。于是,我们看到这个解读其实并不循规蹈矩,而是出现分分叉叉,且顽固地纠缠在历史故事和历史哲学之中(就史学和史料而言之故事,之观念)。比如,在追求内心自由的事体当中,人们很容易将宗教自由转变成为政治自由,社会自由之外在自由而加以设计和战斗。但丁以来的天堂人间之说,就基本上排除了以上自由之外在性和内在性区隔,直接将天堂地狱的分野,转变成为人们籍此判决和品定优劣人物的世俗法器——三界说的示意文本多少说明了但丁一类人对于马基雅维力等人的共和体制之绍述和记载的忽略。这样一种政治-宗教思考导致了建立地上天堂的一般性倾向且引发了很多争议(见但丁《飨宴篇》——而一反其《神曲》所谓的建立天上天堂之坚持……)——这种文学政治和神学政治的遗饵一直持续到俄罗斯巡神派大佬的文本和实践——且在21世纪的中国转变成为宗教-政治双向追求的某种混合言辞。这是值得严重关注的。之所以会出现这样的分歧和误导,就是人们忽略了宗教政治,恺撒上帝之双向轨迹。换言之,政治实践的单独传统导致的从罗马共和到佛罗伦萨共和,到法兰西共和,到美国共和——这是一种相对而言的政治传统——这个政治传统穿透的东、西文化纠结不但使得印度,土耳其,日本同样产生共和,且使得中国在1911年同样产生共和。这是一种非宗教延续之政治选项。这个选项可以说是基本独立和单轨之选项——固然,这并不是说这样的共和轨迹和共和传统无需宗教自由,内在自由和心灵自由之依傍和携手——相反,人的内在自由往往是外在自由之追求的因本。故此,在我们举例说明这样的两相对质,依托和分歧之间性关系时,世界上既不能缺少民主,也不可忽视耶稣的说法,就取得了支持。

  那么,在绍述自由和共和之关系的时候,我们如何看待早就到来的民主和后期出现的(近代)自由呢?我们说,民主早于耶稣和纪元是世界历史上不争的事实。在厘清所有这些关系的时候,我们发现,自由对于共和之一种前提和结果之关系——如果没有共和,自由的产生是不可思议的;换言之,这种自由将势必是内在的自由或言对于自由之追求——因为,自由主义只能产生在自由载体和自由形式业已出现的中世纪城邦或郡乡。这是亚当.斯密经济自由论的一块基石。当但丁因为个人好恶和个人选择(就像苏格拉底诋毁雅典民主一样)诋毁佛罗伦萨共和的时候,马基雅维力知道,对于佛市之共和在政治史上的估计,无论如何评价也不会过高——这也是马基氏的针对性提法——相对于彼得拉克和薄加丘——他们都是对于教廷荒诞和荒淫的抨击者,却对政治体制和共和传统提及甚少,甚浅——故此,只有这样的共和论体现了建立所谓“地上”天堂的些微可能性,也就是建立共和和民主之社会,之政体。这种可能性就是采纳共和主义财富共享和政治共榷之阶级权限论和阶级斗争论(这种斗争论和“一个阶级消灭另一个阶级”之说法正好完全相反——是要一个阶级妥协于另一个阶级或者若干个阶级——也就是贵族和平民乃至庶民之共存共权——固然这个过程同样需要斗争甚至战争。)这样,一切文化,经济和政治的各个阶级的平等说占据了共和的要义,而绝对不是要让什么庶民战胜皇帝和贵族,要让无产阶级战胜(剥夺)资产阶级。这是佛罗伦萨人继承罗马共和精神的基准。虽然,按照马基氏,佛市共和业已和古罗马共和多有区别。自由缘于共和的体制性因素是,一,共和阶级共治的规则产生各个阶级经济政治权限的基本保障。如佛罗伦萨共和国,米兰共和国等建制中出现的各种业界行会就是这种经济利益的中世纪保障。二,这个阶级权限引领着平民和庶民对于贵族和富人的一般性致衡和挑战,乃至这个共和持续了半个世纪。三,平民政治带有的庶民特点和粗鄙特点,使得伟大意大利文化建制和文化精神产生严重危机——那种平民专政要求贵族思想和生活平民化的法规和影响削弱了文化进步和知识分子的创造(马基雅维力《佛罗伦萨史》)——他就像试验了一个小中共和小苏联一样,虽然转瞬即逝,却体现了所有专政国度中文化消灭和文化丑陋的低贱意识——虽然这个意识被后来的马克思等人以另外一种神圣罗马帝国式的德意志意识形态批判所取代。四,这样的反共和意识形态在阶级权限和阶级斗争方面杜撰了他们自己的一种阶级斗争乃至阶级专政——无产阶级专政——也就是对(!)无产阶级的专政。五,这样,前后展现的,却是完全相反的阶级斗争图面凸现了马克思主义的愚昧和马基雅维力的睿智。这个蠢笨和天才的特征尽现于他们对于共和本质的分析和分析之废之上。(自由的含义,如果从个人权力和地方自治而言,那么,中国人也许因为阙如此项而感到遗憾。我们说,在西汉出现的准自由邦里面,同姓分封的建制和权力自主的外化管理,也许提供了某种自由的雏形——而继承着对于封建之前,也就是先秦体制的某种回音——而这种自治带来的个人自由,也许也暗藏在这种权力的极为有限的分野之中。我们对于中国人的自由主义言说,很多提到之“自由之思想,独立之精神”,却往往和王化之地中人们相对于并不反对建制和朝廷为准则。这个准则论叙述的遗民情结和反抗力度——如寅恪大师书中的钱,柳,陈,郑等,都是这种自由精神和民族精神的统一——说柳如是是一位西方自由主义式的,反对封建化的女性——则有点分明的牵强——虽然,这种反抗精神被寅恪的春秋笔法调动到对于毛式文化文革之反,则是历史的一个玩笑(自由主义反对极权主义)。)

  也就是说,自由之定位,之体现,在于对于人们经济权力和政治权力的建立和保障(虽然极为脆弱和微弱)。虽然,这种权力往往得而复失,常常被削弱甚至泯灭。但是,就像人们建立了这种中世纪契约,法规和条款一样,其中的文本包含着人权;其中的史料含括着宣示(观点——史料本身有时候就是观点——如“汉承秦绪,唐完隋业, 宋又为唐之清白化, 而明、清两代,虽民族不同,其政体则皆是元代之遗耳”,即为史料,也为观点……)(见傅斯年等语——对于寅恪大师观点——史料研究之印证。)这是共和之中,自由主义赖以生存的政治、经济之条件。在皇权统治的地方,这类自由也不是尽数毁灭。一,皇权(皇帝,恺撒甚至寡头)对于自由空隙的容忍和忽视互相存在。只要世界历史没有进入20世纪极权主义,那么,一切自由的和共和的、王权的自由,就会存在(——虚君——甚至实君统治下的共和——只要阶级权限和阶级斗争存在,自由就会存在)。这是保障自由的某种成文和默契。英、法国家含德国、意大利并未因为皇权权力的持续而消灭自由。这是一点。二一点,皇权道统的悬剑使得一般性质和一般性状的帝王不得不容纳和汲取所谓君王教育论(如,基督教君王教育论——如,中国帝师教育论——世界梵蒂冈地位高于世俗世界论;等等);虽然这一点包含着但丁和马基雅维力对于帝师分开实践的佳话和良言;而并不是只有老马是这类文本的唯一制作者;他基本上比比皆是。三,按照基佐和兰克等人的说法,自由价值论不是只被庶民和平民,革命和造反过程所创造,完全相反,她们多半是在此之前而非在此之后才被创制之,他们是在建制中,在契约中,在阶级斗争和阶级妥协中产生的;含政教之间的斗争和妥协——甚至按照某种说法,孟德斯鸠所谓的三权分立也并不是按照英国当时的阶级现状和斗争现状直接产生的分之理论,而是一种带有预设可能的、准乌托邦和可行乌托邦式的理论;这个可行理论、逐渐成长为英国议会高于皇权的基本政治道统和世界法统(司法独立)。四,君主立宪的方式(范式)虽然过时,但是,潘恩所谓的世界废君的理想不过是某种文化大同的伪证;潘恩不知道,伯克比较于他,更加“知”道“传”统,伯克更加“知”“道”(动词)文化和自由,对于一个地域,一个国家(郡乡,城邦……),一个(多个)民族的重要性——如果英国人废黜了君主,其现状和前景将不是自由,而是不自由——这是英国人对于克伦威尔体制的证伪。五,换言之,我们常常论证的专制和民主——极权和专制——极权和民主(自由)——这些关系和间性,正好是我们首先要理解专制和自由的前提。换言之,恺撒的独裁和国王的(英、法、德、意、俄罗斯)并未消灭自由,不过是自由的大小,古道和今程之问题;不是有、无之问题——其中,古代,中世纪和近代之共和,更是自由之存在,之发展的前提,而毋庸置疑。这样,我们排除了要颠覆专制,王权,独裁之唯一之路才有自由的极权主义说法——这个说法就是,极权主义才是文化灭绝,传统灭绝和人性灭绝主义——这个主义就是:为了虚置一种虚无主义的新“道统”(其实是道统颠覆)而建立一个人的克力斯玛。这是我们国人经历文革后最为熟悉的自由消灭之历史。这样,我们得出结论:共和和王权,都不是自由之消灭而是自由之保存之历史——而反对共和,则常常消灭自由于专制——而反对皇权,也可能产生自由之毁灭(克伦威尔,一半拿破仑,一半俾斯麦之自由毁灭……)——而反对皇权和共和的人民共和,和列宁,涅恰耶夫主义,毛主义,则会彻底消灭自由。这是自由之一般规定性解释。也就是说,世界历史上反对皇权和建立共和的斗争,并不会一般性否定前者或肯定后者而得逞;往往要看那些负载自由的因素是不是被共和消灭(如,平民政治的某种不自由倾向——和王权政治的某种自由倾向——可以比较而言);而不是简单地否定皇权,帝制甚至寡头(没有人否认拿破仑或者波拿巴的双向指项:1,法国革命,2英国式反革命——法国复辟时代之自由(从梅特涅和塔列朗开始)。)这是绕有趣味的非极端思考;而这类极端思考的结果,就是纳粹上台以前德国一类国家带动世界的肖伯纳焚尸炉主义之滥觞——“看见文化就要拔出手枪”——这类现代派和后现代派对于极权主义的殊途同归值得研究,值得注意。这类方式一旦出现,自由就会自然遭到灭顶之灾。
 




  共和和民主的关系,是非诡异,不易厘清。共和的要义,就是各个阶级,各个阶层甚至各个民族之间间性关系的良性建制(地方自治——自由市和分封邦(“封建”?));而民主的要义,则是一个地域内部的建制和结构——他对内选举,监督,批评;对外(早期)殖民(如希腊等)。这样,民主的内涵成为共和要义的操作程序(他的选举,监督,任职和弹劾)或言其本身是一种生活方式,自由方式和宗教方式(后言之)。而民主和自由关系论主要是指选民对于政府的某种权力和义务之施行。能不能这样说,民主是建立在共和和自由前提下的某种结果关系和后续指项呢?反之,如果没有自由的要义和共和的制度,民主很难操作于其中。这是一点。二一点,民主的决策方式往往是击败贵族统治和皇权(僭主等)方式的一种反拨和抗争。他们的主要诉求,就是以民众多数的方式,反抗少数菁英和治/富者,还权于民,还富于民。这样,多数公正论,在代替少数独裁论上,成为民主最初的公正论要义。于是,出现了多数暴政和但丁,苏格拉底被屠戮和流放的事例——这个实例,成为后人诟病民主的首先的抨击点。这样,从罗马政治和佛罗伦萨政治开始的,由平民政治和贵族政治合一的致衡系统随即于生,且延续于英、法(革命前)之三级会议。这是西方人最早打破贵族和富人独裁的类似佛市平民政治的突起原因。由此产生的民主元素,即为多数统治,即为平民参政这些正面因素——而反对之之少数统治,则后续成为贵族治理之右翼政治——而这个左、右区隔,远近皆然,持续于今。三,可以说,民主平民色彩带来的乱民统治和文化阙如,一直是西方菁英最为反对的(也许是)反民主方式——这个方式的特点,就是民主文化和千百年专制,菁英文化和“平民无文化”之间的紧张关系——这个关系,在西方因其皇帝正面称谓的某种符号效果为帝王之风遗留了空间(如,如莎翁之《恺撒和克力奥佩特拉》;如,贝多芬的《皇帝》、《英雄》等乐曲)。四,皇帝文化直接冲突于平民文化(如果说,平民也有文化的话——耶稣或许是平民文化最大的支持者和影响者)。于是,西方历史上平-贵结合的体制形式,一直以来,并未间断,只是有所调整。五,所有非此即彼的单项、唯一选择,在西方历史上并未出现——那只是马克思主义的荒诞和伪证(无产阶级专政)——而民主,则以最大公约数,体现了这种平-贵政治(绝对不是庶民的胜利)。六,贵族(被)消灭(于法国),对于文化的危机,产生直接的非民主诡异(见普鲁斯特)。这是文化民主论无法取代贵族文化论、甚至帝王文化论之所在。

  七,民主因其平民性质产生的民粹主义,往往成为民主最为危险的敌人。这里我们稍微琐细论之。1,民主和民粹在希腊对于苏格拉底的破害和在佛罗伦萨,对于但丁的破害,合一可见,并无区隔;

  但是,2,反对民主,是不是永久可以建立希腊僭政的所有“优势”和“正确性”,且“还原”——发展到但丁预设之神圣罗马帝国(“世界大帝国”)欲统一意大利乃至整个西方——这个观点,当然值得怀疑。我们的看法是,不是神圣罗马帝国提供了政治蓝本和政治正确性,而是马基雅维力记载的共和历史,确确实实为我们提供了政治可能性。

  3,但丁之“世界大帝国”这种“地上天堂”(见其《乡宴篇》),提供了共和,民主乃至自由之“不”可能性——他只是为后来俄罗斯巡神派和马克思、列宁意识形态提供了帝师合一和政教合一的政治平台——也就是极权主义可能性。

  4,加之美迪奇.洛伦佐对于富人和穷人的制约式私有制度之致衡性的肯定(不要造反,抢劫于富,而是要贫富致衡……),又和但丁反对私有制,形成操作和理想,现实和未来之间的落差。

  5,反对民主,在希腊,以轮替之政治形式而为——而在佛罗伦萨乃至以后的英、法、德、意等地,则出现皇权-共和不等的民主“有限公司”——这就是说,所有的共和和王权之自由因素的存在,说明:即便不行准确,纯粹,饱满的民主政治,但是,这些民主因素还是存在的,有生命力的,可以预期的和实现的——反之,极权主义之政治前提和不自由因素,则不会形成民主之可能——只有将之完全推倒。

  6,到了约翰.穆勒和托克维尔,民主多数-少数问题一日解释和解决,民主完备体制,业已指日可待;到了现代民主,这些问题业已不成问题——只是政党选举,金钱选举等课题还是围绕着民主有待进步之新课题。

  7,民粹主义之所以参合民主成为20世纪的一打丑陋,就要说到极权主义对于民主的利用和歪曲了。区隔民主与民粹的原则,和区隔专制和极权的原则大同小异;也就是说,民粹主义就是暴乱,造反和革命混合的无建制革命,她本身不创造也不继承体制,价值和程序——而专制与极权之区别也基本如此——专制是自由和共和的伴身品;而极权无自由,无共和,无文化,无品味。

  八,极权主义产生之原因,各家说法不一;不一有几;说是一,极权主义产生之阿伦特版是,资本主义多余的人和资源产生了极权主义——他是缘于原有资本剩余价值的反拨——而资本主义剩余力量的殖民化黑暗的心理(见康拉德小说等),对于资本主义是一种打击。这是难以理解的阿伦特文本。这个文本带来西方资本主义某种不合法性的左翼诠释。这类诠释是资本主义产生极权主义的一种说辞。这个说辞中,民主之地位,难以见出,含糊不明。因为,殖民与民主,本来就是一个话题的两面。我们认为,资本主义产生极权主义的说法,就德国而论,其实,是其民主化为民粹的一种发迹端倪所致;换言之,就是这样的平民政治和民粹政治为经济和战争之失败者,找到了某种出路和轨迹——就像日本民主无法带来革命(“日本无革命”——大隈重信语)而带来殖民(战争)一样;德国纳粹的出现,本来就是对于佛罗伦萨平-贵政治和俾斯麦反对反社会主义法(也是体现平-贵政治之一个旁证)之反拨,之反动——这个右翼反动的说法,似乎不是阶级斗争论(马克思之,非马基雅维力之!),其实,也是阶级斗争论(就是以民族主义说法,日尔曼人至上的说法代替阶级优势说。形式不一,内涵本一);因为他的德国复兴说的原始教义就是平民政治的德意志化,无社会化和政治平面化,故而导致所谓德国的胜利(“意志的胜利”,等等)。这样,九,纳粹-极权主义特点之一就是,全民动员;全德疯狂;人人反对人人;人人毁灭人人——为了意志和政权——从而把卢梭的子虚乌有的“普遍意志”变为全民意志,变为希特勒意志,变为狗矢一堆。十,加之纳粹和希特勒对于教皇的嘲弄和教皇(当时的)对于希特勒的屈服,“意志胜利”最后除掉了文明最后一块遮羞布。全民胜利——人民万岁——一瞬间就变成尸骨累累,血腥满地的希特勒万岁,斯大林万岁和毛万岁。极权主义之人民民主和人民民粹,划一为止,何谈其它。故此,最后,在反对人民民主或者民粹主义的民主宪政论中,穆勒的代议制政府和托克维尔的“旧制度和大革命”——回到革命以前的价值论创设之中(也见基佐语)——成就了对于民主变民粹,德莫克拉西变德莫克拉“贼”的危险(见辜鸿铭语)。菁英政治,虽然,无法避免种种缺陷,但是,民粹-人民主义,铁定成为一个人主义之国贼窃国论,则是毫无疑问的。这种大民粹,大独裁,大忽悠,大疯狂之典范,就是毛文革。因为,最后的强调是,所有以往的民粹,建制于自治和独立,有其自由主义载体,封建和城邦(无政府主义,也是针对政府;有对象,有政府……)——而毛文革,没有建制,只有红卫兵——红卫兵不是建制,而是建制之毁灭……;故此民粹(人民民主——含一党、党内“民主”)与共和,与民主,与自由,毫无关系。





  政治文化(正面与负面)之发展轨迹十分清晰。专制主义,王政和僭主体制,尚存在于一息尚存的道德,自由甚至民主之底线之内;反对这个专制走向民主,是所必然,大势所在——但是,反对专制,也产生走向极权之歧路,异路——就是哈耶克之逻辑所谓(天堂之路导向地狱之境)。这是20世纪以来人们取得成功,遭受失败,挫折和朦胧的基本因素。毛主义发生于专制中国;专制中国几千年以来颇有自由缝隙,可以造就毛,可以造成井冈山,瑞金甚至延安——而毛主义政权之中,没有井冈山,没有瑞金,没有延安;这就是问题症结所备。列宁之俄罗斯也是如此。于是,在此政治逻辑分析清楚以后,我们看到另外一侧关乎共和与自由,自由与耶稣,基督与民主之政教因素安排。这个因素萌发和成长的逻辑,也许也很不幸,也是按照上述政治发展轨迹导轨而行或者离经叛道。这就是我们所谓,比如,但丁要建立地上天堂和神圣罗马统一大帝国——俄罗斯人要建立第三,第四罗马帝国,巡神于俗,且反对西方政治论,价值论和体制论。这些努力归于失败和梦呓,转变成为后来之列宁和墨索里尼。因为,他们不清楚政治宗教路径的异同。换言之,如果按照但丁和薄加丘对于教皇和教廷的事实抨击,他们应该转向马基雅维力的世俗共和体制,且由此走向未来。但是,这样的启蒙,这样的神曲,并未按照这个思路发展,而是转而回避和选择对于教廷和共和的双向抨击与反对(但丁严厉批判揭露蓬尼法斯八世。等等)。这样,在此世界巡神体系中,很自然出现一种取代神曲的神曲,取代教廷的教廷,取代罗马的罗马——这个取代之功,最后成为启蒙之反和政教合一(一如前说之极权主义“鸦片”)。于是,我们面临的自由问题和民主问题,在面对上帝和民主这个双向轨迹与路径的时候,思路同样应该是十分清晰和十分严厉的。任何精神上的自由,圣学上的诉求和神曲式的判决,都可以成立于对于虚伪教廷,教宗和牧师的严格批判揭露和嘲讽上——但是,相对于这种嘲讽和解构,并不能一,完全彻底和干净地清除圣经和罗马(梵蒂冈);二,用此水至清无鱼状态的严苛教廷,揭露虚伪和荡平无耻,无所不对,却也并不能釜底抽薪地将基督教、天主教等等宗教化为虚无。三,上帝本体论讨论和人本本体论讨论,应该不绝如缕地呈现在世代人们的辩论当中而不求合题一绝(比如,海德格尔转向人本,此刻,转型对于不可言说的维特根斯坦式的批判,相对于胡塞尔等人的坚持——坚持某种形而上学。等等)。这是人间本身也许可以宿主/诉诸的逻辑,语言和范式,也许,是不可以以仅仅逻辑的名号定其如之为,如之何之未果。这是圣,俗两界可以交叉,也可以“分封”之大事体。四,如果按照启蒙运动之对于圣经,摩西和耶稣的否定——像考茨基一样规定耶稣为某种革命造反派——那么,事情的简单化和苟且化势必造成圣、俗两界皆不得安宁的结果——这个事实就是马克思主义追求的否定宗教,毁灭人本,暴殄天物,屠戮人群之毒果。这就是按照先烧书,后烧人之逻辑对于耶稣和摩西之子民进行道德毁灭和政治涂炭的批判所致。故此,五,无论是启蒙运动,百科全书和(含中国之五四运动,文革……),都是对于圣俗两界不能厘清和分析之结果。六,所幸,启蒙运动之中和文艺复兴之后,由英法哲学家籍此产生的政治路径说,虽然,规避了对于宗教是非的讨论,保留了反对意见,但是,他们作出了比较前人更加深刻和准确的政治学解。这就是人们在分析孟德斯鸠和穆勒等人怀疑上帝的同时,给出并不怀疑的他们的私有财产制度和三权分立制度之规定,之分析。于是,在此层面,上帝不是被否定了而是被回避了。这是一种方式。

  六,共和制度对于米兰,对于佛罗伦萨;民主制度对于米立都,对于雅典;自由体制对于自由市,对于自由港……他们一度都会遭遇罗马和拜占庭的干预——而其中皇帝和教皇的纷争,每每没完没了,选择多头,让人们无所适从而行必然和偶然之选择,之定夺。但是,在此教皇和皇帝轮流执政的乱象纷呈当中,人们发现,至少西方人不会施行比较“永久”的一元体制;他们不会永远选择一种教皇极权统治,而不思改变——也不会永远选择一种皇帝极权统治,而不思改变——他们不是皇帝轮流坐,而是教皇-皇帝轮流可坐,上下而治,异旗而治。这是一种暴动,一种起义,一种革命——这是一种建制,一种信仰,一种呵护。所以,在此转换和修正的过程里,就像基佐所谓改换各种政治体制(僭主,王政,民主等等)以追求自由,西方之人们选择世俗和神圣,不过是游离在上下两界的人权和神权诉求之中而非其他;更重要的是,这种两界转换,为今后的政教分梳和各行其是做好铺垫。其中,当然包含各种君主对于各种教派和宗教的选择和笃信,破害和维护。七,这样,随着这种政教平衡,致衡和约制的日久生成,约定俗(圣)成,西方人们对于生活在教廷,君主,民主和共和体治之中的自由,也多半伴随着信仰自由和共和多元而存在,而生成。七,自由,对于罗马之梵蒂冈,是一种宗教诉求,一种宗教传统——自由,对于意大利(佛罗伦萨,米兰等城邦),是一种共和诉求,一种政治传统——这种缘于一乡的政治共和和天主渊薮,并此造就了源出于此之英格兰,法兰西,德意志……之政治,之宗教,之文化,之建制;这又是西方政治源头和宗教源头经过千百年来的自由之追逐和定位所产生的双项体制照应——而绝对不是一元消灭一元,宗教消灭政治,抑或相反之做法,之传统,之解构,之革命。八,这样,我们看到,就像自由主义出身于其载体一样,政治共和和政治民主,更加需要类似雅典和佛罗伦萨这样的政治载体和政治结构(有人说,雅典民主就是民粹——是他们不懂得民主结构的体制性塑成——而民粹,恰恰反对任何体制——所以,民主和共和可以杀死苏格拉底和流放但丁,但是,他们依旧是体制,是民主,不是民粹,更不是纳粹;他们是古代的民主和共和——等人有待进步和完善)。这样的政治载体就是古代罗马共和的延续——这样的宗教载体就是圣保罗和圣彼得的继承(奇怪的是,这些神圣之教堂没有取名为“耶稣大教堂”。)九,中国的政治路径和神圣路径,可以参照西方这两项互补之路径的发展和成熟比较之,学习之;虽然,中国历史并不是这样运行的。我们看到,中国政治路径的变延过于成熟;宗教路径被边缘化。因为1,中国之所谓祭祀制度的式微造就了宗教或言亚宗教过早推出历史舞台(从周而解构于之)(参考《孔子和保罗》)。2,这种宗教边缘化的历史偶然,使得中国世俗-神圣之间不像西方争斗和定位于诸多民族和政权当中,历时不衰,此伏彼起。3,西汉以来之黄老或言独儒随着后世变迁万般,其载体,其精神,也不得西方式宗教梵蒂冈之位置。4,吾邦始终没有一种平衡和抗争于之之教派于政治当中;至于孔子和老子(傅斯年说是老子为三人……),也不得政统位置而迫为道统之,学统之——因为,政统统治不是中国之孔孟,而是皇帝造就。5,在此意义上,儒学宗教性质的定位,无法产生西方政治路径规定的政治宪章和宪政;因为,“宗教定宪”不过是极权主义之作——可参照柏拉图和卢梭的极权主义政教合一学说……。此事无可质疑(批判当今“儒家宪政说”顺理成章)。所以,道统和正统的某种紧张关系无法产生和致衡于政的西方宗教,但是,也绝对不可以忽视之,粗鄙之。这是关乎中国古老“共和”(周朝共和——前秦共和——近、现代自治)之溯源和追回之说法(此略)。这当然是另外一个话题了。