共和，民主，自由之关系论

共和，民主，自由之关系论
—— 一种或几种政治文化的发展轨迹
　


刘自立（北京）

　

一


　　共和的故事很古老；而民主的传说也不年轻；那么，自由呢？则是人与生俱来的品质和诉求，更是比较共和和民主更加原始的史事和文本。如果说自由有何保障？那么，人们一般而言是要追求一种体制或言家国对其采纳负责任制约——但是，这种保障往往沦为内在的追求而丧失于外部格局——这样，自由一说，就基本上成为人们对于内外在自由的分类追求——一种追求是内心的追求；一种追求是外在（体制建设）的追求。这种追求在东、西方历史上比比出现，俯拾皆是。比如，我们前此提及的佛罗伦萨共和就是意大利人在中世纪对于自由的追求之外在表现——而他们继承的共和传统（从罗马共和开始延续变异和坚守）则表现在这种外在自由之战斗中——而对于内心的追求，宗教的皈依和对于罗马教廷的支持（或者怀疑与反对）则是对于内在追求的一种外在载体式认可。这样，至少西方的人们开始将内心自由之追求外化为教廷载体的建立——而对于外在自由的追求，更是必然建立共和体制以应对之。这是对自由之精神的一般解读。于是，我们看到这个解读其实并不循规蹈矩，而是出现分分叉叉，且顽固地纠缠在历史故事和历史哲学之中（就史学和史料而言之故事，之观念）。比如，在追求内心自由的事体当中，人们很容易将宗教自由转变成为政治自由，社会自由之外在自由而加以设计和战斗。但丁以来的天堂人间之说，就基本上排除了以上自由之外在性和内在性区隔，直接将天堂地狱的分野，转变成为人们籍此判决和品定优劣人物的世俗法器——三界说的示意文本多少说明了但丁一类人对于马基雅维力等人的共和体制之绍述和记载的忽略。这样一种政治－宗教思考导致了建立地上天堂的一般性倾向且引发了很多争议(见但丁《飨宴篇》——而一反其《神曲》所谓的建立天上天堂之坚持……）——这种文学政治和神学政治的遗饵一直持续到俄罗斯巡神派大佬的文本和实践——且在21世纪的中国转变成为宗教－政治双向追求的某种混合言辞。这是值得严重关注的。之所以会出现这样的分歧和误导，就是人们忽略了宗教政治，恺撒上帝之双向轨迹。换言之，政治实践的单独传统导致的从罗马共和到佛罗伦萨共和，到法兰西共和，到美国共和——这是一种相对而言的政治传统——这个政治传统穿透的东、西文化纠结不但使得印度，土耳其，日本同样产生共和，且使得中国在1911年同样产生共和。这是一种非宗教延续之政治选项。这个选项可以说是基本独立和单轨之选项——固然，这并不是说这样的共和轨迹和共和传统无需宗教自由，内在自由和心灵自由之依傍和携手——相反，人的内在自由往往是外在自由之追求的因本。故此，在我们举例说明这样的两相对质，依托和分歧之间性关系时，世界上既不能缺少民主，也不可忽视耶稣的说法，就取得了支持。

　　那么，在绍述自由和共和之关系的时候，我们如何看待早就到来的民主和后期出现的（近代）自由呢？我们说，民主早于耶稣和纪元是世界历史上不争的事实。在厘清所有这些关系的时候，我们发现，自由对于共和之一种前提和结果之关系——如果没有共和，自由的产生是不可思议的；换言之，这种自由将势必是内在的自由或言对于自由之追求——因为，自由主义只能产生在自由载体和自由形式业已出现的中世纪城邦或郡乡。这是亚当.斯密经济自由论的一块基石。当但丁因为个人好恶和个人选择（就像苏格拉底诋毁雅典民主一样）诋毁佛罗伦萨共和的时候，马基雅维力知道，对于佛市之共和在政治史上的估计，无论如何评价也不会过高——这也是马基氏的针对性提法——相对于彼得拉克和薄加丘——他们都是对于教廷荒诞和荒淫的抨击者，却对政治体制和共和传统提及甚少，甚浅——故此，只有这样的共和论体现了建立所谓“地上”天堂的些微可能性，也就是建立共和和民主之社会，之政体。这种可能性就是采纳共和主义财富共享和政治共榷之阶级权限论和阶级斗争论（这种斗争论和“一个阶级消灭另一个阶级”之说法正好完全相反——是要一个阶级妥协于另一个阶级或者若干个阶级——也就是贵族和平民乃至庶民之共存共权——固然这个过程同样需要斗争甚至战争。）这样，一切文化，经济和政治的各个阶级的平等说占据了共和的要义，而绝对不是要让什么庶民战胜皇帝和贵族，要让无产阶级战胜（剥夺）资产阶级。这是佛罗伦萨人继承罗马共和精神的基准。虽然，按照马基氏，佛市共和业已和古罗马共和多有区别。自由缘于共和的体制性因素是，一，共和阶级共治的规则产生各个阶级经济政治权限的基本保障。如佛罗伦萨共和国，米兰共和国等建制中出现的各种业界行会就是这种经济利益的中世纪保障。二，这个阶级权限引领着平民和庶民对于贵族和富人的一般性致衡和挑战，乃至这个共和持续了半个世纪。三，平民政治带有的庶民特点和粗鄙特点，使得伟大意大利文化建制和文化精神产生严重危机——那种平民专政要求贵族思想和生活平民化的法规和影响削弱了文化进步和知识分子的创造（马基雅维力《佛罗伦萨史》）——他就像试验了一个小中共和小苏联一样，虽然转瞬即逝，却体现了所有专政国度中文化消灭和文化丑陋的低贱意识——虽然这个意识被后来的马克思等人以另外一种神圣罗马帝国式的德意志意识形态批判所取代。四，这样的反共和意识形态在阶级权限和阶级斗争方面杜撰了他们自己的一种阶级斗争乃至阶级专政——无产阶级专政——也就是对(!)无产阶级的专政。五，这样，前后展现的，却是完全相反的阶级斗争图面凸现了马克思主义的愚昧和马基雅维力的睿智。这个蠢笨和天才的特征尽现于他们对于共和本质的分析和分析之废之上。（自由的含义，如果从个人权力和地方自治而言，那么，中国人也许因为阙如此项而感到遗憾。我们说，在西汉出现的准自由邦里面，同姓分封的建制和权力自主的外化管理，也许提供了某种自由的雏形——而继承着对于封建之前，也就是先秦体制的某种回音——而这种自治带来的个人自由，也许也暗藏在这种权力的极为有限的分野之中。我们对于中国人的自由主义言说，很多提到之“自由之思想，独立之精神”，却往往和王化之地中人们相对于并不反对建制和朝廷为准则。这个准则论叙述的遗民情结和反抗力度——如寅恪大师书中的钱，柳，陈，郑等，都是这种自由精神和民族精神的统一——说柳如是是一位西方自由主义式的，反对封建化的女性——则有点分明的牵强——虽然，这种反抗精神被寅恪的春秋笔法调动到对于毛式文化文革之反，则是历史的一个玩笑（自由主义反对极权主义）。）

　　也就是说，自由之定位，之体现，在于对于人们经济权力和政治权力的建立和保障（虽然极为脆弱和微弱）。虽然，这种权力往往得而复失，常常被削弱甚至泯灭。但是，就像人们建立了这种中世纪契约，法规和条款一样，其中的文本包含着人权；其中的史料含括着宣示（观点——史料本身有时候就是观点——如“汉承秦绪,唐完隋业, 宋又为唐之清白化, 而明、清两代,虽民族不同,其政体则皆是元代之遗耳”，即为史料，也为观点……）（见傅斯年等语——对于寅恪大师观点——史料研究之印证。）这是共和之中，自由主义赖以生存的政治、经济之条件。在皇权统治的地方，这类自由也不是尽数毁灭。一，皇权（皇帝，恺撒甚至寡头）对于自由空隙的容忍和忽视互相存在。只要世界历史没有进入20世纪极权主义，那么，一切自由的和共和的、王权的自由，就会存在（——虚君——甚至实君统治下的共和——只要阶级权限和阶级斗争存在，自由就会存在）。这是保障自由的某种成文和默契。英、法国家含德国、意大利并未因为皇权权力的持续而消灭自由。这是一点。二一点，皇权道统的悬剑使得一般性质和一般性状的帝王不得不容纳和汲取所谓君王教育论（如，基督教君王教育论——如，中国帝师教育论——世界梵蒂冈地位高于世俗世界论；等等）；虽然这一点包含着但丁和马基雅维力对于帝师分开实践的佳话和良言；而并不是只有老马是这类文本的唯一制作者；他基本上比比皆是。三，按照基佐和兰克等人的说法，自由价值论不是只被庶民和平民，革命和造反过程所创造，完全相反，她们多半是在此之前而非在此之后才被创制之，他们是在建制中，在契约中，在阶级斗争和阶级妥协中产生的；含政教之间的斗争和妥协——甚至按照某种说法，孟德斯鸠所谓的三权分立也并不是按照英国当时的阶级现状和斗争现状直接产生的分之理论，而是一种带有预设可能的、准乌托邦和可行乌托邦式的理论；这个可行理论、逐渐成长为英国议会高于皇权的基本政治道统和世界法统（司法独立）。四，君主立宪的方式（范式）虽然过时，但是，潘恩所谓的世界废君的理想不过是某种文化大同的伪证；潘恩不知道，伯克比较于他，更加“知”道“传”统，伯克更加“知”“道”（动词）文化和自由，对于一个地域，一个国家（郡乡，城邦……），一个（多个）民族的重要性——如果英国人废黜了君主，其现状和前景将不是自由，而是不自由——这是英国人对于克伦威尔体制的证伪。五，换言之，我们常常论证的专制和民主——极权和专制——极权和民主（自由）——这些关系和间性，正好是我们首先要理解专制和自由的前提。换言之，恺撒的独裁和国王的（英、法、德、意、俄罗斯）并未消灭自由，不过是自由的大小，古道和今程之问题；不是有、无之问题——其中，古代，中世纪和近代之共和，更是自由之存在，之发展的前提，而毋庸置疑。这样，我们排除了要颠覆专制，王权，独裁之唯一之路才有自由的极权主义说法——这个说法就是，极权主义才是文化灭绝，传统灭绝和人性灭绝主义——这个主义就是：为了虚置一种虚无主义的新“道统”（其实是道统颠覆）而建立一个人的克力斯玛。这是我们国人经历文革后最为熟悉的自由消灭之历史。这样，我们得出结论：共和和王权，都不是自由之消灭而是自由之保存之历史——而反对共和，则常常消灭自由于专制——而反对皇权，也可能产生自由之毁灭（克伦威尔，一半拿破仑，一半俾斯麦之自由毁灭……）——而反对皇权和共和的人民共和，和列宁，涅恰耶夫主义，毛主义，则会彻底消灭自由。这是自由之一般规定性解释。也就是说，世界历史上反对皇权和建立共和的斗争，并不会一般性否定前者或肯定后者而得逞；往往要看那些负载自由的因素是不是被共和消灭（如，平民政治的某种不自由倾向——和王权政治的某种自由倾向——可以比较而言）；而不是简单地否定皇权，帝制甚至寡头（没有人否认拿破仑或者波拿巴的双向指项：1，法国革命，2英国式反革命——法国复辟时代之自由（从梅特涅和塔列朗开始）。）这是绕有趣味的非极端思考；而这类极端思考的结果，就是纳粹上台以前德国一类国家带动世界的肖伯纳焚尸炉主义之滥觞——“看见文化就要拔出手枪”——这类现代派和后现代派对于极权主义的殊途同归值得研究，值得注意。这类方式一旦出现，自由就会自然遭到灭顶之灾。
　

二


　　共和和民主的关系，是非诡异，不易厘清。共和的要义，就是各个阶级，各个阶层甚至各个民族之间间性关系的良性建制（地方自治——自由市和分封邦（“封建”？））；而民主的要义，则是一个地域内部的建制和结构——他对内选举，监督，批评；对外（早期）殖民（如希腊等）。这样，民主的内涵成为共和要义的操作程序（他的选举，监督，任职和弹劾）或言其本身是一种生活方式，自由方式和宗教方式（后言之）。而民主和自由关系论主要是指选民对于政府的某种权力和义务之施行。能不能这样说，民主是建立在共和和自由前提下的某种结果关系和后续指项呢？反之，如果没有自由的要义和共和的制度，民主很难操作于其中。这是一点。二一点，民主的决策方式往往是击败贵族统治和皇权（僭主等）方式的一种反拨和抗争。他们的主要诉求，就是以民众多数的方式，反抗少数菁英和治/富者，还权于民，还富于民。这样，多数公正论，在代替少数独裁论上，成为民主最初的公正论要义。于是，出现了多数暴政和但丁，苏格拉底被屠戮和流放的事例——这个实例，成为后人诟病民主的首先的抨击点。这样，从罗马政治和佛罗伦萨政治开始的，由平民政治和贵族政治合一的致衡系统随即于生，且延续于英、法（革命前）之三级会议。这是西方人最早打破贵族和富人独裁的类似佛市平民政治的突起原因。由此产生的民主元素，即为多数统治，即为平民参政这些正面因素——而反对之之少数统治，则后续成为贵族治理之右翼政治——而这个左、右区隔，远近皆然，持续于今。三，可以说，民主平民色彩带来的乱民统治和文化阙如，一直是西方菁英最为反对的（也许是）反民主方式——这个方式的特点，就是民主文化和千百年专制，菁英文化和“平民无文化”之间的紧张关系——这个关系，在西方因其皇帝正面称谓的某种符号效果为帝王之风遗留了空间（如，如莎翁之《恺撒和克力奥佩特拉》；如，贝多芬的《皇帝》、《英雄》等乐曲）。四，皇帝文化直接冲突于平民文化（如果说，平民也有文化的话——耶稣或许是平民文化最大的支持者和影响者）。于是，西方历史上平－贵结合的体制形式，一直以来，并未间断，只是有所调整。五，所有非此即彼的单项、唯一选择，在西方历史上并未出现——那只是马克思主义的荒诞和伪证（无产阶级专政）——而民主，则以最大公约数，体现了这种平－贵政治（绝对不是庶民的胜利）。六，贵族（被）消灭（于法国），对于文化的危机，产生直接的非民主诡异（见普鲁斯特）。这是文化民主论无法取代贵族文化论、甚至帝王文化论之所在。

　　七，民主因其平民性质产生的民粹主义，往往成为民主最为危险的敌人。这里我们稍微琐细论之。1，民主和民粹在希腊对于苏格拉底的破害和在佛罗伦萨，对于但丁的破害，合一可见，并无区隔；

　　但是，2，反对民主，是不是永久可以建立希腊僭政的所有“优势”和“正确性”，且“还原”——发展到但丁预设之神圣罗马帝国（“世界大帝国”）欲统一意大利乃至整个西方——这个观点，当然值得怀疑。我们的看法是，不是神圣罗马帝国提供了政治蓝本和政治正确性，而是马基雅维力记载的共和历史，确确实实为我们提供了政治可能性。

　　3，但丁之“世界大帝国”这种“地上天堂”（见其《乡宴篇》），提供了共和，民主乃至自由之“不”可能性——他只是为后来俄罗斯巡神派和马克思、列宁意识形态提供了帝师合一和政教合一的政治平台——也就是极权主义可能性。

　　4，加之美迪奇.洛伦佐对于富人和穷人的制约式私有制度之致衡性的肯定（不要造反，抢劫于富，而是要贫富致衡……），又和但丁反对私有制，形成操作和理想，现实和未来之间的落差。

　　5，反对民主，在希腊，以轮替之政治形式而为——而在佛罗伦萨乃至以后的英、法、德、意等地，则出现皇权－共和不等的民主“有限公司”——这就是说，所有的共和和王权之自由因素的存在，说明：即便不行准确，纯粹，饱满的民主政治，但是，这些民主因素还是存在的，有生命力的，可以预期的和实现的——反之，极权主义之政治前提和不自由因素，则不会形成民主之可能——只有将之完全推倒。

　　6，到了约翰.穆勒和托克维尔，民主多数－少数问题一日解释和解决，民主完备体制，业已指日可待；到了现代民主，这些问题业已不成问题——只是政党选举，金钱选举等课题还是围绕着民主有待进步之新课题。

　　7，民粹主义之所以参合民主成为20世纪的一打丑陋，就要说到极权主义对于民主的利用和歪曲了。区隔民主与民粹的原则，和区隔专制和极权的原则大同小异；也就是说，民粹主义就是暴乱，造反和革命混合的无建制革命，她本身不创造也不继承体制，价值和程序——而专制与极权之区别也基本如此——专制是自由和共和的伴身品；而极权无自由，无共和，无文化，无品味。

　　八，极权主义产生之原因，各家说法不一；不一有几；说是一，极权主义产生之阿伦特版是，资本主义多余的人和资源产生了极权主义——他是缘于原有资本剩余价值的反拨——而资本主义剩余力量的殖民化黑暗的心理（见康拉德小说等），对于资本主义是一种打击。这是难以理解的阿伦特文本。这个文本带来西方资本主义某种不合法性的左翼诠释。这类诠释是资本主义产生极权主义的一种说辞。这个说辞中，民主之地位，难以见出，含糊不明。因为，殖民与民主，本来就是一个话题的两面。我们认为，资本主义产生极权主义的说法，就德国而论，其实，是其民主化为民粹的一种发迹端倪所致；换言之，就是这样的平民政治和民粹政治为经济和战争之失败者，找到了某种出路和轨迹——就像日本民主无法带来革命（“日本无革命”——大隈重信语）而带来殖民（战争）一样；德国纳粹的出现，本来就是对于佛罗伦萨平－贵政治和俾斯麦反对反社会主义法（也是体现平－贵政治之一个旁证）之反拨，之反动——这个右翼反动的说法，似乎不是阶级斗争论（马克思之，非马基雅维力之！），其实，也是阶级斗争论（就是以民族主义说法，日尔曼人至上的说法代替阶级优势说。形式不一，内涵本一）；因为他的德国复兴说的原始教义就是平民政治的德意志化，无社会化和政治平面化，故而导致所谓德国的胜利（“意志的胜利”，等等）。这样，九，纳粹－极权主义特点之一就是，全民动员；全德疯狂；人人反对人人；人人毁灭人人——为了意志和政权——从而把卢梭的子虚乌有的“普遍意志”变为全民意志，变为希特勒意志，变为狗矢一堆。十，加之纳粹和希特勒对于教皇的嘲弄和教皇（当时的）对于希特勒的屈服，“意志胜利”最后除掉了文明最后一块遮羞布。全民胜利——人民万岁——一瞬间就变成尸骨累累，血腥满地的希特勒万岁，斯大林万岁和毛万岁。极权主义之人民民主和人民民粹，划一为止，何谈其它。故此，最后，在反对人民民主或者民粹主义的民主宪政论中，穆勒的代议制政府和托克维尔的“旧制度和大革命”——回到革命以前的价值论创设之中（也见基佐语）——成就了对于民主变民粹，德莫克拉西变德莫克拉“贼”的危险（见辜鸿铭语）。菁英政治，虽然，无法避免种种缺陷，但是，民粹－人民主义，铁定成为一个人主义之国贼窃国论，则是毫无疑问的。这种大民粹，大独裁，大忽悠，大疯狂之典范，就是毛文革。因为，最后的强调是，所有以往的民粹，建制于自治和独立，有其自由主义载体，封建和城邦（无政府主义，也是针对政府；有对象，有政府……）——而毛文革，没有建制，只有红卫兵——红卫兵不是建制，而是建制之毁灭……；故此民粹（人民民主——含一党、党内“民主”）与共和，与民主，与自由，毫无关系。


三


　　政治文化（正面与负面）之发展轨迹十分清晰。专制主义，王政和僭主体制，尚存在于一息尚存的道德，自由甚至民主之底线之内；反对这个专制走向民主，是所必然，大势所在——但是，反对专制，也产生走向极权之歧路，异路——就是哈耶克之逻辑所谓（天堂之路导向地狱之境）。这是20世纪以来人们取得成功，遭受失败，挫折和朦胧的基本因素。毛主义发生于专制中国；专制中国几千年以来颇有自由缝隙，可以造就毛，可以造成井冈山，瑞金甚至延安——而毛主义政权之中，没有井冈山，没有瑞金，没有延安；这就是问题症结所备。列宁之俄罗斯也是如此。于是，在此政治逻辑分析清楚以后，我们看到另外一侧关乎共和与自由，自由与耶稣，基督与民主之政教因素安排。这个因素萌发和成长的逻辑，也许也很不幸，也是按照上述政治发展轨迹导轨而行或者离经叛道。这就是我们所谓，比如，但丁要建立地上天堂和神圣罗马统一大帝国——俄罗斯人要建立第三，第四罗马帝国，巡神于俗，且反对西方政治论，价值论和体制论。这些努力归于失败和梦呓，转变成为后来之列宁和墨索里尼。因为，他们不清楚政治宗教路径的异同。换言之，如果按照但丁和薄加丘对于教皇和教廷的事实抨击，他们应该转向马基雅维力的世俗共和体制，且由此走向未来。但是，这样的启蒙，这样的神曲，并未按照这个思路发展，而是转而回避和选择对于教廷和共和的双向抨击与反对（但丁严厉批判揭露蓬尼法斯八世。等等）。这样，在此世界巡神体系中，很自然出现一种取代神曲的神曲，取代教廷的教廷，取代罗马的罗马——这个取代之功，最后成为启蒙之反和政教合一（一如前说之极权主义“鸦片”）。于是，我们面临的自由问题和民主问题，在面对上帝和民主这个双向轨迹与路径的时候，思路同样应该是十分清晰和十分严厉的。任何精神上的自由，圣学上的诉求和神曲式的判决，都可以成立于对于虚伪教廷，教宗和牧师的严格批判揭露和嘲讽上——但是，相对于这种嘲讽和解构，并不能一，完全彻底和干净地清除圣经和罗马（梵蒂冈）；二，用此水至清无鱼状态的严苛教廷，揭露虚伪和荡平无耻，无所不对，却也并不能釜底抽薪地将基督教、天主教等等宗教化为虚无。三，上帝本体论讨论和人本本体论讨论，应该不绝如缕地呈现在世代人们的辩论当中而不求合题一绝（比如，海德格尔转向人本，此刻，转型对于不可言说的维特根斯坦式的批判，相对于胡塞尔等人的坚持——坚持某种形而上学。等等）。这是人间本身也许可以宿主/诉诸的逻辑，语言和范式，也许，是不可以以仅仅逻辑的名号定其如之为，如之何之未果。这是圣，俗两界可以交叉，也可以“分封”之大事体。四，如果按照启蒙运动之对于圣经，摩西和耶稣的否定——像考茨基一样规定耶稣为某种革命造反派——那么，事情的简单化和苟且化势必造成圣、俗两界皆不得安宁的结果——这个事实就是马克思主义追求的否定宗教，毁灭人本，暴殄天物，屠戮人群之毒果。这就是按照先烧书，后烧人之逻辑对于耶稣和摩西之子民进行道德毁灭和政治涂炭的批判所致。故此，五，无论是启蒙运动，百科全书和（含中国之五四运动，文革……），都是对于圣俗两界不能厘清和分析之结果。六，所幸，启蒙运动之中和文艺复兴之后，由英法哲学家籍此产生的政治路径说，虽然，规避了对于宗教是非的讨论，保留了反对意见，但是，他们作出了比较前人更加深刻和准确的政治学解。这就是人们在分析孟德斯鸠和穆勒等人怀疑上帝的同时，给出并不怀疑的他们的私有财产制度和三权分立制度之规定，之分析。于是，在此层面，上帝不是被否定了而是被回避了。这是一种方式。

　　六，共和制度对于米兰，对于佛罗伦萨；民主制度对于米立都，对于雅典；自由体制对于自由市，对于自由港……他们一度都会遭遇罗马和拜占庭的干预——而其中皇帝和教皇的纷争，每每没完没了，选择多头，让人们无所适从而行必然和偶然之选择，之定夺。但是，在此教皇和皇帝轮流执政的乱象纷呈当中，人们发现，至少西方人不会施行比较“永久”的一元体制；他们不会永远选择一种教皇极权统治，而不思改变——也不会永远选择一种皇帝极权统治，而不思改变——他们不是皇帝轮流坐，而是教皇－皇帝轮流可坐，上下而治，异旗而治。这是一种暴动，一种起义，一种革命——这是一种建制，一种信仰，一种呵护。所以，在此转换和修正的过程里，就像基佐所谓改换各种政治体制（僭主，王政，民主等等）以追求自由，西方之人们选择世俗和神圣，不过是游离在上下两界的人权和神权诉求之中而非其他；更重要的是，这种两界转换，为今后的政教分梳和各行其是做好铺垫。其中，当然包含各种君主对于各种教派和宗教的选择和笃信，破害和维护。七，这样，随着这种政教平衡，致衡和约制的日久生成，约定俗（圣）成，西方人们对于生活在教廷，君主，民主和共和体治之中的自由，也多半伴随着信仰自由和共和多元而存在，而生成。七，自由，对于罗马之梵蒂冈，是一种宗教诉求，一种宗教传统——自由，对于意大利（佛罗伦萨，米兰等城邦），是一种共和诉求，一种政治传统——这种缘于一乡的政治共和和天主渊薮，并此造就了源出于此之英格兰，法兰西，德意志……之政治，之宗教，之文化，之建制；这又是西方政治源头和宗教源头经过千百年来的自由之追逐和定位所产生的双项体制照应——而绝对不是一元消灭一元，宗教消灭政治，抑或相反之做法，之传统，之解构，之革命。八，这样，我们看到，就像自由主义出身于其载体一样，政治共和和政治民主，更加需要类似雅典和佛罗伦萨这样的政治载体和政治结构（有人说，雅典民主就是民粹——是他们不懂得民主结构的体制性塑成——而民粹，恰恰反对任何体制——所以，民主和共和可以杀死苏格拉底和流放但丁，但是，他们依旧是体制，是民主，不是民粹，更不是纳粹；他们是古代的民主和共和——等人有待进步和完善）。这样的政治载体就是古代罗马共和的延续——这样的宗教载体就是圣保罗和圣彼得的继承（奇怪的是，这些神圣之教堂没有取名为“耶稣大教堂”。）九，中国的政治路径和神圣路径，可以参照西方这两项互补之路径的发展和成熟比较之，学习之；虽然，中国历史并不是这样运行的。我们看到，中国政治路径的变延过于成熟；宗教路径被边缘化。因为1，中国之所谓祭祀制度的式微造就了宗教或言亚宗教过早推出历史舞台（从周而解构于之）（参考《孔子和保罗》）。2，这种宗教边缘化的历史偶然，使得中国世俗－神圣之间不像西方争斗和定位于诸多民族和政权当中，历时不衰，此伏彼起。3，西汉以来之黄老或言独儒随着后世变迁万般，其载体，其精神，也不得西方式宗教梵蒂冈之位置。4，吾邦始终没有一种平衡和抗争于之之教派于政治当中；至于孔子和老子（傅斯年说是老子为三人……），也不得政统位置而迫为道统之，学统之——因为，政统统治不是中国之孔孟，而是皇帝造就。5，在此意义上，儒学宗教性质的定位，无法产生西方政治路径规定的政治宪章和宪政；因为，“宗教定宪”不过是极权主义之作——可参照柏拉图和卢梭的极权主义政教合一学说……。此事无可质疑（批判当今“儒家宪政说”顺理成章）。所以，道统和正统的某种紧张关系无法产生和致衡于政的西方宗教，但是，也绝对不可以忽视之，粗鄙之。这是关乎中国古老“共和”（周朝共和——前秦共和——近、现代自治）之溯源和追回之说法（此略）。这当然是另外一个话题了。