从民族独立走向民族民主

从民族独立走向民族民主
——兼议埃及突尼斯也门民主潮流

刘自立

突尼斯，也门，埃及近来的民主改革浪潮，把20世纪初叶和中叶民族独立的主潮，改写成为今天的民族民主主潮。是世人关注世界格局变化的一个重要迹象。突尼斯的改革是否最后成功，埃及的专制政府是不是由民主派和穆斯林兄弟会掌控，固然重要，却并不是唯一的企盼；这个主潮的奔涌潮向，无疑是超着世界民主格局的发展和发挥。这是不是世界第四次民主化过程，人们可以拭目以待。
回顾历史，被世人称之为周恩来主义的所谓亚非拉民族独立潮流，在过去世纪的五六十年代风起云涌，不可遏制。周恩来，尼赫鲁的和平共处五项原则，看来给了当时的世界以一个稳定世界均势的和平主义答案。但是，这个现状，随着中国国内政治的黑暗和残暴，逐渐发生负面的影响。第三世界各国的民族独立和民族民主关系之互动，成为考量民主大潮来临以前，类似南非和印度、先期把民族民主和独立一位以处的范例。曼德拉和甘地之价值论齐备于欧美价值论，民族民主和民族独立的兼容性，表征无遗。这是所谓殖民主义和后殖民主义国家转型的首选。
在此首选之后，次类选择，包含了中国极权主义政体和亚非拉（某些国家）专制政体的选择。这些选择，造就了所谓联合国于五、六、七十年代，以亚非拉国家为其主导的周恩来外交模式。我们记得，当周访问亚非欧（阿尔巴尼亚）之十四国的时候（1963年——1964年），埃及，突尼斯之类的专制主义国家和中国的外交内政之极权主义政体之间，产生了一种似乎非常正面，沆瀣一气，抵抗美国帝国主义的毛式世界格局，第三世界格局。当时的纳塞尔和布尔吉巴（前突尼斯总统）总统乃及其他非洲元首如本贝拉，恩克鲁马等，似乎找到了他们可以维持独立而持续专制的国际支持。苏联和中国拉拢印度和巴基斯坦的外交手法，更是世人耳熟能详的事实。
这个独立运动，尚包括中国支持的柬埔寨，越南和阿尔巴尼亚等极权、专制国家。支持他们的原因，除去上述民族独立因素，更出现毛支持波霸的屠杀政治——柬埔寨的共产主义试验，消灭市场，毁灭文化，军事独裁，烂杀无辜；使得民族独立运动彻底堕落成为民族杀戮运动——这个运动和中国的文革遥相呼应，把一般意义上的民族独立思想界构成为民族大屠杀。这是民族独立运动特殊野蛮的所在。这个野蛮和殖民统治之间的正负因素，可以立见优劣，分出高下。虽然，我们并非是说，殖民主义欧美的历史和价值，在其对内民主，对外殖民的价值分裂中，有什么正确性和积极性可言，只是这样的极权主义和那样的殖民主义之间，在人权考量上，立见天壤，判别有致。
这个民族独立和民族民主，民族专制和民族极权的分野，造就了人们所谓外交是内政延续的实例。所谓外交和地缘政治的需求，在欧洲另外的独立国家和东欧国家，也呈现了极其负面的，实际上是苏联殖民地的格局。东欧五十年代和六十年代匈牙利起义和布拉格运动形成的独立格局，正好映射了他们的民主诉求，而和亚非一些专制独立运动迥异。于是，在此结合点暴露以后，演变到八十年代末叶的苏东波解体，使得最早呈现的波罗的海小国独立苏联的运动，一次性到位于民主转型。这个转型，在德国统一和南斯拉夫乃至苏联的解体中，亦产生了民主因素强于独立诉求的21世纪特征。这个特征，为后来的民族独立和民族民主转型，造就了典范。
按照这个逻辑，美欧如何对待今天埃及之类的原专制独立国家，向民主政体转型，成为挑战欧美政治外交的新元素。这个新元素是，面对二战以来既成之国际约规和地缘格局，如何估计民主造就的新范式和新外交内政格局，是考验西方政治的关键。如果美国人还是像对待当年匈牙利起义一样，认为匈牙利人正好是破坏有限主权论和地缘政治保守格局的冒犯者，那么，他们就只能支持突尼斯民主而不会支持埃及民主——就像他们可以支持前菲律宾，海地和乌克兰颜色更变，而对于中国，则选择不选择主义和朦胧主义——其间的关键之处是，他们并不定位于中国国家的性质和政体；并不认定其（负面）人权和政体之间产生的必然关系——而将政权和人权分开处理。这是阿伦特一类哲学家一直以来指责西方政府和人权团体理论的要害——这些人权危害者并不是要摒弃人权话语，可以言顾左右；问题是，他们的国体和政体并无人权可以保护的基本机制。所以，回到民主课题，国家，独立，专制，极权，都是以国家主权的面貌出现且以此遮盖一切。你认定这个主权国家的合法性，那么，你有什么理论来论证这样的主权和人权，和无人权之间的属性呢？
故此，埃及民主潮流，给美国人和欧洲人一个超越基辛格和布热津斯基、这类国家主义者的价值评估。这样的价值评估是，如果美国单独的国家利益危害了民主；抑或民主的埃及，也门甚至以后的沙特阿拉伯等不民主国家，在民族民主和民族独立双向选择上，抵触了美欧的国家利益和地缘政治——就像中国民主化以后，对于美国丧失中国廉价市场和廉价资源之堪疑——他们是不是会选择20世纪，让度利益，允诺（印度中国）独立于之，而诉求其民主化，利益化，且再组合利益与权利的世界分配格局呢？这是考验21世纪普世价值运作的要害和本质。如果中国，非洲，拉美整个民族民主化，其要求的资源，北京，里约和开罗，是不是要完全享有纽约和洛衫机人获享的住房，汽车和能源呢？那时，这个民族独立和民族民主之间的外交格局，乃及生态，能源格局，又当如何处理呢？吕贝松等环保和能源人士担忧的课题，就会和民主转型等问题，一起涌现。那时的美欧战略规划和民主价值之间的均衡，又当如何摆布呢？

全国之大，能否尽为一党所居奇？

全国之大，能否尽为一党所居奇？
　

（北京）刘自立
　

    府、院之争和共、朝解构

    前此，谈到共和，立宪和民主之关系问题（见前文）；今谈之续；即孙文南京政府和袁世凯北洋政府关系问题；孙文、蒋介石和毛，共关系问题；民国，乃至人民国走向问题。这些问题史备于共，史备于民，史备于国，世人亟待澄清之，还其真相，捋出端绪，是为要。之所以这样说，无外乎几个理由。其一是，辛亥革命，孙文共和，清廷新政，一直以来，与革命，孙文，都是你中有我，我中有你，袁世凯参与之之间性关系写照；并非完全是排他的，绝缘的。二是，所有关乎孙，袁之间的揣度和评定，往往认为北洋于辛亥之重要性强于孙，黄；孙北上与袁世凯段祺瑞游，亦是府院之争，之和间的博弈；并非黑白各执，堪称朝廷另类和共和之犊的撞击。三是，我们可以转换一个角度提出问题。这个问题依然是我们前此言及之大制度，真道统之间，中国古代和现代历史走向之间的基本估计；这个基本估计就是，只要改革和革命并不废黜天道人伦，一切是可以预期和掌控的——就像东西方历史上开拓与复辟相辅相成那样——否则，按照极权主义中断历史和暴殄天物之文化灭绝，一切之改革和革命就会脱序历史，滑出轨道，违反人伦和上帝。
    也就是说，袁世凯代表的清廷势力，并未因为他源自清廷（小站备兵）而完全等同与之；但是，清廷豢养或者放纵袁世凯，也是胜败与之，给了这个并非完全掌控军队的、半个极权的皇家集团一个身灭形存的契机——这个契机就是，无论是辛亥、还是共和，在最后对待清廷之课题上，历史，其实来了一个偷梁不换柱的谐谑曲；且在此曲中隐留了清廷消亡和得救于袁世凯这样一部戏码。这个戏码在演绎了袁世凯登基不成的劣剧以后，转向了后袁时期以段，吴，张，冯等人接替北洋的后清廷体系——虽然这个体系基本上排除了皇朝人事，但是，其脉络延伸，依然可以找到袁世凯和清廷那里——换言之，这是另类“共和”的后清廷与现代派的解构－结构。按照所谓北洋——清廷——清廷之覆——某某崛起……的悲剧线索探究，起码在政治层面，中国不是按照西方革命－复辟－回到宪政－回到民主（希腊式的）－回到上帝（夏多布里昂式的，等等）这个路径演进，而是出现了脱轨和胡乱的中、西劣种结合。这个结合前是共产党出世，后是黄埔军校建校（苏区肇始）和北伐之出动。

    苏区不存在，最重要

    于是，中国的真课题不是革命，也不是立宪，而是排除真革命和真民族的苏联主义。这个苏联主义，又刚好是帝国主义放弃了价值判断和公理战胜，转而支持一个殖民地政府；换言之，清廷也好，袁世凯、孙中山也罢，他们只能在获得国际支持的无价值判断和殖民中国的国际环境里作出选择和负选择。而这个不选择、无选择的选择，造成了孙文主义后期的混乱。中外价值论者可以看清楚这一点。另外，孙，袁北京之议，议会北京试验，与后来赵秉钧刺杀宋教仁——孙文建设革命集权党类，依然是中国事情可以控制在民族范围之内之导向；但是，孙，段之间出现的和谐与不和谐，乃至孙文之死和宋（庆龄）氏之亲苏，使得中国事情完全走歪。最后，回到辛亥原点。这个革命，改革——立宪之争，都坏在清廷不像明治，戊戌变法不是明治维新；臣民之间，皇主之间，异议分子和官府、皇上之间，无互动，或者有互动，却无实质（四君子入阁等）——他们选择了良性转换之外的路径和根据——这个路径就是武昌暴动。这些依然可以掌控。
    斗争，于是十分明确。是要在孙文后蒋介石的民族政治里游戏还是青睐苏俄，建立苏区，搞垮民国。这成为中国命运的把握关键。前此言及之革命，改革和立宪，都已变得并不重要，并不急切——急切的是，国人在五四晦气文化和斯文操蛋以后，又出现更加野蛮的坯子运动——继而，就是蔓及全国的苏维埃浩劫。于是，建立民国，缴匪戡乱，成为讨论宪政和革命以上之更加重大的课题。那么，这个关节点何时开始出现？就出现在共产党的秋收起义八一起义之暴乱开始。这样，如何估计打倒军阀，如何认识所谓万恶的封建势力，成为中国人是不是要施行毛革命的一个基本观点。辛亥以来，这个估计呈现以下诸端：前此，革命－改良之间的负面互动和正面互动如双星临头，不得不见；孙文要暴动；老袁要称帝——幸好，称帝，革命，却还是底线犹存。孙，袁，都还是以文化道统和中国国基为准，没有毁“天下”。出现负面和罪恶转季的则是北伐（孙，陈分治和一统之歧异，另论也）。

    北伐的意义和无意义

    北伐，亦分成几个因素。一是，孙文对于北洋政府尤其是段氏政治的不满，表现在善后和国会召开之争；虽然，冯自由等人都有孙，段二谐的说法。二是，北伐，对于所谓北洋军阀的讨伐，抑或和诸葛亮、司马懿之间的博弈，并无多异；其正统与否和愚忠与否，本来就是人文话题，不是政治话题。三是，北洋之吴，之孙，之张，之冯，和孙文、正中之间，究竟有什么区别？所谓打倒帝国主义，究竟如何做到？重新闭关自守，抑或复清灭洋？立民灭洋？皆无聊虚无说也（更不要说百年后之“改革开放”）。四是，倒是这个东西，区隔了那时的资本动向和市场运势，苏俄来师（顾问），黄埔建校，苏立支部（中共）等等北伐前后事宜，将中国抑或自治，抑或统一之格局完全推翻；三纲五常不再，痞子运动猛起；乃至斯文扫地，文士自戕；暴力泛滥，动乱频仍；最终，北伐之端倪成为破坏中国，侵蚀国粹，动摇基准之“以俄为师”的大破坏，大颠覆。一切之民国课题，一切之辛亥课题，一切之南京，北洋之课题，一切之开埠和资本之课题，一切之传统和现代性之课题，统统变成了破坏国本和消灭天下的异类课题。其间，孙文开创的联俄容共这个课题，和他不知道什么是反对党政治，什么是（美国，欧洲）地方自治政治，什么是宪政－共和－资本－地产等模糊概，最终纠缠在一起，变得无法澄清，无法识别；混水搅矢棍，陷国于乱也。一个险恶的，与辛亥，与共和，与民国作对的列马主义苏区国，开始祸害中国，以至于今。北伐之目的究为何物？也是难以厘清之事。

    辛亥后分岔的“两国”

    其中也有几点可以简单一提。一是，所谓统一中国。中国为什么要统一?由谁来统一?作为前提的政统何在？于是，国人北伐之历史不能不稍有涉及，如，秦皇汉武，三国演绎，乃至孙文，中正，毛泽东之北伐，究为何故？牵强而言，诸葛亮六出祁山之北伐，名正言顺乎？刘备，一个所谓正统姓氏说，可以涵盖一切正确性正当性、抑或否之？循此逻辑，那么，曹孟德，司马懿又是不是政统正道呢？这个问题是一个假问题；因为三国归晋抑或归ABC，都是历史偶然蕴藏在必然里面的国是，没有什么正确与否。他们体现的一仆一主，抑或一仆二主，三主，都是乾坤炎黄里面的变易与决定，不是其他；唯其他来犯，就是十九世纪国人面临的东西方碰撞课题。很不幸，国人险些交了白卷。其以暴力挽救的机会，就是蒋介石在面对共产党红旗黑手席卷一切的时候，来了个急刹车。在此面向上，1927年4/12之路展开的以暴易暴将辛亥文化和政治议题拉回命运和渊薮，且在政治经济两股岔路上，形成了前此所谓的一国两制和国中之国，也就是民国和苏区。以后的道路，众人皆知；只是一个中国在台湾，一个中国在大陆。台湾中国是不是以后之中国，又争执严重，但是，所谓中华民国之事情，保留道统，行事自由，立宪民主，难道不是孙中山另外正面面向的遗产和财富？
    而大陆的事情，却是积重难返，迷途拒归，且发展出来一个特色怪物。也是世界奇迹之一。怪胎龙显，不谙韬晦，业已出露锋芒，举世皆惊——而这个惊奇，就是文化邪道自于五四事情开始的；辛亥（他的列宁主义面向），五四（他的马克思主义面向），北伐（他启动的消灭自己的专制主义倾向），乃至八一起义，苏区割据，西安事变，抗日与否，这些历史的悖序之序，居然到了强人得道，一切易帜的地步。我们分野这个线索，其实，和很多学人一样，开考于中断中国历史的惨象；这个惨象，是以王国维的自沉和陈寅恪的哀悼为整其序幕；以民国对抗苏区，为其角逐；以现在的台湾之以小事大，以鸡蛋碰撞石头之奇迹，为其瞩望。然而，逻辑和反思应该是这样的——陈寅恪和王国维们，梁启超和康有为们，章太炎和冯自由们，袁世凯和段祺瑞们，都还在国人历史文化的范畴之内运动；这样的悲剧和现实，战争与和平，甚至暴乱与镇压（段祺瑞对待刘和珍君之死），都属历史常态里的是非对错，乾坤坎离，阴阳八卦之运作；是千年朝廷——民国百年，兴亡灭助和反馈回环之运作——不是消灭这个循环的虚无主义运作。可是，世界20世纪的不幸，则源于那个异数，那个幽灵。

    反对军阀的虚无主义斗争

    幸好，我们中国人并不是只崇拜幽灵；就像日本人不止于片山浅和幸德秋水（日本马克思主义者）；中国虽有安娜琪主义和马克思主义，亦影响甚巨，甚至举足轻重，但是，我们还是有主流西方概念之介绍者和传播者。其中，不止吴宓先生对马克思和易卜生做出批判（他在1920年尝试批判五四运动），主张国人回归东、西方正统——儒家和希腊——其中佼佼者尚有马相伯，英敛之等一干人杰。之所以这样提出二公，是要用一个象征手法来皴化民国图面，而且是最初的民国；换言之，这样一个曾经的南七北六之国，难道仅仅因为军阀割据，战争频仍，就该将所有所谓的准自治政府连同他们的大帅总统将领袍哥一律打倒吗？这个把孩子和水一起废掉的革命，对于蒋介石，对于毛泽东，又有多少世人赞成的合理性和合法性呢？国将不国，人将不人的，究竟是军阀割据还苏区割据呢？而其中分治一统的概念，是不是也符合苏区独立，苏联殖民之之地位呢？毛的湖南独立论等，又该定其位为革命、还是定其位为分裂呢？他们的独立，是不是代表着他们从来就没有搞过分裂呢？
    几大所谓军阀乃及其割据，是不是造成不北伐、必亡国的统一逻辑呢？新老军阀对于蒋介石的归顺和一致抗日，究竟是在守残专制主义，还是在救亡救国呢？这些课题坊间，多有议论。这里，只是撷趣一点点所谓军阀统治之点滴，以证北伐之谬和苏区之误。

    军阀国斯文犹存

    军阀之间的战争，混乱和死亡，确是引起革命和北伐的原因；但是，这个原因是不是要否定这样一些所谓的“专制、封建、半殖民地”统治呢？废除这个统治，又要引进什么统治呢？民初的军阀们，又是如何对待中国国情和文化之基本尺度呢？这里苟简一捋。从辛亥到五四，就是一个转折。辛亥要颠覆王朝。在某种意义上说，并无不妥。而清廷中人袁世凯乃及袁世凯死后之后袁者，难道不是多少体现了那个朝廷的王封残绪吗？这个延续或者半延续者的统治，是不是以后用毛氏破旧立新方式，达致中国之新，之毁，之败呢？我们根据有关学人之批露和研究，就可得出一二结论——这个结论的基本估计仍旧是，军阀人物，尚不及懂得和习惯苏维埃主义戕灭人性的那种列宁主义和涅卡耶夫主义。就拿五四运动和北大之现象说去；一个蔡元培，就是黎，段任命之教育总长，“任命蔡元培为北京大学校长的任命状，这份‘中华民国五年十二月二十六日简字第七百九十二号’任命状，简洁地写着：‘任命蔡元培为北京大学校长’，此状落款是：黎元洪、段祺瑞、范源廉，挂着大总统的印章。”（资料，下同）吴佩孚，却于该年“5月9日通电支持学生：大好河山，任人宰割，稍有人心，谁无义愤？彼莘莘学子，激于爱国热忱而奔走呼号，前仆后继，民草击钟，经卵投石，……其心可悯，其志可嘉，其情更可有原！”这是新旧转换时期的一个悖论。一是，所谓军阀，并不抱残守缺；二是，蔡元培引狼入室，在五四爆发前后，推出北大的马克思主义；又，却在清共运动中勉力推之，与章太炎，冯自由等共襄，以批判孙文。
    文化尚在，斯文尚在，一个例子是孙传芳。据资料，“到天津做起寓公以后，自知自己当年杀人如麻罪孽深重便做起了居士，也就是不曾受戒的僧人，终日参禅礼佛，每周三、周六下午还要到居士林和众居士一起诵经说法。孙传芳做起居士的消息也引起了一个弱女子的注意，她就是与孙传芳有杀父之仇的施剑翘。” 后，孙，这个放下屠刀者，被复仇者杀——但是，这也起码说明孙对于中国儒释道道统的皈依。至于张作霖，冯玉祥的事情，众所周知，此处不详；须知蹊跷则是，他们一个是坚决的反苏主义者；一个要拐向苏区，苏联，而被反蒋的共产党和台湾的李鳌辈大赞之；其倾向如何不在话下。这些军阀的历史是非，在21世纪之中国，尚且发出不同声音，何况于史，于是，于事呢？我们看到，内地业举办吴佩孚研讨会，且不一而三。其中有称其为伟大者，有呼号其英雄者，亦不无根据。至于蒋介石后来的新军阀李，阎，李/白等，坊间评议与蒋评价同，也是不一而二，而三。众所周知，蒋介石对于学生运动的态度（南京抗日请愿等），却不如段祺瑞这几年记录在网络上的往事，更加感人。这些往事说明，一个进行了屠杀的军阀，其内省、忏悔、匡正于三纲五常和礼义廉耻，是21世纪89年64屠夫们所天壤拒之，不可日月的。所以，说回来，不管是蒋介石打击还是绥靖之，都是中国人人情尚在，道德犹存的历史表达。这些东西，这些价值，这些常识，什么时候开始玉陨香消，魂不附体呢？这个回答还要吴佩孚来回答（资料，上同）——

    “（且看他抨击段祺瑞的一个通电）：
    全国之大，能否尽为一人所盘踞？
    疆吏之多，能否尽为一党所居奇？
    兆民之众，能否尽为一人所鞭笞？”
　

《北京之春》

全国之大，能否尽为一党所居奇？

共和乃立宪之基

 共和乃立宪之基


刘自立


共和是宪政之始之基之要；这个说法可以涵盖整个世界历史；不管是东方历史还是西方之。其中关键在于，共和是走向民主之起点；而不是这样，民主和宪政可以忽视和排空共和，直接走向宪政——这是绝对一种空想——不管基于历史事实、还是诉诸政治要素，抑或是制定革命、改革纲领，都不能掏空这个共和之历史必然和历史基调。所以说，当人们开始反思辛亥革命之孙中山暴动，袁世凯权变，南京政府和北洋政府之互动、和谐和反目，乃至触及到蒋介石北伐对于老军阀（吴，张，阎等）和北伐后与新军阀之和谐、之反目、之又和谐（基于反共和抗日等），都不能排斥其尝试共和之基本意志和基本作为。这是观察中西政治，中西共和的基本方式。换言之，我们可以从共和的基本概念出发，来讨论共和与极权，与专制，与民主的关系。共和之法制，是从罗马十二铜表法发轫的共和法制之原则，之精神。这个精神在后来英国人写作共和——这个词汇的时候，转变成为“共同财产”；这是共和的基本精神和制度；这个制度的原则是，共和就是占有全民财产的人人之合法性。这个合法性抑或言经济制度之规定，造就了全民，也就是社会（各阶级）存在和发展的基本前提。此前提的前提就是“全民所有制”“共和”制度的确认。这个全民就是社会各阶级的合法存在和存身。忽略了这个基本私有制的经济存在，就是忽略了无论是民主，僭政，还是王政社会之社会存在的现实。用一种比较笼统的话说，历史上所有政体和国体，除去各体制短暂的极权主义或者准极权主义社会之出现，罔顾了社会各阶级之合法性存在以外，世界历史上各国家，各阶级，各团体（含圣俗，人神两界），都是共和抑或王政甚至独裁体制之社会、之存在的写照——也是其各种文化，各种轴心文化发生发展之记载——没有一种社会是无文化之社会，没有一种社会是无法制（不是法治）之社会，甚至没有一种社会不是历经国共和，专制，帝国之政体和国体。所有这些都是文化，道德和精神载体之历史之社会；唯独文化和历史之反，走到极权主义的无共和、无人民、无阶级、无社会之道路上成为非共和之国和非法制之国。于是，问题的提法是，肇始于中国之律令，肇始于罗马之法律，肇始于整个世界之法的精神（也就是游戏规则），无论体制如何，只要体制存在，文化存在，道德存在，道统和王法存在，人类之文化照样可以发展，社会照样可以延续，人文、神道照样可以既和谐、又博弈，相互相成。这是世界历史演进的保持现状和改变之，革命之，复辟之，最后演变到自由之，民主之之历史。这个历史，就是人类创造法制和建立各种国家政治的历史。

这个历史的中断，则出现在20世纪。20世纪，是人类创造最大乌托邦和动物庄园之历史的开端。这个创造，基于现代民主和法西斯之间，却是颇具内涵的事情。我们的共和观可以从古代均衡混合体制之置衡系统说起。这个置衡系统，当然尚未具备三权分立的近代体制，而是从那些基本的法制和改革肇始。这个体制和改革的要点就是废黜血统世袭论，施行平民论甚至奴隶的相对平等（如，故罗马奴隶有平等受教育的权力；等等）。从罗马法到梭伦改革，都体现这样一种、在以后划分出阶级权益和权力之法制原子。这个法制的基本精神就是最初的共和——共和，就是认可社会各阶级存在乃及他们权利的存在。既然权力得以分化出阶级和集团，平民和僭主，乃及寡头，贵族，君王，那么，法律和宪政（最初的宪政），当然就是各级权宜保障之间的游戏规则之制定；这就是说，绝对没有绝对个人，僭主和君王可以垄断一切资源，享用人神二兼的身份甚至缔造取缔神权的哲学王一说——而希腊人和罗马人，也绝对没有在柏拉图以后，尝试这样的最初之极权主义统治，施行政教合一 ——他们的希腊各邦，甚至埃及，波斯各郡，也都没有产生人身神二兼之帝师合一者；他们的色诺分，还是色诺分，他们的塞涅卡，还是塞涅卡……这是没有疑问的历史。这个置衡制度在希腊的雅典和斯巴达，皆有示范和尝试。即便是斯巴达，其议会一类的置衡系统和后来之元老院罗马一样，乃是看待古代共和的基本观点。这个均衡系统，作为政治和法律载体，发展到以后产生类似查士丁尼法和中世纪各种法律和法制，其根本原因，皆取决于一个原则，就是法制代表各种阶级的利益，或多或少代表特权阶级和平民阶级的利益——这当然包含共和精神里人神二兼的人神置衡，也就是圣、俗置衡。

这个置衡系统甚至在专制中国也普遍存在。其中包括人们烂熟于心的那种游民社会和造反群体、招安与造反并举的、道统不更的转换系统。这个系统，在法统上，并未更变到亡国与亡天下的那种制度和文化废黜之革命——而中国革命（49年以前），农民起义，也不过是在这个“共和”精神的初级规模下，实行转换——共和和皇权，在实君和虚君的格局里面，都可以试验之——当然，其间废黜皇帝（之一朝一代）和保皇以变的主张，同样，可以互相补充或者更变以异——英国和法国之间性政治，可以为证——因为拿破仑，就是这样皇帝和共和二兼之人物。绝对肯定英国虚君而忘记拿破仑皇帝的二兼身份和身世，同样不能说明君主国家（皇帝和帝王，恺撒和共和之间的）某种位虚以待的政治格局和政治艺术。换言之，君主国的法制/法治精神是不是存在，共和国的法制/法治精神是不是存在，皆不取决于其实国体而取决于其政体；这个政体，决定了英国等国家政体的共和；而共和国里人民国的情形，却是刚好相反——他们没有这样的实君，也没有那样的虚君——但是，他们却无一丝一毫的共和精神和共和体认。原因是，他们不认可社会；不认可阶级；不认可人神兼顾和一切的正统、一切的文化。于是，这样的“人民共和”，既无公开性的任何场域，也无私人性的专属权力；这样的极权主义之无文化文化，造就不了私人领域，也造就不了公共领域，甚至造就不了权力和财产的理当分配——这样的制度和无制度制度，只能造就无文化背景的政治“文化”和“法律”精神（——就是他们的“民主法制”）。所以，这样的课题，得以提出。

不是因为民主的稚嫩和自由的泛滥（见《理想国》等），形成了民主法治的多数暴政，不，而是因为共和，旨在准备早期的民主，且实行某种全民各被代表的法制体系，而使得民主得以存身其中，等待或者争取健全民主、现代民主之出现——相反的提议是，如果不考证历史上何以先行产生共和，形成财产分化制度和确立阶级存在，实行各阶级存生的合法性，最后产生民主，就不会了解何以共和制度，共和精神之重要。一切的机关，皆出于于此。（在中国，则无论是形成门阀制度，世袭制度，还是大臣和太监制度，其朝廷，其民间和其游民（造反派和招安派）之间，亦存在类似西方置衡制度那样的，虽然不见得成熟，却也是不乏作用之天人之间的君相置衡制度（利马窦就有此观察）；这是非常明确的早期“共和”（胚芽）和实君“共和”（胚芽）——于是，无论是改朝换代，还是民主转型，都可以从这个虚君或者无君之专制制度里脱颖而出；这就是来自美国，西班牙，印度甚至台湾之经验——他们不是从极权主义政权里得以转型，而是从不乏专制法制里面转型的。如果说实君政体，是共和政体之反，抑或可以说，这个判断一半对，一半错；是因为罗马帝制和共和，皆有法制。关键之处是，不是因为专制和王政缺乏或者丧失置衡制度，而是因为其置衡来得太少和效果太低；于是，现代民主立基其上，建设民主，而不是要釜底抽薪，罔顾历史，将之建立在乌托邦和天国之上。这就是人们尝试谈论文艺复兴时期，人文主义和马基雅维利之所以探索君主和共和二兼之道之必然乎！这里的展开，过于庞杂反覆，我想就此打住。这个课题转到今天的话题。中国历史上的帝制，封建和诸侯时期，皆未出现希腊罗马那样的立宪主义，但是，中国文化载体，依然存在。这个存在，就是专制主义政体及其文化；这个文化，毫无疑问，统领了中国三千年历史。堪称世界奇迹之一也。我们说过，辛亥革命在这个文化问题上并无犯错。只是现代性滥觞以后之五四文化和马列文化，给中国带来了难题和混乱。这样一来，辛亥革命是要废黜这个实君乃及文化，还是要关注袁世凯这个虚君人物和传统之间之关系，成为一个重要观察界限。

其实，这里产生了一个似是而非的争议：中国，是要取缔君主制，还是要延续之——然而，在我们看来，这不是问题的根本；问题的根本是，人们要从实君和（所谓）封建制度里，寻找那些可以为共和利用的因素（如君为轻的思想，天人合一的思想——不是天君合一——固然，君为天授，视为一般之论；等等）；从而排除保皇或者非君这个并不关键的课题（难道反皇帝不是招来一个较之更坏的毛皇帝吗？）。这个利用，在辛亥年间是这样实现的；包括上面提及的新老军阀混战，分治和割据之局面——而这个局面，恰恰是西方民主格局建立之前提（如，美国独立战争以前之格局），抑或，也可以说是一种亚分治局面。辛亥并未完全破除这个分治。29年的统一，也还是“分治”其中，拥兵自重。所以，所谓封建中国时期之游民社会，圣、俗社会，甚至大臣、太监之间的某种力量的置衡，都是前共和精神的初级体现，也是中国三、五千年之体制，之文化，并不是完全反对共和精神之文化，之体制。之体现。所以，辛亥年的一个轰动，其实，并未完全改变这个老中国和新中国之天然联系和天然结构。这个改变中的不改变，和不改变中的改变，正恰巧，是中国实行专制－民主转型的天然和人为契机。然而，中国却未能走上这样的道路，其终归走上了毛主义极权主义道路，究为何因呢？原因诸多，最根本的原因就是，蒋介石不懂得，用容纳各阶级，各集团，各政党皆可存在的共和方式，来对待要消灭一切的共产党，乃是重患大患之为——虽然，他打打停停，主要是因为日本人，帮助了毛（见毛语）。于是，最后，蒋介石还是犯下了助长极权主义毒芽生长的错误——他在天人全都不利于他的操作环境里，被毛终结了中国文化和历史的千年辉煌；将天下和国家和家庭，双手托给了毛——于是，天下亡，国家亡。

是的，辛亥课题是本来就不重要的现代化课题（在废黜皇权的君主之虚，之实课题上），人们也许可以看到一个偶然的契机使得皇帝得以保存，将之虚君以位。这没有什么了不起！重要的是，辛亥，五四，苏联，苏区这些东西造就的反面和反动，才是中国现代历史之大悲哀，大失败。自那以后，人们再也看不到这样一种可以改造的传统、可以改造的体制和可以变通的人事与务事；一切，变得不再传统，不再精神，不再道德和不再共和——那个要消灭一切阶级和个人的国家，不是共和，是共灭。于是，一场文革前后的共灭运动开始发难，成灾，一发不可收拾。故此，人们谈论辛亥走向共和、还是走向立宪，实在，成为一个假问题。之所以成为假问题，一是，在中西方历史上，从来都是要从共和，王政甚至僭政那里取得立宪的幼芽和种子——只有待这样的初级民主，初级僭政甚至初级王政之建立，一切的铜表法，石头法（十戒），大宪章，人权宣言等等法治精神和纸张，才会应运而生。再是，一切，是要从历史的共和精神、历史的共和物质（财产）出发，才可以由此发生而走向宪政；绝对不是相反，可以罔顾共和，而走向立宪——换言之，不管是拿来主义，还是拿去主义，从大世界，大历史角度看，其法制/法治载体，皆是共和——抑或，是皆具备初级共和精神的某种威权主义体制，专制主义体制；在历经人事和物事后，转变成为民主体制自由国家——忽略了这样的历史和现实，人们如何抽空历史的载体而徒然走上懵懂宪政之路呢？再言之，宪章和宪政，就是一种游戏规则——这个规则的前提，就是允许所有参与者天然权力的存在；这个天然的参与载体就是排除极权主义的政治制度和国家制度。而且，这个权力必须具备各国度，各阶级，各团体演绎，操行和实践这个游戏的历史经验之轨迹——非得这样不可——他们才获得了争取这个愿境和远景的一席之地——这个一席之地的确保，就是共和，就是民主。否则，当他们还处在并不共和而是“共灭”的某种动物园里、人将不人，或者人已不人之时，其政治载体尚在不知何处，他们与其说是参与游戏，不如说是被辗死（钱云会！）？请问，要他们烧一锅无米之炊，是不是过于滑稽了呢？民主，是共和的成熟和健全；但是，民主，不是共和之前提；民主，也不是立宪之前提；共和，是立宪之前提（含各种不民主的法律和政体）；中外历史皆然：必须经过共和国之建立，之建设，之成熟，才有把专制、威权和王道、法制转变成为民主法制之可能；而绝对不是相反——人们随意炮制一种未经共和经验之法制，之社会，之文本，之财产，然后就来空言宪政和民主——这种罔顾共和之过，只能遭至文本的不通和实践的碰壁。这是颠倒因果的判断。务必要给予厘清与反驳。再言之，作为严肃的历史读者，我们都会看到这样一条先共和，后民主，最后立宪设——设置宪政的路径依靠；这条线条绝对不是米罗的线条，绝对不是八大的线条，却是历史和政治的门槛。忽视这样的历史图景和政治路径，人们势必为时尚空言付出代价。

毛泽东谬解的哲学概念

形而上学辨

——兼及毛泽东谬解的哲学概念

（北京）刘自立

    毛泽东最大危害之一，是其思想蛊惑政治。本文从剖析毛对“形而上学”与“自由主义”等概念的恣意曲解着手，对这些概念的来龙去脉和毛的歪曲胡言及其造成的严重危害进行了深入的揭示与批判。


一，形而上学辨


    作为一个独夫民贼，毛泽东最大的危害一是其革命屠杀政治，　二是其思想蛊惑政治；其中第二项更为祸乱人心，谬解哲学，造成一个世纪以来国人斯文扫地，思维混乱，跟随极权主义宣传跌跌撞撞，彳亍至今。此文不能全解，只是提出毛的几个错误概念及其解释，予以公示，加以澄清。第一个概念或者理念，就是形而上学。（此词一般性解释是，“形而上学——古希腊哲学家亚里斯多德最著名的哲学著作《形而上学》被誉为西方哲学的‘圣经’，他本人被看作是形而上学的奠基人。然而，亚里斯多德并没有使用过形而上学这个概念。公元前1世纪时，亚里斯多德去世200多年以后，他的后继者安德罗尼柯着手编辑他的手稿，在编好了《物理学》之后，他开始编辑亚里斯多德关于第一哲学的手稿。然而，安德罗尼柯却一时找不到合适的名称，最后只好权且称之为《物理学之后诸卷》（metaphusika）。有趣的是，这个词的前缀meta－在希腊语中不仅指‘在……之后’，也有‘超越的’、‘元’等含义，而这方面的含义恰恰符合亚里斯多德所说的‘第一哲学’的概念，于是汉语据《周易。系辞》中，‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，译为‘形而上学’，这就是‘形而上学’这个概念的由来。”）（资料）

    这个概念来源于西文文字，本是一个宗教层面的指涉，“第一哲学／第一推动力”；同样，也是西方本体论哲学的概念——中国之所谓天道和祭祀内容中，也关乎此概念的指涉；大致而言，我们可以用西方天地人道和上帝赋格（也就是上下哲学概念），对此哲学宗教织体予以解释。这是大家都知道的常识。换言之，人类发生论中，以耶教为一个中间阶段，前后都有宗教的形而上学为其支撑和布构，不能须臾所废。西方政治概念和宗教概念的分梳与结构，也都以如何对待此辞藻加以划分和深入诠释之。故此，在这个层面上，忽略和蔑视形而上学者，一般而言，就是无神论者和无道无统者。如果比较西方无神论和中国无道者的轨迹，宗教极权主义曾经给西方中世纪文明带来过良莠参半的文明和文化建树——换言之，宗教极权主义本身，并不会造成对于形而上学的彻底颠覆——而宗教改革，启蒙主义和人文主义，更是在批判宗教极权主义的同时，提携和改革了宗教。也就是说，所有这些很像后现代解构主义织体的宗教演绎，成为西方近代现代哲学发生论和哲学解构的后学前典——换言之，整部圣经，就包含这样的对于上帝的解构和结构－这当然不是本文企图展开的话题。我们在此关注的，只是列宁和毛们对于这段历史和哲学的庸俗化歪曲。


二，形而上学与经验主义博弈的历史


    形而上学何时开始走衰？　这个课题其实纠合经验主义和抽象主义博弈的历史。简单而言，经验主义主导的逻辑思维和经济操作，在一个实证主义逻辑主义层面，曾经极大地消解和示微了哲学本体论。此从启蒙主义开始的百科全书式科学批判，导致人本价值的树立和扩展——科学主义在经验主义的启蒙领域得到大肆发挥和深化——人文主义加以呵护和支撑这个批判耶稣和摩西的运动（见伏尔泰对于摩西的批判）——同时，在稍后一段时期，又对科学主义和卢梭主义之滥觞加以匡正（见白璧德主义）。这样，西方世界一段时间里纠缠在上帝和恺撒的博弈解构和批判之中不能自拔。这个趋势导致一次世界大战之前，斯宾格勒，胡塞尔等人对于所谓放入（）括号里的哲学定式的还原法提示。这个提示，在历史学家斯宾格勒那里，则明显呈现为对于前西方三权分立说的置疑。他的政治观念和经济观念，天才地直指以后希特勒极权主义的上台治政。他的说法是，科学主义结合权力主义，势必架空西方历史上僧侣制衡政客的一以贯之的历史常态，而导致精英主义的个人迷信——而胡塞尔则发现了一战前后，西方哲学概念含括的文化范畴业已发生明显的扭曲；他看不到依此旧规常则，可以继续哲学对于世界的解释。所以，在人们无法（几乎无法）读解胡塞尔现象学还原和现象学意指究为何物的时候，我们发现，我们可以从旁门窥视胡塞尔现象学架构的某些山林和云朵——这个发现，就像发现斯宾格勒的复旧和别尔嘉耶夫的基督（王国）一样——我们可以发现胡塞尔将括弧，悬置和还原放入思维状态，正是他企图从现实回到形而上学的出发点。虽然，我们在德理达诠释的、和整本《现象学运动》中，每每看到现象学无法辨读和认证的圣经特质而不得不待如读天认地而不得——就像我们中国人所谓格物致知时，每每发生西人我思故我在的我，思，出现现象学你我他之间间性关系的艰难之解；物与词之间，我与物之间的庄梦效应，往往将我们带入真正形而上学的迷空里去。

    《自我的历史　——胡塞尔晚期时间手稿和《危机》中的“原－自我”》中，迪特。洛马说——“Shigeru Taguchi在其新近出版的、关于原－自我的研究（（Dordrecht Kluwer2006）中以同样的方式深入展示了原－自我。正是这种自我实行悬搁和‘进行现象学思考’。例如，《危机》中的原－自我不是形而上学玄思的、超个体的自我，它并不意味着‘数量上的一’，因为单数和复数在这里不再有意义。当然，棘手的是去规定‘彻底悬搁’的确切意义，这种”彻底悬搁“导致《危机》的原－自我。这涉及到先验还原的一种再度深入的运用吗？更确切地说，是在业已实行的、但仍总是搀有素朴性的先验还原吗？（胡塞尔《全集》）因此，涉及‘悬搁的悬搁’（《全集》）。或者涉及一种交互主体性的还原，一种新的哲学孤独性——其中”共同体“的意义失效了——的产生吗？随之，人称代词我、你、他，她，我们等等的整个意义结构失效了。因此，原－自我在此是匿名的自我，它不可能再有名称。因此，《危机》的彻底悬搁比揣想中更接近第五《沉思》中的原真还原。Taguchi想区分‘彻底的’还原与原真还原的努力（见上）因而最终没有令我信服。在我看来，从系统的角度出发，我们能在‘彻底悬搁’中再次明确地看到对于他人的共同成就之先验的经验领域的原真还原。

    胡塞尔写道：（我们必须）“明察到，当哲学家终于清楚地理解他自己是作为起源性地起作用的主体性时，先验哲学就越真实，就越能践履其作为哲学的使命，它就越彻底；最终，它完全达到其现实的和真正的此在，达到其现实的和真正的开端。”（见上）。


三，人本与神本的犹豫


    《现象学运动》（赫。施皮格伯格著）中说——

    “也许这一点会变得很明显，　即整个现象学态度和相应的epoche被要求造成完全是一种个人的转变（Wandlung），这种转变可以和宗教的皈依相比，而且它还超过宗教皈依，俱有一种期望于人类存在方面的最伟大转变的重要性。”（《胡塞尔全集》）这段话也是对于胡塞尔天书般文字的注解；这个注解来源于他的这个观点——“epoche”——“起源”？于是，本体论转变成人本而非宗教皈依，成为现象学的一条出路，一个特征（她甚至明确排斥了宗教皈依为现象学还原）；与此同时，胡塞尔作为犹太人，全家受到纳粹迫害。德国三十年代的小现实和胡塞尔的大哲学接轨之处，有了一个明确的拐点：究竟是皈依和返回到他所谓“生活”还原；生活－还原（如上言引）；还是回到宗教还原？排斥希特勒本位还原？其诀窍在于，胡塞尔两端皆虑；他很像斯宾格勒那样，看透了初期民主制度的不能抵制纳粹的伪基督“还原”——即，希特勒式的“人本”还原了——但是，最为重要的是，斯宾格勒也没有看到西方和世界打死希特勒，恢复民主的任何可能性；他只知其一，不知其二也。这个“生活哲学”（他在《危机》一书里的主导概念），究为生活批判，还原，放弃还是顺从和生活适应，纳粹统治；那也就一目了然了。之所以把这段内容放进括弧，也是因为读者可以跳过此段晦涩之文。）


四，胡塞尔和海德格尔的神本异见


    无独有偶，关于本体论的争执也表现在胡塞尔和海德格尔的异见立场上。虽然，熟悉现象学还原和取缔存在者存在的哲学读者，皆知其实，胡塞尔和海德格尔都处在一个潜意识描述的哲学奥秘之中。这个奥秘的基本解读是，现象学“还原”后，是什么放入／抽出“括弧”？从括弧中抽取的内容，和现象学方法论、也就是现象直观之间，如何做到对于此前认识论的彻底摒弃？就像人们照旧无法解释存在是何种超越“存在者”的存在那样？这个纯粹存在的位置和内容，是不是一种人的存在，实存和此在？人们如何面对存在的存在者和存在者的存在——这个绕口的游戏究竟处在设置意义，还是取消意义的称述之中？人们也只能将其放入括弧——这是类似胡塞尔括弧的海德格尔括弧之谓。换言之，海德格尔也不知道，就像胡塞尔不知道悬置以后的本体究为何物？他也不知道存在——这个存在的存在为何存在；人们除去做出同语反复以外，毫无任何路径得入——究竟是存在者的存在，实存，此在，还是其他。但是，通过上书现象学史料的分析，作者施皮伯格伯还是头脑健全，不同一般的。他说，关键之处，也就是海德格尔和胡塞尔之间的微妙异议，在于这样一种称述方式：是要排除人学的先验还原，还是要秉持人学的先验还原——这是问题中的问题；换言之，海德格尔是从人学的立场，契入这场对于他老师胡塞尔的区隔论的；而胡塞尔，则反对学生海德戈尔的立场，也正是因为他看到了海德格尔的“人学”立场；也就是说，存在者还原为存在，还是要依据存在者——而现象学还原，则是要找到不同于人学的，近似（请注意，是近似）神学的现象学还原。这样，对于康德“人是目的”这样的称述，就会出现两种分叉。一种是人文主义之反，就是通常所谓“把人作为手段”的政治、文化宣传攻势。另外一种，则是表现在海德戈尔和胡塞尔之间的不同观念。

    胡塞尔要创造的非人学立场，不是人文主义和准人文主义立场，而是认为他自身创造的现象学还原——这个甚至高于宗教皈依的哲学理念——虽然，这个理念根本不能涵盖道成肉身的任何括弧之外的指涉；换言之，胡塞尔更换宗教的本意，还是类似宗教的“神本”意义而非“人学”本意；这是至关重要的提示——海德戈尔则基本上不能或者不愿看到胡塞尔变成神话的哲学指向。海德格尔认同的康德式人学，人的本身就是目的之学，有一个被世纪中人误读的盲区。这个盲区就是，世间意义说和人权说，说到底，是由神道说明抑或不言自明的道德规范——这里，康德就是两面说法：一个说法是，人是目的本身；另外说法是，道德律令来自星空而非人本叙述抑或人文主义叙述可为（！）——这样，海德格尔就倾向于康德的人学而轻视了神道。这个海德格尔走向纳粹国家意志论符合人学之道之误，就在于他的某种扭曲的“人文”主义。（见《现象学史》）海德戈尔的基本转述和逻辑是这样的。他认为，德意志民族意识可以作为存在者意识被纳入导向存在之路径。这个人文主义抑或伪装人文主义，实为纳粹主义的理论介入和强涉，就是海德格尔不能接纳胡塞尔的非人文主义和神本主义（现象学还原的非人性眷顾，恰好保障了人性免除纳粹在理论和实际上对于上帝的涂炭和杀戮）；而海德格尔的人文主义恰好直接走向希特勒。这是澄清胡塞尔和海德格尔类似天书文字迷宫的唯一捷径；这条捷径就是，究竟你要宣扬人的意识、还是意识的人——你要宣扬存在的存在者，还是存在者的存在——虽然现象学还原和存在者超越，都是根本为两作者无法做到彻底阐述的潜在叙述——这门艺术，对于我们中国人，更是天高地远，无法消受；因为，你既然无法自圆其说，何以还要牵强附会？但是，正像民主不是真理一样，德国哲学、西方哲学在此方面的诀窍和奥秘，正是因为他们要记述和论证无法记述和论证的概念，本体和认知。这是一种艺术行为。


五，文学化概念的插入及其影响


    可是，当这种哲学和文学创造交叉进行的时候，　胡塞尔和海德格尔都呈现了他们的交叉（哲学和文学）感染的不健全状态；这个不健全状态，就是他们进入了文学语汇语焉不详的朦胧诗叙述；这种叙述本身，甚至比其哲学的同语反复，更加语焉不详。所以，当海德戈尔将哲学引入他的“栖息地”，“林中路”和存在“诗歌”之时，他的哲学指涉，基本上变成了一片蛮荒之地。在文学性描述的政治哲学范畴里，政治动机会因为此类非哲学称述的模糊不清而变得有机可乘；这就是托克维尔告诫的、所谓文学性解释哲学和政治概念会带来危险的因果逻辑所在。可悲的是，当海德戈尔转变成为存在者和森林神话的布道者以后，他的哲学的释义和诗意，基本上成长为一种负面遗产——这个遗产，类似萨特的文学－哲学语汇的采撷和应用：那些自由，那些选择，那些本质和存在，往往成为一种人文主义的非宗教层面的师范和示例，而不是严格意义上的哲学论证。退后一步讲，我们知道，无论是胡塞尔，海德戈尔，斯宾格勒（他的植物学暗示）还是后来之人，之哲学家，他们之所以运用文学语汇，是因为他们主观上要排斥传统的哲学范畴和语汇，客观上，据说他们如此写作可以接近存在或者意识。但是，就像“现象学还原”和“现象学直观”那样，本来就显得十分简陋和无法操作的类比和诠释，在遭遇基本哲学范畴的时候，他们其实就是放弃了哲学论证。一如存在主义的选择那样，它不能排除任何传统的历史和政治的定位在哲学上的本意。“选择”不是任意的——就像“悬置”和“还原”，无法说清楚他的意指。故此，我们知道，海德戈尔的人本主义分叉，其实是和负面路径接轨而滑向了纳粹主义的政治学说，且成为存在和存在者莫大的耻辱。之所以会形成这样一个局面，也是因为胡塞尔看出危机所在（见其关于科学危机的论述文字），看出上帝之死，看出德国和世界之没落，扭曲和涂炭——但是，他企望一种还原、再造和更新，赖以解上帝之既倒——而海德格尔，则看到完全相反的景象；他认为上帝这个存在者，只有被存在解构和放弃，才是上帝还原于人的初衷和本体。两件事情，完全相反相成，本末倒置。故此，海德格尔比较胡塞尔要取代上帝（用现象学还原施行新的非皈依皈依），更加具有再次（在尼采之后）摧毁上帝的杀伤力。这无疑是德国人和世界哲学读者的陷阱。固然，这两位哲学家在进行本体拯救上，都会滑向各自演绎的实用主义和经验主义，如次；因为，他们的还原，意向和超越说，只能在生活范围进行；虽然他们可能内心中更加执迷于这种纯粹的东西（纯粹意识和纯粹存在，等等。）

    这个哲学思辨产生的非经验主义非实证主义之误，之悟，之似是而非，似非而是，其实，就是我们抑或了解圣经，抑或了解胡塞尔现象学的终旨；可惜，中国人只知前一，不知前二；也就是说，我们的所谓经验主义眷顾，其实不是从正面了解西方边沁，穆勒的实用主义，而是将此哲学扭曲拿来为毛式实用主义做了铺垫。是的，经验主义本身，可以削弱所谓宗教本体论甚至宗教极权主义的危害和偏隘；但是，正是因为经验主义，逻辑实证主义无法对应终极意义说和人类本体论，使得接轨经验主义的机会主义和革命论，相对论，虚无论，趁虚而入，慢慢坐大。而毛式反对形而上学，正是处于和西方维也纳学派，再早的斯宾格勒，胡塞尔等人的价值怀疑论和本体消解论互为呼应和表里渗透的——他们用取消对于上帝的论证和思索，将宗教本体加以搁置和取缔，以换得所谓的科学主义，经验主义和实用主义——这样，在取缔了原有的本体世界和上帝以后，毛们遵循马克思列宁的伪本体和伪耶稣，将新宗教——也就是政治克力司马加入到实用主义革命或者反革命实践中来。这样，一个以经验主义为幌子，以伪基督为旗帜，以人民做盾牌和箭弩的暴政哲学，遂大致宣告完成。其中，反对所谓形而上学，是其打击宗教和哲学规矩的首要武器。换言之，他们以他们庸俗不堪的伪基督来教诲和毒化人类的宗教气氛和理性认知的补充；造成一种人崇拜人的滑稽宗教——是一种彻头彻尾的假形而上学和魔鬼哲学。


六，毛反形而上学的荒诞


    也许，我们不得不引证某些俗不可耐的毛式反对论，　以证实这样的伪哲学，伪经验主义和伪基督。毛的有关话语俯拾皆有，此小引一二——“形而上学家认为，世界上各种不同事物和事物的特性，从它们一开始存在的时候就是如此。后来的变化，不过是数量上的扩大或缩小。他们认为一种事物永远只能反复地产生为同样的事物，而不能变化为另一种不同的事物。在形而上学家看来，资本主义的剥削，资本主义的竞争，资本主义社会的个人主义思想等，就是在古代的奴隶社会里，甚至在原始社会里，都可以找得出来，而且会要永远不变地存在下去。”

    “说到社会发展的原因，他们就用社会外部的地理、气候等条件去说明。他们简单地从事物外部去找发展的原因，否认唯物辩证法所主张的事物因内部矛盾引起发展的学说。因此他们不能解释事物的质的多样性，不能解释一种质变为他种质的现象。这种思想，在欧洲，在十七世纪和十八世纪是机械唯物论，在十九世纪末和二十世纪初则有庸俗进化论。在中国，则有所谓‘天不变，道亦不变’的形而上学的思想，曾经长期地为腐朽了的封建统治阶级所拥护。近百年来输入了欧洲的机械唯物论和庸俗进化论，则为资产阶级所拥护。”这是毛在《矛盾论》中批判的所谓形而上学。

    这个看法有两层意思的误解和误导。第一层意思是，毛不懂西方哲学关于现象学前后、对于主、客观间性课题的思索和批判；也就是说，现象学不能取缔对于间性课题的定位，却强调胡塞尔等人所言“主观”意向的定位；就是“我思”的定位；你我他间性品质的定位。显然，毛泽东也不懂这个观念；客观性对于主观的呼应作用，抑或相反——也就是，他不了解卡尔。波普所谓“客观真理”的“主观因素”乃及无法穷尽真理的相对性事实。毛的错误在于，他停留在哲学主、客观两性考量的机械论素朴阶段而无自知。这当然是在哲学层面对于形而上的歪曲。宗教层面，第一推动层面，就更是他无法逾越和了解的内涵；这个现象说明，毛这个无神论者的极大浅薄。换言之，他的紧随其后的实践论原则和操作，更是等于把真理的无限和形而上性质加以绝对化，并且把实践，作为检验之的标准（也就是后来所谓唯一标准）。这样的说法，正好和西方哲学在此课题上的思索，背道而驰。因为事情不是这样发生的。


七，宗教和人文主义之间的平衡与张力


    人文主义政治甚至文化操作，对于宗教绝对论有一个致命的批判（　含伊拉斯谟和摩尔等人，甚至也包括主张共和和君王论（合一）的马基雅维利）。在此之前，希腊和罗马的政治方式和民主范式，为以后几千年的西方政治实践注入了传统的内涵。所有的建制，革命和改革，莫不是回到这个传统的结构和解构；也就是说，没有没有传统的革命和制度，也没有没有传统的任何现代性观念和解构主义。所有的实践，都是源于后来更改成为不同于古典自由和古典民主的、却依然皈依古典原则和核心价值的自由民主。这是阿克顿强调此念以来众所周知之事。所以，在此政治平台和政治范畴中加以思索的人们，都对自由和民主提供的这个基本平台给予一个常识性认同。我们知道，民主原则不是哲学意义上的所谓真理和真理终结；而是一种持续展开真理讨论的可能；终止这个讨论的路径，在哲学上的所谓表达，就是毛，列宁式的经验主义和实用主义真理论——这个真理论，在机械区分了主、客观范畴以后，则开始以人们的主观意志，达成某种胜利和成功论，以代替民主平台上关于哲学真理的探索。于是，真理的话语开始逐渐走向暴力的话语，真理的话语和暴力本身，成为极权主义的一般性结局（这里切记不包扩反抗暴力的暴力）；这个走向，就是抽空19世纪以来，西方哲学在本体论和经验论上的较逐和争论，使之非思索化。这段思想史料的基本框架是，当承担经验主义哲学的人们，开始论证排除上帝课题的时候，整部逻辑实证论，开始问世——含卡尔纳普，石里克和维也纳学派——这个逻辑式包含了对于辨正逻辑的逻辑颠覆和解构——在此时期，所谓现代性排除形而上主义的势头越来越猛；这个势头，和胡塞尔和斯宾格勒等人排除西方价值论，预言西方衰落，悬置传统和宗教，几乎殊途同归。这里的两点矛盾是，实证主义排除终极意义的同时，排除了以后为列宁主义所称道的人之真理论；因为，他们认为上帝元语言的出现是人类交流语言之外的“极端”。这个越轨和规避，带来很多后来为现代主义和经验主义所认可的价值，如实用主义，如成本核算甚至如幸福指数的现实考量等等。但是，不管是维特根斯坦还是卡尔纳普，他们都知道，如果排除形而上和上帝课题，彻底放弃那个万一中的一万，那么，焦虑就会接踵而来。

    这就是20世纪维也纳学派很快式微的原因。所以，出现了第二个内容，经验主义本身在排除了终极价值以后，遂泥沙俱下，纳粹，民粹，布尔什维克和毛主义，都在批判宗教鸦片和本体主义的号召下，滚滚而来，登上王座。他们把经验主义加以歪曲，据为己有，并且渐次发展成为投机主义，无道主义，也就是俄罗斯涅恰耶夫主义。这样，经验主义和前此逻辑实证论乃及边沁主义和穆勒主义，皆为机会主义所取代，成为毛式实践论之集大成者——而最重要的，是毛式假人文主义在摒弃了宗教内涵以后，将列宁，斯大林和毛，变成了上帝。这是非常可悲的有意思的没意思。而所有这些转变，都是国人自20世纪以来对于哲学史，政治史乃至经济史之朦胧化歪曲有关。我们知道，民国时期的文化人和哲学家，对彼斯宾格勒现象都有博文论及，但是，因为倍受维特根斯坦反对真理论和语言霸权论影响，陷入对此经验主义的偏见，从而使其因此规避和僭越了上帝之道。对此，人们一直以来，莫衷一是。人们之所以把民主和科学当作手段和目的，也是因为他们不了解“民主和科学”，正在遭受着严重的终极价值的置疑：因为，如果人们将人权和民主放置在高于形而上的“人／神话”地位，那么，民主很快就成为民主的反面，成为“德谟克拉贼”（见辜鸿铭论）。简而言之，毛作为一代枭雄，他也许和历史上很多政治成功者那样，图得眼前的胜利＝他的真理；但是，这样的成王败寇论，其实是蔑视和无知于哲学真理论之浅薄独夫的恶俗哲学——含列宁对于伟大马赫的批判——一种反物质的存在，充分证明了列宁在物理学和哲学上彻底的无知。重复而言，毛式哲学的要害，一，在于他的认识论的机会主义性质；二，在于他的反人类反宗教反本体的野蛮性质；这种野蛮，充分表现在他的实践论和矛盾论的霸道和无知之上——而他的民主，其实就是彻头彻尾的反民主，是文革式的民主。


八，自由主义概念辨


    紧随其后，毛在更多的哲学概念上，施行随心所欲的歪曲胡言。　其中，首要的概念歪曲就是自由主义。反所谓自由主义，在有一点年纪者都熟悉。我们不图如上展开，只是简单说明。毛自由主义言论一言蔽之，要服从党的纪律－这个涅恰耶夫主义，并不让人陌生，让人陌生的，是中国人究竟如何对峙于毛式自由主义之反。我们说过，在上个世纪90年代，美国杂志（似为《新闻周刊》）说，李慎之是中国今天自由主义之大亨，他们似乎用了这个名词：（自由主义的）Arbitrator.我们此前说过，在李慎之的自由主义里，包含了两种含义；一个是，作为互动与之的官方和异议人士，李的自由主义概念，还是趋向于举谏于共；二是，这个可能性的不可能，和不可能的可能性，充分体现了他的矛盾。因为，按照自由主义载体的说法，自由主义不是唯意志论和内在主观论，而是主、客观间性表达的可能。这个主义之解，在亚当。斯密和解释于之的日人福泽谕诘那里，都说得十分清晰（见《原富》，《福泽谕诘自传》）。所以，这个自由主义，一开始，就是所谓中世纪自由市独立和所谓化外于之的独立存在。含税收，军队，选择市长等等自治特点（如美国独立战争以前之一些州郡）。这个自治本身，产生了自由主义观念和操作。之所以说李慎之是一半自由主义，就是因为他明知不可为而为之，要求政治改革。同样，这个不可为，因为环境和条件不同于11世纪之西方中世纪，也不同于20世纪八十年代之台湾，内地自由主义操作处于基本惘然的状态。所以，美国人和国内多数读者借读过来的自由主义，本身就是语焉不详的一手朦胧诗。文本回到毛对此的批判，就更加可见毛对于这段哲学史料的无知和匮乏。他的认知从未考虑对此自由和自由主义的常识定位和一般之解；加上他把自由和自由主义硬性规定到涅恰耶夫和民主集中制里，就更加远离了自由主义的常识。这个歪曲的诠释，带来所谓党性，毛性大于中国，大于国人的屠戮主义，也就不难理解。


九，毛的其他荒谬观


    随之带来的革命论继续革命论，无产阶级专政，文化革命，等等概念，有时候可以和他的实践论结合并解。这个并解的全部可能，来自于他的另外一个概念，一个政治概念，就是联合政府。这个联合政府论，前后结合了他的土地革命，文化革命，等等；其中的关联是，他一手取缔了哲学意义上的、民主之不可知论和自由主义宽容（消极自由概念）。一目了然，毛式民主是民粹主义的集大成者，其要害，就是把人民从间接到直接，改换成为毛万岁！这个转换，其中缺失的，就是我们所了解的约翰.穆勒所谓代议制政府——也就是通俗的说法解释的政党政治——这个反对派的合法性，成为制约，取缔和消灭民粹＝克力司马的极权主义之必然。这个政治概念的属下，就是毛歪曲真理发生论的哲学或者宗教根基。如果人民接受毛式代表和专政，那么，从人民当家作主，一次性滑向毛主义极权，只要一分钟的时间——请注意，如果毛被代议制政府，反对党人和三权分立所阻遏，他的人民万岁＝毛主席万岁一体化论，就会化为泡影。这也是跟随西方哲学的不可知论哲学而产生的民主思维基础。这个基础和上层的两面效应，同样不是物质决定精神，抑或相反——因为，没有人可以明示，基督教民主理念和民主理念之基督教，是谁产生了谁？马克思主义的宗教远景论和共产主义远景论，受到基督教，犹太教未来主义，地上天下之"赋格"影响，但是，他们受到的宗教制约和政治制约，皆来源于神性的非人文因素，也就是康德的、来自星空的、不言而喻的道德之律——而毛和列宁无知和批判的这个神/人权，也对神权极端排斥，带来了从人权宣言以后成生的悖论之一——谁，规定人权？人自己？还是神？这以后，亵渎人权的历史，正好从人类自己规定人权开始；包含马列主义和毛主义。这也是哲学上的一种误区（见阿伦特）。历史，就这样和我们哲学阅读者，开了一个玩笑。

　

　

今言辛亥革命和中华民国百年

今言辛亥革命和中华民国百年

作者：刘自立

纪念辛亥革命和开拓中国民主之路之间，究竟是什么关系？换言之，我们纪念辛亥百年，纪念中华民国百年，究竟如何横向比较人民国前途和改革－革命路径，关系到辛亥一百年来国人面对的根本核心课题——也就是说，我们今天面对的革命对象和改革对象，是不是和孙文和袁世凯面对的王室和传统，在性质上，规格上和本体上，可归一类——抑或，我们面对的人民国和所谓黄俄体制，美中沆瀣体制和资本桔栀体制，是不是亟待区隔，必须澄清，乃是规划纪念理论和纪念实际的基本定位。这个课题可以简单一言：辛亥革命、含中国几千年的农民造反和官事改革乃至孙中山暴动，都是“大体制内”的改革和革命；不是推翻这个大体制。我们所谓大体制，就是中国的道统和政统体系。道统携领一切之改革，革命和文化——道统携领一切之皇室，朝廷百姓和游民——道统在政权之上，不在政权之下——而正统，不过是改朝换代，官民轮替，不至于造成以后的外国意识和俄国体制入侵和侵蚀。这个说法就是，除去太平天国之伪基督教蒙骗世人，泛一时之逆流以外，所有的农民和皇上，民间和朝廷，本来就是抱元守一的乾坤离兑，天人一合（虽然，我们对此天人之备并不完全认同）。所以，辛亥革命虽然推倒皇权，令立“中央”，但是，这个革命之道统，依然还是原来的道统：孙文道统，虽然可以说是三民主义；却，也可以说是孔孟和基督二兼——这样一种不毁灭文化的革命（其，直接针对文化革命），其认知和本体效应，就是造就中华民国。中华民国，是无论如何估计也不会高估的、孙文新道统和老文化之传统与现代的集合。这个集合，完全不同于毛式革命和道统之废。所以，纪念辛亥，完全不是要重新来一遍辛亥推倒皇室的运动（而是要改变极权体制）；恰恰相反，纪念辛亥，是要更加改革和保护中华传统，施行一种完全反对破旧立新的解构，施行新一轮的结构和继承，开拓和保守以反对毁灭文化之极权主义。这个课题，中外皆然。可以看看英国人对于传统和保守的革命伟业和文化集成，即可了解。远而论之，从估计希腊僭政带来的希腊罗马文化（含政治文化），到看待中世纪希腊罗马之凋零和阿拉伯文化之接续（不是说这一文化的初肇），再到文艺复兴和启蒙运动，整个法国、美国和英国革命，都是在“大体制内”完成，补充，修正，暴动，不合作与再复辟之间的间性运动。他们的整体特点，就是并不根弃传统，上帝，真主和体制（含波斯专制主义体制，罗马帝制/共和——希腊僭政和民主）。这个革命，是从旧和复辟之革命；这个改革，是复辟和复原之改革。哲学上说，就是解构和结构的辩证。这是观察整个世界历史的角度。唯独破坏这个体例，体制的例子，从列宁，希特勒和毛开始。一切，终归导向推倒这种反传统，反体制之体制，才是要务。当然,其中歧义甚多——关于革命；关于反革命；不赘。 这是本课题的一个部分。于是，我们转向另外一个对应的部分。这个部分就是，我们现在面对的中共政权，和孙文面对的满清政权，完全是风马牛不相及的格外之局和传统易数。我们完全不可能把纪念辛亥的观念，研究孙文的看法，硬性套在今天对待人民国的路径和实践上。这样说的基本根据就是，我们面对的人民国，是一个道统不存，天地翻覆，已亡天下，无制度，无政体的历史断裂之象限；而孙文对应的朝廷，官方，民间（三合会，哥老会，洪门等等），革命派，却是古来传统社会之社会存在。中共极权主义人民国，却是社会基本废黜的一总平面结构，是一种无社会社会，是一种无文化，无根据，无契约，无道德的资本原始社会（从毛的无资本到资本的极端垄断）——这个社会，是完全不同于孙文面对的社会的。此中，当然牵涉到如何定位这个不同于满清王室的人民国本体和本质课题（注意：整个世界，美国，欧洲等对此皆无定位。）这个课题的核心，刚好和孙文启动民间社会的办法有所类似，却完全不同。这个问题，十分清楚。孙文，可以在这个本来就存在的军阀社会，宗教社会和海外社会中，找到革命的资本和动力；而今天的中国没有洪门，没有游民，没有海外直接赞助，亦无前太平天国后裔和康氏通道之势力。这是完全不能比拟的中国现实之古今具象。有人说，现今之维权运动，六四运动和其他民间运动，就是辛亥，就是三民主义——这个话误解辛亥，就是，他不知道辛亥之道统，皇室，孙文、袁世凯，和毛氏，百亿氏（特权家庭和个体）完全是两码事。这个两码事，造就了两类完全不同的人们，完全不同的路径和完全不同的结构。这个结果的直接体现就是，辛亥不是六四。六四，是什么？是极权主义时期，由于人民抗争沆瀣了体制内外出现的改革呼声，遂使得体制发生割裂，造成（人民日报）官方认同一部分人，一部分市民和一部分学生，起而要求改革——而这个改革，不是纯粹体制外孙文主义的实践路径，而是半民间，半官方（赵紫阳系统）造就的半合法，半理性之抗争（他们的“法”和他们的“理”）。注意：辛亥革命是武装暴动；六四是武装镇压——这是完全不同的两种性质之裂变。所以，六四是半个民主，半个官方——辛亥是革命起义和炸弹成事。这就是说，辛亥武装起义之可能性是存在的；胜利是可期的；政权是延续的（延续道统政统）——他们固定在道统和传统的意义上——而六四之“道统”并不清楚，是共与反对之之沆瀣——也是超越之之反毛派的非暴力，不合作抗争；他们被学生帮助官方逮捕之。 再就是，辛亥革命造就的南、北两端政府，的确可以游弋互动。这是孙文到北京和袁世凯，宋教仁合开议会的一种新契机。这个现象，在人民国（即便是《共同纲领》时期）也决然不能出现；共同纲领是在共产党和张表方李济生等人业已完成勾结以后出现的虚假民主和伪善议会（政协）之“契约”；而袁世凯和宋教仁却是真正准备召开议会和选举之中国民主政体的初始。这个现象说明的，上述大体制之设想并不废黜一种真正互动力量的存在。至于袁世凯是不是可以虚君、民主、宪政，和孙，宋是不是可以并不假道于日本和苏联，走上训政之路，都是后来根叉阴阳的错置盲点。却不能说明，民主在袁世凯那里必然死亡；不是，民主是在毛泽东那里必然死亡。因为，袁世凯还是大体制内之人物；孙，也是；而毛，就不是了。远而论之，这样的自由主义，在英国皇室与议会与民间可以成立；这样的自由主义，在陈寅恪那里，也可以虚拟成立；陈寅恪就是保皇主义——他的自由主义就是肯定张勋的自由主义。所以，孙文革命，袁世凯逼退皇室；北京议会和国民党多数，一切一切，都是大体制之内的一种鲜活互动。历史的偶然性造成了袁世凯复辟（失败）——但是，这个复辟和孙文的二次革命（失败），皆走到革命反面（如果说革命是正面的话）。这是一种历史的捉弄。可是，历经变乱和易帜，民国在孙文死后依然成立，发展，壮大，却是不争的事实。至于蒋介石和孙文染有多少日本，美国和苏联色彩，顾及到他们的立国之民主自由精神，那都可以鉴别而论（孙文尤其受到后世谴责揭露；他和日本人签署的出卖条约，虽然不能兑现，后却导向列宁。等等。）这里的吊诡依然是，西方殖民主义和中国之卖国主义之间，很可惜，仍旧存在着一个大世界之内的所谓大体制课题——这就是殖民和后殖民辨正之看法——这个看法就是，殖民主义和革命，革命和独立，革命和资本之间的关系。所有这些正负面向的转化，都并非要根除文化，灭绝人伦而使天下亡（我们奢谈香港问题，就在于此——他先进于人民国至少半个世纪——而美国之于印地安人，英国之于印度人，法国之于阿尔及利亚人，凡此种种，都不是要灭绝文化，消灭人伦，使天下亡。但是，列宁国和毛国，却是如此。）所以，辨正孙，袁之间的正负，依然尚有回旋余地，不能都是一棍子打死。换言之，民国和满清之间，是体制之争，是权势之争，却乏于文化之争；道统之争；人伦之争；宗教之争——而国、共之间之争，却是性质迥然两样之争；是历史和反历史之争；是文化和反文化之争；是人伦和反人伦之争。这一点，国人务必认得清楚，说得明晰；不然，囫囵吞枣，一锅煮烂，难免毒害剧深也！ 在此意义上，大历史的体制内外转动，和黄俄停止这个转动，正巧是我们纪念辛亥的根本诉求。这个现象，这个本质，如果不予说清楚，不予分析到位，那么，这里就会犯错误。犯什么错误？就是犯不懂得针对专制主义——满清王朝——一切王朝——一切历史正统——与针对极权主义之迥然不同。所以，我们说，无论在孙文，宋教仁还是冯自由的书信和著作里，他们，没有针对极权主义黄俄的任何办法和经验；康梁和章绛，亦直接或者间接诉诸历史的常识，传统的标准和道德的经纬来讲话说事，亦无如何针对毛式体制之先知先觉；他们知道，民国和朝廷并未另起炉灶，来一个反掉传统和文化的革命造反——而这个造反，确是在毛手里完成——那就是文革；在今天得以发展发挥出来一个中国特色，就是文革思维的继续和异化，发展和膨胀——关键点是，文革是打乱资本运行模式；改革，是回到官僚资本掌权。这个东西，是新东西；不是苏联的东西，也不是古巴和朝鲜的东西；不是美国的东西，也不是欧洲的东西；不是中、东欧帕托什卡和哈维尔的东西，更不是洛克和穆勒的东西——我们说，他根本就不是东西。而这个非东非西的东西，也完全不是两极八卦和龙体隐显之存在——他是一种存在的不存在；为什么？因为他，完全没有根据；既无传统道统的根据，也无传统正统的根据。就是这个东西或者不是东西，在挑战我们和人类；而人类中多为鼠目寸光之辈，鬼迷金钱之辈和扭曲历史之辈。所有这些人加起来说，孙文面对的就是今天的人民国——这是绝对错置时空，误导历史。在此无根局面之下，人类，尤其是国人，究竟如何纪念辛亥，成为一个关键议题，而且，势必要经过争论和辨析，才能物归原主，人归原位。这个过程，当然没有完结——从中国和世界各国参与其中混水摸鱼的状况分析，这个过程，远未结束——甚至，这个结束（苏东波解体），就是开始——而这个开始，尚未结束——对象就是这个不是东西。所以，纪念辛亥革命，完全不是吵吵旧事，抄炒冷饭就可以万事大吉之纪念。现在，台湾人，马氏或者蔡氏，基本上是在一个小格局里谈论整个世界之中共，之中国，之台湾；他们不知道，孙文世界性辛亥整体论的办法和观点（从中东西南北中国；从北美到南非；从日本到南洋；孙文是世界化规模之革命）。所以，纪念辛亥，不仅仅是台湾巩固台湾民主之事宜；不仅仅是中国自己走向民主自由之问题——这个问题合不合世界资本之运动，才是追究的必须和探索的要务。 那么，什么是纪念辛亥的端倪和正道？那就是充分估计中华民国一切可能性的价值和其失败胜利的历史检讨。也就是我们上面绍述之民国价值必须充分估计之所谓。这个充分估计之一大原因，基本原因，就是，中华民国开始了中国文化政体和道统的传统性和现代性集合。这是最为可贵，堪称唯一和不能忽略的起端——这个起端之所在就是，他尝试了西化之蒋介石和儒家天人一合的文化场域氛围，且在多灾多难的革命和外侵阶段里，玉汝于成了我们称之为只有民国才可以运行的自由主义官民互动。建政和结构，革命和建设，革新和保守之端倪业已呈现。民国很伟大很细致；从大学到报馆，从教会到团契，从人物到制度，从经济到战争……一切，都是我们中国人所行所知之极大正面经验——说，因为辛亥，因为孙文，因为炸弹，所以，满清新政，新宪失败，导致孙文暴力和毛氏暴力——故，要回到满清，或见人民国置宪，执法——这难道不是胡说八道吗？民国，是一个虽败犹荣的政治体制、文化价值所在。我们纪念民国，就是该还原最后一个尚有人性，文化，道德和价值的政治载体——再，虽然他千疮百孔，病体罹危，但是，他的存在，辨正还原于历史，发扬光大在传统。所以，坚持不懈地肯定民国，就刚好体现了中国人可以有价值，可以有体制，可以有国家，可以有民族的一个契机，一个转机，一个最后的希望。很多学人和专家为此不遗余力，在人物、往事和事件之回顾里，坚持不懈向读者，向国人，向世界绍述和传达这样一种并非台湾一个弹丸之地的民国之大，之泛，之精，之博——这就对了；这就好了；这就是我们中国人命途转变的唯一亮点。所以，跳过民国，奢谈什么立宪和新政一类，是对民国的一种最大的辱没。我们不赞成这样的理想和误谈。纪念辛亥，就是探讨一总暴力和非暴力，传统和现代，革命和改革，文化解构和文化结构的立国精神。这个精神，应该既有人天合一之八卦周易之人文主义规格，也应该广泛包涵前周时期，甚至西方古希腊古罗马之天人精神，上帝精神，宗教精神和共和精神及其体制认同，普世价值——而不止是易经的人文主义思维（关于这个看法，我们可以再讨论）。所以，短暂而言，纪念辛亥，纪念民国，就要区隔辛亥革命与当今民主针对性之研讨；纪念革命，就是要研究极权主义根绝革命之可能性和不可能性；纪念老中国，就要研讨新中国和整个世界资本互动的正、负两性。所有这些纪念，这些研讨，世界没有开始，国人尚且懵懂。所以，还是孙中山那句话：革命尚未成功，同志仍须努力！

——《纵览中国》