雅典民主启示录（续）

雅典民主启示录（续） 刘自立

一 此“续文”以四个主题继续探索古希腊雅典，斯巴达等城邦政权的专制－民主体制，思想和文化。其一,人民主权和代议制政府之间的亲缘关系和龃龉.二,雅典民主（——斯巴达僭政）、乃及民主正确与错误之间的辨识，即，解构民主和结构之之关系；三，雅典悲剧和民主政治之关系，同构与异象（——政治与文学）;四，当代性与古代性之异同在希腊－波斯战争及乃伯罗奔尼撒战争期间的表现。此类绍述也许并不按照前后顺序进行，因为历史也并非按照前因后果的次序上演和中断——虽然历史不会完结，但是，历史中的中断和断裂比比皆是。而20世纪极权主义就是既中断历史，又开创历史之否定和负项。以至于我们的各种分析都要区隔历史上各种专制和集权与极权主义之迥然不同；当然，这也就是我们绍述希腊历史和极权主义历史之间很少可以对比的地方；而在前文，我们确有说出了希腊甚至雅典思想历史中空想理想国和极权主义乌托邦之间似有却无的关系。所有这些关系，却为分析极权主义历史提供了某种借鉴和参照。主要是以下几点值得注意：希腊人并未施行理想国中的哲学王治国，他们是以僭主和民“主”治国，殖民和扩张的；这样，希腊帝国开拓了万里波涛于罗马和大英帝国之前，他们这样的殖民是不是民主紧紧伴随的产物且互为因果和缘故？再就是，希腊人的思维所致导致的怀疑主义，唯物主义甚至犬儒主义，其正、负面向的影响如何？是不是怀疑主义导致本体论和本体论导致怀疑主义（——乃至后来产生休谟的类似观点……）。他们的民主对内，殖民对外的自古已然（——以至于西方政治迄今如此）之状况，是不是民主万象之核心？他们的对于波斯的你中有我，我中有你，是不是可以照搬到美苏g-2，美中g-2，乃至上溯到对于二战时期斯大林主义和罗斯福主义的并肩和对外？谁，是外？谁，是内？整套的希腊－波斯历史和现在的无解的阿－以冲突导致的什么样子的体系和矛盾，让古代希腊之各个情节展现于今，甚至展现于后？什么悲剧，是政治之？什么悲剧，是文学之？政治－文学间性之悲剧，又是什么？我们也许可以回答这些问题，也许回答不了。故此，有此写作，以飨读者，为了分析和商谈。 首先触及的是雅典人民民主的政治性质和自由性质——这个人民专政（当然严格区别后来列宁主义此类似是而非的概念）——成为希腊民主乃至世界民主、乃及古代民主、现代民主的基石。认为“人民”概念的解构主义（——反对多数暴政观）可以复合后来美国代议制政治和英国、欧洲的非民粹主义政治，继而否定雅典模式和德莫斯……——德莫克拉希主义，是一个历史长久性判断错误的延伸。这是因为尤其是美国开国元勋们将民主和治衡几乎对立所致。这个对立的说法主要根据来源于麦迪逊，约翰.亚当斯和汉密尔顿——到了欧洲辩论雅典民主时期，关乎于此的话题，有了哲学和历史双向的发展和深入——而在最后敲定雅典民主肯定论上，得以基本收尾。于是，人民主权希腊模型被认定为政治正确的换一种说法。其间，关于美、英代议制政治被对立于希腊民主，现代型政治被对立于古希腊，古罗马一类说法，逐渐后退到政治不明智，政治（几乎）不正确的判断上来。人们就像重新看待古代悲剧那样看待希腊悲剧，并将这古代性和这现代性结合起来。这是我们第二点触及的内容，越古典，越现代——雅典民主之纷争歧见和异化，产生了对于雅典古代性兼并现代性的发现——颇为类似孟德尔松发现巴赫并负义重新伟大的内涵。这是解构－结构之类思索和实践的应证和考量。之所以会出现这样的后续发展（或言民主后和后民主发展），是因为政治智者都深谙民主辨证那套并非过时的逻辑；也就是说，古代希腊小型的，城邦的，少数人的（——相对于奴隶大众们没有闲暇思考政治的实际民主——加上他们在战神山会议上几乎全民参与的那种政治觉悟和天才（——一个伟大古典民族的整个天才），雅典和希腊的民主成为一种拒绝长期权力的选举产物（——他们的执政，法官和将军的任期不到一年——这和中世纪威尼斯和佛罗伦撒平、富几乎轮替执政同样的短暂任期相类似）；这是他们对和后来极权主义领袖终身任期的最早期制裁和排斥。于是，在此一点上，雅典民主的操作繁琐和任期不定，成为后来美、欧改变这种任期制度之理由。但是，这个改制的理由是操作性的，不是真理性的（——如果我们还没有堕落到逻辑实证主义的无真理论之地步……）。 短暂的任期给人民－市民－公民以接替和候选领袖的可行性和可能性并一次产生贫富，民吏和外交内政之间的那些斗争；雅典人或者成为领袖的直接选择人——或者成为他们被制裁和罢免的直接参与者而使得权力者的尊严，不会上升到不可侵犯之神、魔的位置。这是至关重要的、直接选择的、人民尊严的一种表现。虽然，这种表现制裁了哲学家和思想者，甚至放逐了战争功臣——也使得雅典之地米斯托克利，斯巴达之波桑尼阿斯抑或其王之一德拉玛图投向波斯（ Cleomenes urged Leotychidas, a relative and personal enemy of Demaratus, ……Demaratus was forced to flee. …… of the Persian king Darius I, who gave him the cities of Pergamum, Teuthrania and Halisarna, where his descendants Eurysthenes and Procles still ruled at the beginning of the 4th century. He accompanied Xerxes I on his invasion of Greece in 480 BC and is alleged to have warned Xerxes not to underestimate the Spartans before the Battle of Thermopylae:（意译：“斯巴达王克列奥蒙尼让德玛拉图的政敌列奥提齐德斯继任的王位……德玛拉图被迫逃亡，波斯王大流士给了他一些城邦并且让他与之统治。后来他伴随薛希斯组织侵犯希腊的战争，但是他告诉他不要轻视斯巴达人的能力（在温泉关战役期间之表现）。” “ The same goes for the Spartans. One-against-one, they are as good as anyone in the world. But when they fight in a body, they are the best of all. For though they are free men, they are not entirely free. They accept Law as their master.” （意译： “他们是世界上一对一作战最优者。虽然他们是自由人，但是他们没有完全的自由。他们只是服从法律和主子。”（希罗多德（《历史》）。但是，这种使得领袖颜面扫地的错误行径，却使得政治正确性的几率，大致永恒地倾向于多数——而多数胜出的规则，即便于今，也无法改变——而且，这个无法改变，并不因为保护少数而有所颠覆。因为，多数意志只要不会变成和蜕化成为后来极权主义0式人民概念，人民参与和人民暴政，那么，人民，还是可以堂而皇之地决策于胜（——抑或决策于败——这就是美国人惠特曼所谓——万岁！一切遭受失败的人——的含义吧。）而且，在解构一切完美政治（——就像五百年以后解构人性善一样），希腊政治学和诗学、美学的解构主义使得希腊文化的，悲剧的，喜剧的甚至神话的现代性集纳于其古代性——就像诗人所谓越古典，越现代（庞德语）。我们马上就会接触这个主体。故此，在一个更加重要的方面，人民选项，一直以来，都是政党政治和代议制政府有效的，也许是可以或缺，抑或不可或缺的，必要的政治补充。这个补充形式，远说，即雅典民主，近说，就是美、欧发起自19世纪宪章主义运动以来，以至现代来美国人权运动（马丁路德.金——占领华盛顿运动）——再到现在台湾学生发起的花朵运动；其深厚外延和深厚内涵尽括其中。也就是说，民主国家和民主政权绝对不可以拒绝代议制政府之外和两党或者多党执政之外的那一种政治力量的积极参与（——这就是起源于雅典人民（德莫斯）政治之民主（德莫克拉希））政治之应有之义。改变和涂炭这个政治概念，不过是完美化和神魔化现代民主政治的一种错误说法。当然，民主政治在现有的政治（——三权分立）框架内施行民主操作的可能性，还是具备的，有效的；但是我们所谓第四监督治衡——也就是人民街头参与，或可成为直接继承雅典民主的那种第四治衡或第五治衡（——相对于舆论自由）。只是我们看待台湾人民政治的可能性，并非完全考虑两党政治的缺漏，而是关照更多的政治因素（其中最为关键的因素，就是民主台湾沆瀣极权主义的那种出卖民众的政党政治（——这是延续民主古代－现代话题的另外一个政治函数。） 再是，现代主义之所以可以说尽含于古代希腊之悲剧之内，也是因为除去文化（——文学，诗歌，音乐……）内涵以外之一层绚烂的政治色彩。这层政治色彩就是，无论是雅典、还是斯巴达……都是酝酿希腊戏剧的绝妙场所。而在此类场所当中，现代性凸现的地方，就是他们所谓命运展现的场所。这是一种十分深刻和明显的走向。如果定义现代性（——相对于传统，祖制和习俗——也就是文化常态）指向，人们或许可以分成两个层次予以理解：一个层次是，每一种现代性，实际上，只是含括在有限时段和某一时代之中之先锋主义（——而区隔于长线观察中的古代，近代，现代——从而同样出现关于在一个时代里面出现的先是法则，后是瓦解的那种最后被定义为“上帝死了”这样的传统死亡现代性——并且极端严重的则是，这个传统死亡和上帝死亡，加上了法西斯主义和共产主义）；继而，在这个时代的中、晚时期，人们开始处于行动不便和思维迟钝状态而逐渐从先锋退为后卫；在此状态中，他们对于这个时代比较早期的传统开始施行怀疑和亵渎——继而，出现了某种就像希腊喜剧之中、那个首次由阿里斯托芬讲出的解构主义（——也许可以这样说）——讽刺，怀疑，否定，甚至颠覆置……。关于后期人类乌托邦的创造和试验，据说，在阿里斯托芬的《鸟》中，也有想法，说法和做法。希腊民主的解构和希腊民主的结构，是一件一剑双面的事情。人们看到这样的解构，在希腊人探索，失望，悲观和悲剧中被奉上台面，就像我们置疑和肯定波斯大蠹奥涅希斯也衷情民主一样，希腊－波斯之间的自由博弈本身，就已充分体现了结构的解构和解构的结构——换言之，希腊－波斯之外部战争导致的人民背叛和背叛人民（——导向帝国之类），业已表达了希腊人解构民主的一种程式。这个程式，正是因为人们无法表达对于类似阿尔克迈昂家族被诅咒和庇西特拉图完成“僭主黄金”雅典那样，充满了对于民主的矛盾和彷徨。是的，人们只是说出了庇西特拉图支援荷马诗史写作的事情，但却触到其一，未及二，三……其实，这个道理就是，庇西特拉图，虽然，他不可以代替克里斯提尼，但是，他毕竟取代了梭伦。于是，这种民主和僭政的复杂血缘关系（加之克里斯提尼的祖父西基昂之克里斯提尼），他们一起，前后成为民主－专制转换基因和血脉的内在同构。这个基因和血脉里面照样充满了悖论和异象——就像女祭祀皮西亚咒骂西基昂的克里斯提尼是一个：强盗。于是，悲剧的含义，在提示政治或者并不（直接）提示政治的、人－动物－神环境中，被表现和表现着。这就是他们体现复杂政治和丰富生活于现代性＝古代性之诗歌，之文献。 这是人们不满意雅典政治的原意之一；因为可以结构的东西都是可以解构的；而凡是可以解构的东西，无法用乌托邦充塞她，只能用传统和现代之结构并予改变。所以，看待希腊政治的缺陷和优点，是考验后人如何看待政治和哲学的关键所在。没有任何一种政治或者哲理可以在神话和完美中善始善终，她们就像伯里克利的情人阿斯帕奇娅或者机会主义者阿尔西比亚德和波桑尼阿斯一样，善变和投机，一仆N主。这两个人的史料如次：阿尔西比亚德：——“He favored unconventional tactics,  frequently winning cities over by treachery or negotiation rather than by siege.Alcibiades' military and political talents frequently proved valuable to whichever state currently held his allegiance, but his propensity for making powerful enemies ensured that he never remained in one place for long; and, by the end of the war he had helped rekindle in the early 410s, his days of political relevance were a bygone memory.（意译：“他不是靠攻坚而是考靠诈骗、不战屈人之兵，其政治和军事才能让他和很多国家结成联盟，但是他给强敌做成一个印象，他绝对不会长久吊死在一棵树上；战争结束后他启动和好如初于BC410年代，他的政治忠诚往成过眼云烟。”）波桑尼阿斯；……波桑尼阿斯的最终逃跑，导致了他玷污圣地（——避难所）：此前，“……He sent a letter via Gongylus of Eretria to King Xerxes (son of Darius),saying that he wished to help him and bring Sparta and the rest of Greece under Persian control. In return, he wished to marry the king's daughter. After Xerxes replied agreeing to his plans, Pausanias started to adopt Persian customs and dress like a Persian aristocrat.。”/意译：“他写信给薛西斯答应归顺波斯，让斯巴达掌控于之。回来后，他想娶薛王之女。后薛王答应了他的要求，于是此厮自以为波斯贵族且尊奉波斯贵族那样生活了。”）（《维基百科》/上同）可以看见的和不可以看不见的雅典的结构和解构都是存在的，就像雅典的错误和正确，一样存在。如果人们认为只要批判抑或“审判”雅典，就会得到政治全对而回避政治错误，那将是极端愚蠢的。人们在辩论这个问题的时候，基本上会出现两派；一派，是极端拥护民粹和民众的革命派观点，类似雅格宾专政的观点（——但是，他们甚至混淆了极权主义的人民－领袖论与专制之之不同——准确说，专制主义的人群参与极权主义之：运动了！实际上大相径庭；就像专制主义中的宪章运动，巴黎公社，（中国的）五四运动等等——但是，极权主义参与者的文革和波尔布特大屠杀，完全是另外一种图景，另外一种性质）；另外之，就是他们极端袒护代议制政治且百般将其神话，从而忽略了何以只有两党，只有间选，只有金钱，可以联系民主，并且乐于对他视而不见（可见约翰.穆勒对此的分析。）而这两派的民主头脑之残缺都是因为他们不知道“言必称希腊”的好处而乏于于习。就像我们上文所引，雅典的珍贵，正确和深刻，就在于他使得人人是人（大意）——而区别于极权主义之“人人反对人人”，人人不是人——只有“人民”（一个0式存在，排除个体。）这是人人皆知之道理吧！ 　 二 　 现代性这个词汇有正、反两面说法；正面说发就是，强调近代以来之民主，之分权——乃己肯定革命，科学和人权带来的价值评估——负面的说法就是，科技，独裁和意识形态带来的马克思主义价值毁灭之评估，且，以一般性批判专制主义为前提，导致专制批判径直批判自由和民主，蜕化为批判专制以导致极权主义。这是人们信赖现代性的负面结果——继之，这个结果带来表面肯定市场经济，科技力量和政权非网化的后极权主义出现（——而相对于纳粹和法西斯）。再是，人们认可现代性的说法，一般而言，是追随一种线形时间观，而缺少对于历史的非线形演进的辨识。这个非线性演进的主要所指，就是价值出现的非时间性  状态及其前提。也就是说，古代雅典民主并不是被后来所谓分权和代选可以小觑和蔑视的，有待时间进化的和有待被以那些所谓现代民主可以批判和删除的伟大价值论；更不要说被后现代主义连同基督和欧几里德，一并被否定（见德勒兹《千高原》）。人们早已批判的“历史进步论”和“价值现代化”，充其量，只是马克思主义，未来主义和未来虚无主义的另外一个说法。最后，革命带来的价值论和现代化，据说，原始于拿破仑时期之耶纳战役——据说自那以后，历史（——价值论）也就就此偃旗息鼓。这是一种滑稽的，黑格尔式的甚至马克思主义的思维说。这类说法，掩藏了历史并不进步，或者，历史并不不进步这种辨证现象；而这种辨证现象，并非黑格尔线形历史观和绝对观念（实现反反异化）的客观维心主义的结果——甚至，当人们把马克思主义线形历史观附会在“基督教现线性历史观”的头上，人们忘记了一个基本常识：那就是，任何一个时代中的任何一个人，都是在他人生的生物本体和个体的生命时间中寻找所谓线性时间观——而这类时间观的实现，并不依赖政体、社会甚至科技历史的所谓进步一说——因为，不管是这个人或者那个人，他/她，是处在黄金时代，还是末日地狱，他们都要诉诸这种并不依靠外部时间的人性，命定线性时间观。于是，基督教线性时间观和希腊人的人类命运遭遇观，在圣.保罗惶惑于雅典政治，社会和文化的时候，终于不期而至。（当然，我们可以看到包保罗对于希腊文化乃及其崇拜的严重不理解和不“信仰”。）所以，马克思主义和黑格尔主义的线性时间观，恰恰是对峙于基督教线性时间观的一种形而上学（——一种形而“下”学），因为他无法把主观个体主义个体心灵救赎，也无法将之与所谓客观维心主义、个体异化论和历史观念论简单合一。后者，是涂炭个体主义，回归17世纪意识形态主义的杂种。于是，当人们逐渐发现达尔文和进化论被带进社会学和科学，又继而否定它的时候；人们在埃及，阿兹台克和其他地域发现了几十万年前的电脑，计算机，电视甚至核试器械的时候，金字塔的信息和玛雅人的信息告诉人们，线性时间观业已覆灭。虽然，人们依然习惯性地叫嚷“相信未来”…… 严重故此，雅典民主价值，人民价值和城邦价值也并不会因为现代性对她的抛却和回避而不会归来，或者说，他本来就在历史中和生活中，从来也没有离去。前此我们数落过所谓雅典审判那些伟大一员中人在否定雅典价值。但是他们的否定，正好是来自雅典民主本身运作的启示。我们看到，这里的逻辑排列正告了这些伟大人物，他们虽然言必批雅典，但是，他们的思想温床正好在此。我们可以这样予以分析之。看看美国的开国元勋麦迪逊的说法——他的观点是：主张建立强而有力的中央政府的他认为： 如果不受外部制约，任何既定的个人或群体都将对他人施加暴政。 所有权利聚集到同一些人手中，即意谓外部制约的消除。 如果不受外部制约限制，少数人将对多数人施加暴政。 如果不受外部制约限制，多数人将对少数人施加暴政。 对于非暴政共和的存在，至少有以下两种必要条件： 如果选民在某种程度有众多的、广泛的和多样的利益，那么多数人的宗教就不大可能存在，如果有也无法像个统一体那样行动。（《维基百科》） 制约论的创始本身，就在雅典。因为无论是那位改革家，他们改革的初衷和民主的元创，正好是来自制约——而相对于僭主和国王的烂权。二，当所有权力聚积到整体人民手中，外部制约，不会消除，因为人民本身的集体参与，将会自然分化出来各个阶级的权益——就像忒休斯所谓的民各司其职，使其权，得到某种实现。少数人控制多数人，是王权和僭权的起码方式，不是民主，也不是自由——而多数人控制少数人是共和的开始——他们的补充形式不是取缔多数，而是尊重少数（就像美国四年一次选择的多数决定论。）三,宗教整体来自个体，没有多数人，少数人的宗教一说——而是要政教分离；而充分肯定古代僭政，后代专制－自由——这样的分析方式，同样也是考量非纯粹民主历史长时期的一种做法；因为，美国并不提供完整的欧洲文明形态；而这类文明并非仅仅希腊和波斯具备，更要加之中国之（所谓雅斯贝斯的文明轴心说……）。这是专制－民主－自由血缘关系说的另外一种宗教启迪。麦氏多数、少数论于宗教，甚至政治，都是完全不够的；因为美国就是美国，而英国就是英国。…… 再来看看关于现代性来源的另外一种说法；这个说法，来自现代性与马基雅维利的观点之澄明，之关系。（《维基》/以下所载参考书删略；）“Political/Politically, modernity's earliest phase starts with Niccolò Machiavelli's works which openly rejected the medieval and Aristotelian style of analyzing politics by comparison with ideas about how things should be, in favour of realistic analysis of how things really are. He also proposed that an aim of politics is to control one's own chance or fortune, and that relying upon providence actually leads to evil. Machiavelli argued, for example, that violent divisions within political communities are unavoidable, but can also be a source of strength which law-makers and leaders should account for and even encourage in some ways (Strauss 1987).（意译：现代性概念源自于马基雅维利公开反驳中世纪和亚里士多德分析方法，与其用事体的实然之义，不如以事体的应然之义，以作比较选项。他尚提出政治的目的是控制和把握事体的机会和前程，并且根据天意决定是不是把事体导向恶。他争辩说，比如，暴力在政治领域中是无可避免的，而且是立法人和执政者贯彻法律和勇于执政的有效途径（斯特劳斯1987）） “Machiavelli's recommendations were sometimes influential upon kings and princes, but eventually came to be seen as favoring free republics over monarchies . Machiavelli in turn influenced Francis Bacon , Marchamont Needham , James Harrington Rahe 2006, John Milton , David Hume , and many others (Strauss 1958).（马基雅维利的荐言有时影响了国王和王子，甚至被看作优越于郡主制度的共和自由之说。继而影响了F.培根，尼德汉，James Harrington Rahe，约翰.穆勒，大卫.休谟等人（斯特劳斯1958） “Important modern political doctrines which stem from the new Machiavellian realism include Mandeville's influential proposal that "Private Vices by the dextrous Management of a skilful Politician may be turned into Publick Benefits” (the last sentence of his Fable of the Bees), and also the doctrine of a constitutional "separation of powers" in government, first clearly proposed by Montesquieu. Both these principles are enshrined within the constitutions of most modern democracies.（“最为重要的现代政治信条植根于新马基雅维利主义中，且包含孟德维尔的著名论断，“私人之恶在有效政治伎俩操控中有转向公共之善的可能”，（孟德维尔著作《蜜蜂寓言》最后一句话），而且孟德斯鸠第一次以宪政的语言提出了政府“分权”的说法。在民主宪政原则中以上两项都是庄严载入的现代性信条。”） “Modernist republicanism openly influenced the foundation of republics during the Dutch Revolt (1568–1609), English Civil War (1642–1651), American Revolution (1775–1783)], and the French Revolution (1789–1799)（“现代性共和主义公开影响了自德国农民起义，英国内战，美国革命和法国革命以来所奠定的共和主义基础。”） A second phase of modernist political thinking begins with Rousseau, who questioned the natural rationality and sociality of humanity and proposed that human nature was much more malleable than had been previously thought. By this logic, what makes a good political system or a good man is completely dependent upon the chance path a whole people has taken over history. This thought influenced the political (and aesthetic) thinking of Immanuel Kant, Edmund Burke and others and led to a critical review of modernist politics.（“按照卢梭的说法，据说他成为现代性第二种概念的做始者，他提出的自然本性和社会人类的观点认为，人类的自然本性比较他前此具备的思维更有可塑性。按此逻辑，善史善人的做法就是要择其抛却历史之全部机会。这个思想影响了康德，伯克乃至把它做成了现代性的政治观点（加上美学观点。”） On the conservative side, Burke argued that this understanding encouraged caution and avoidance of radical change. However more ambitious movements also developed from this insight into human culture, initially Romanticism and Historicism, and eventually both the Communism of Karl Marx, and the modern forms of nationalism inspired by the French Revolution, including, in one extreme, the German Nazi movement.（“保守而言，伯克争辩道，这种看法应该解释为必要的谨慎和避免基础颠覆。无论如何欲壑难填的很多运动源自于这种人类文化观，原始浪漫主义和历史主义，甚至包含了马克思共产主义和受到法国革命鼓舞的现代民族主义，以至于发展到极端的德国纳粹运动。”） “On the other hand, the notion modernity has been contested also due to its Euro-centric underpinnings. This is further aggravated by the re-emergence of non-Western powers. Yet, the contestations about modernity are also linked with our notions of democracy, social discipline, and development。”（“另外一点，现代性观念包含一种反对欧洲中心主义。成为加剧非西方权力观再次出现的一种原因。并且由此延引对于发展模式，社会准则和民主观点的抨击。”（《维基》））——这也就是另外一种反基本民主教义的、所谓后现代性和后现代派主义接轨马克思主义和毛主义之滥觞——成为西方马克思主义加上毛主义（含格瓦拉和波尔布特主义之）现代性负面大杂烩。于是，历史上从来没有的那种稳定，革命，秩序和改革，成为中国模式以来，同样既反对人民民主，尚反对（——而且无知）代议制政治的某种极权主义“自治”和被自治模式的泛滥。这样，以上所谓马基雅维利和孟德维尔乃及孟德斯鸠主义，也就野蛮地被和谐，被取缔，被都扔到后面去了——希腊共和和雅典民主，更成为卢梭主义和柏拉图主义沆瀣纳粹主义和马克思主义（理想国＋乌托邦）的负面现代性榜样。而马基雅维利在关于佛罗伦撒共和历史之延续，之承传中，一再讲到的、自由源自希腊，共和源自罗马的、那些根本没有切断历史的，无论是现代性还是古典性的李维论，抑或，梅迪奇论，都被现代性负面野蛮所笼罩，所淹没，所忘却（其实，不仅仅东方人健忘于此，西方人，也是同样。）如果按照准确的马基雅维利主义之定义，他的共和主义，是源自罗马共和——他的机会主义，是源自类似阿尔西比亚德甚至波桑尼阿斯那样的雅典抑或斯巴达机会主义（——加民主）。这是我们前此业已加以绍述之史事。就像共和＝马基雅维利一样——加上他的君主教育论；民主＝伯里克利和地米斯托克利——加上他们的机会主义论和外交主义论；于是在伯里克利，地米斯托克利与马基雅维利观点之间（——其实，是在雅典民主和佛罗伦撒共和——自治之间），这种所谓似是而非的现代性，业已不生已在，业已生长壮大。并非只有马氏懂得策略和伎俩，也并非只有客蒙和克里昂懂得贫、富权术和王、民教育（——君王统治术和人民统治术同样受到重视于希腊）。希腊人面对波斯人的时候，这些伟大的，后来成为尼克松、基辛格使用的美、中外交伎俩，利益格局和叛卖主义，不单在施行马基雅维利所谓现代性巫术，本来，这类巫术就是从波桑尼阿斯和阿尔西比亚德的衣钵中剩捡过来的——他们，甚至是希腊、罗马、基督教神话中那些寓言因素的再产生，再影响。说，所有这些东西就是现代性，就像评价希腊悲剧和莎翁悲剧，孰大孰小，不伦不类。而所谓公共之善，围捕私人之恶，更是在雅典上演的最好戏码；虽然，这个围捕出现过某些不恰当和不合理的悲剧和牺牲。但是，雅典公共广场和战神山会议的辩论和人际（关系），成为雅典人人向善的某种公共－私人空间之双向所指。这个所指和能指的双向内涵就是，他们的人人都是人人那种伟大尊严的诞生——这个辨证逻辑的内涵就是，人人，只有在她/他外向公共而非私人时空，他/她才是人。这是雅典伦理和政治的要素所在。他们是首先把僭政和王政推翻的伟大民族——而推翻僭主和国王，才是人类走向共和的人民性和平民性第一步——而第二步，才是不可以让人民和平民转向僭主和国王。这是一个双向逻辑；希腊人完成第一步；美国人完成第二步。难道不是这样吗？所以，除去三权分立这个明确的所指，善之公共与私人乃及马氏相对主义，并非现代性准确产物。这是毋庸置疑的史料所证。约翰.穆勒虽然是代议制政府的设计者和辩护者，但是他业已看到了雅典公共运动对于现代政治的含义。穆勒说—— “如果一个人能体悟到他自己除自然法则或他参与规定的社会授权外不受如何其他的外在束缚，而且如果他认为这种授权是错误的，他就可以当众表达不同的看法，并且积极努力谋取将他改变，这样，在这种地方人的能力的状态就会截然不同。毫无疑问，在一个多少能得到民意支持的政府统治下，即使是不享有充分公民权的人也可运用这种自由。……被排斥在于政体之外，非得从门外向控制自己命运的主宰者乞求，而不是到里面去进行协商，对个人来说只是令人沮丧的对一个阶级来说尤其会感到垂头丧气。 “只有当受到影响的人成为，或者指望着成为和别人一样享受充分权利的公民时，才能得到自由对性格的最大激励效果。甚至比这个感情问题更为严重的是，他就是有时要求公民在一段时间内轮流行驶某种社会职务所能得到的性格上的世纪锤炼。如果情况许可，赋予他相当多的公共义务，就会使他成为有教养的人。尽管古代雅典的陪审员和公民会议的实践的确把雅典公民的智力水准提高到远远超过古代或现代任何其他群众（——注意：超过现代群众！！！——自立），这是曾有过的事例。 “在我们杰出的希腊历史学家的记载中，相关的证据是显而易见的，但是只要我们看一看杰出演说家的那些卓越的演讲就够了，他们认为这最有效左右民众的理解力和意志。中等阶级较低层的英国人，因为他们承担着担任陪审员和教区职务的指责，于是出生了性质于此相同的好处，尽管在程度上远比不上古雅典人（！！！——注意）。这种益处，尽管不能从每个雅典公民从雅典民主制度获得的公共教育相比，享受这种益处的人不那么多，也不是那样持续不断，也不诱导他们实现如此多样的性的崇高想法，但仍然使他们在思想的广度和能力的拓展上，和那些一生之中只是拿着笔杆子或者占柜台卖货的民众相比，他们成了完全不同的人。”（约翰.穆勒《代议制政府》） 基佐说（在他的《欧洲代议制政府的历史起源》一书中）—— “……一个倒退的制度却经常试图阻止人们对古代的研究。恺撒大帝从古希腊的神话中看到了那些道德需要——这些道德需要是基督教一直试图满足的——哲学，他要求人们应当从衰败的异教历史中看到并尊重那些他梦寐以求的东西。 “根据本话题的普遍看法，有一个制度在整个欧洲都在显示或者宣告自己的存在，它明确地一直遵守同一原则，起始于同样地需要，趋向于同样地结果。代议制形式的政府几乎在每一处都有需求，都能够被认可或建立。这一事实既不是一个意外，也不是瞬间精神错乱的征召。它无疑植根于这个国家（——法国）过去的政治生涯中，正如在当前情况下它仍拥有此动机一样。 “（他拒绝孟德斯鸠所谓代议制政府‘首发于德国的森林……’）无论是国家古代的事实还是根据我们所见证的事实，可以说，显而易见的是，自从现代国家奠基之日起，代议制形式的政府就不停地在欧洲徘徊。它重复出现的次数和地点是如此之多，它的出现不能归因于任何理论的魅力或任何合作的力量。在追求它的努力中，人们经常忽略了它的原则，误解了它的性质，但它却作为欧洲社会最深刻欲望和最持久的趋势的基础，存在于欧洲社会之中。……代议制形式的政府就一直或鲜明或隐约地远远地浮现于现代社会的制度、期翼及其历史进程中”。 是的，现代性朦胧本身导致一段思想史上的悲剧。这个悲剧是这样发生的：首先，是用虚假和虚伪现代性，造就法国革命中排除复辟可能的现代性绝对（——虽然，后来，她势必以拿破仑主义回归复辟，作为开始的结束和结束的开始：对于革命而言——这是法国革命的应有之义：因为，法国革命本身，不是极权主义革命——她同样是阶级权限和自治主义的冲突——而不同于列宁和毛的反对“阶级”斗争的革命（因为他们不允许地主和资本家革命——再后来，他们又反对对资本家的革命……）。二，再用现代性中反对专制的因素，导致反对专制走向极权；这就是阿伦特等人所说的，他们“见到文化就拔出手枪”那种现代性诉求，加上，萧伯纳首提使用焚尸炉对付反对派……。三，这个现代性反拨导致的文化和传统的颠覆，直接导致后现代主义。这些价值和体制解构者，对于雅典民主和对于现代民主，一样深恶痛绝，嘻笑怒骂。因为，他们就像人们看到雅典民主的幼稚一样，他们继续着现代性、百科全书派似的唯物主义抨击（——比如，直接辱骂摩西和诋毁耶稣……）；继而对于马克思和列宁，斯大林等人给予文化神衹般的尊崇。这是一种现代性和后现代性的、对于雅典民众（加上罗马民众）本身的诋毁。东方人在接收德理达和庞德对于所指和能指之、西方文字指向和涵义的解构与批判中，看到了他们对于希腊民主和波斯自由的某种忘却。我们就是在他们健忘和歪曲雅典民主的基础上，来看待希腊和波斯历史——虽然，我们中国人，几乎根本就没有重新回到希腊研讨的习惯上来（我们在此怀念水健馥和罗念生这些希腊－中国研究者的伟业。）罗念生文集中关于阿里斯托芬“现代性”和传统性冲突的文本，启发了上述关于一个时代，一个希腊时代（雅典时代）的时代精神之考定，同样存在现代性冲撞传统性和保守性的戏份。这是理解雅典民主的另外一个角度——这个角度的出现，就像人们诠释雅典改革人物的生活和戏剧一样，被异样，同构和再现于希腊命运和神话当中——继而，增加了希腊文学和希腊政治双向增值的思想内涵；换言之，把神话和文学甚至诗歌绝离于一个单向页面和单项目录中，完全是颠覆希腊文本核心，悲剧核心和古典－未来延伸倾向之诠释的短见。这是我们会逐步展开的章节。 　 三 我们可以为雅典民主辩护的地方，恰恰因源于她的人民性和直接选举；但是，雅典民主并非生长在一个鸟笼之中，而回避来自亚细亚和欧罗巴的腥风血雨。在此内战（不好定义的“内战”——就像中世纪欧洲城邦，只有在面对阿提拉的时候，他们，才成为一种“国家”和民众——而希腊之内，含雅典和斯巴达；希腊之外，之边，就是波斯，萨尔狄斯和拜占庭）的龃龉和战争的冲突中，雅典人和所有的希腊、波斯、埃及、利比亚、印度等等各个民族相处关系的历史，则经常挣脱民主的“羁绊”而径直向着她的反面和负面权界而行。这是一种十分严肃甚至严重的、民主被包围论。这个民主－不民主关系，让后人看到了，不单所谓现代性周期和循环（——想对于传统，祖制和神话），可以依据一个伟大雅典城邦从头至尾往复一遍（甚至数遍），这个民主－不民主的关系，还使得后来的历史长线发展当中的、所谓社会进化史，也被划分为古代，近代，现代和后现代；我们说，这个划分是完全不准确和不必要的。它只具备工具运营的性质，没有本体诠释的依据。在此一点上，我们仍旧欣赏法国人基佐的价值古代观和价值复辟观（相对于革命）。这个观点的坚持和撇清，一直以来，都是基佐批判革命创新论的历史根据；甚至一如前文，他坚持否定论证，代议制政府并非德国森林产物，如孟德斯鸠所言，而是几乎遍布各个民族之初期政府形式和准形式中。如此估计，最早的雅典，虽然，不是最现代的，但是，从价值和人文选项而言，这个业至峰顶的雅典民主，依旧师范后人，无法超越；一如中国人的哲学和思想，无法超越先秦诸子。这是神秘时刻和科技时代有的一笔之划。回到原题。那么，雅典民主被桎梏和异化的因素又是什么？在什么样子的角度上，对此予以分析是恰当的？这是一个问题。这个问题，可以从远至今，也可以从今至远而看，而论。因为，一如我们常说，在20世纪出现人类癌症和癌病房（苏联，中国等）后，世界历史的民主－专制间性就似乎停止运行了。问题的提法是这样的：苏联和美国的间性运作，乃及后来之美中，欧中等关系，它们之间的运作，是基于一个非理性和不合理性，而没有源自亚里士多德，奥塔涅斯和基佐等人所谓血缘之间的，犹如西基昂之克里斯提尼和雅典之克里斯提尼之间的间性转换和政治继承之运作；并非因为偶然，或者，仅仅与出于此，不，西基昂之僭主和雅典之民“主”，就和庇西特拉图和梭伦，乃至庇西特拉图和克里斯提尼之间，尚有转化的空间。有时，全部课题概出于此。 一个最大的区隔就是，古代波斯－希腊之战和希腊内部民主与专制，斯巴达与雅典之战，并由此含括，所有温泉关和马拉松，全部萨拉米和普拉提亚之战，其中民主原则，价值，思想，人物，性格乃至命运，都有可能成为民主的桎梏，犹豫，反向和背叛。这种雅典主义，并非没有被后世之人，之政客，之叛卖者忽视；他们，也正是运用这个武器进行武器的批判。换言之，正是出于现在所谓价值规定性的准确位置，人们才有理由（——一种所谓的理由）来否定和边缘价值，制度和思想（——所谓政治正确）。他们的理由是这样安排的；一，就是国家利益首为考量；二，就是战略谋划，三，就是地缘捭和，四，或者，五，才是意识形态（价值坚持——人权争取）……这样的排列并非现代美国和欧洲的产物；毋宁说，它也是雅典民主的产物。这样一来，民主在古代被波斯，被斯巴达，被底比斯（一个倾向于波斯的民族），被N种民族的利益，殖民，资本（最初的贸易和开拓）和战争所左右，所制约——成为他们制约民主，而不是民主对其进行制约的一种繁复悖性现象。这种现象，后来被中世纪城邦和集权国家（不是极权国家）所继承。这样的利益考量，让世界上充满争夺和战争，充满自由和民主，充满政治正确中的错误——和政治错误中的正确——以至于，在此一点上，所谓现代性马基雅维利主义的价值相对化和政治投机化，一次次印证了民主的历史，就是不民主的历史；就像阿克顿作证，自由的历史，就是不自由的历史。于是，21世纪一个艺术家认为全世界实现民主（在物质化总需求上），必备五个地球（参考吕贝松电影《家园》）这是一个悲观的估计。撇开这个估计不谈，我们回到原题。如果雅典人在面对战争和内政时期，不得不考虑外交斡旋和谈判机巧，不得不考虑拉友去敌，和拉敌去友，不得考虑殖民和放逐，回归和自由，不得不考虑和平和妥协，战争和逃亡……他们的民主之水至清无鱼的状态，就会不日发生；每当这样的时刻出现，危机紧随而至——这不是不民主的危机，而是民主之，自由之，和平之危机。于是，当人们阅读希罗多德和修昔底德的时候，人们发现他们的所有改革者都有成为机会主义者甚至背叛者之可能。我们业已举证波桑尼阿斯，地米斯托克利，阿尔西比亚德，甚至伟大的伯里克利，也不能幸免。他们的故事成为佐证所谓雅典－希腊帝国－民主（殖民——自由——战争——外交－背叛）这个逻辑的延伸。尤其是阿尔西比亚德远征西西里的失败，凸现了这个两分法“民主”“帝国”的分野。这个逻辑既是当时政治外交所需之逻辑，后来成为民主－帝国战争和资本的逻辑——更有甚者，成为今天他们（美姑，欧洲政府沆瀣极权主义政权的逻辑。这样，所谓雅典审判，不是审判雅典的内政，而是审判其战争，外交和国家利益？这个提法难道不是非常可笑的古为今用吗？ 阿尔西比亚德和西西里远征证实论述了这个几乎是亘古不便的道理；民主意志的延伸就是帝国主义——而海上民族（——水军，水手和他们的统领，改革者和民主领袖）成为这个民主－殖民－战争的表率；而改革家的头衔，自从颁发给伯里克利或地米斯托克利以后，他们统统成为“帝国主义者”；而且这个头衔就像民主一样承传有后，达于现代。其中值得玩味的是，这样的改革者历程，在完成第一次世界大战以后戛然而止。在此之后，改革－民主－殖民－战争，成为真正的民主世界和极权世界之战，而且这个热战在二战后时期转变成为冷战，而且是摧毁苏联负面帝国的伟大冷战。这个冷战据说是在苏联解体以后方为停止——而又在普京复辟（——负面复辟）后卷土重来；而实际上，这个冷战的本质并未因为苏联的解体而结束，因为还有CCP。这是一个转捩点。在此之前，日本效法欧洲民主－殖民－战争的历史成为第二次上演的悲剧，成为一种对于世界人类的嘲弄和自戕：因为他们那些伟大思想家和改革者如富泽谕佶，大隈重信一类人同样是典型的帝国主义者——而他们就没有克列孟梭和迪斯雷里那样侥幸，成为德雷福斯事件和宪章主义运动的正面参与者和维护者。……回到希腊。海上改革这个概念当然相对于陆地改革这个概念；而后者正是波斯女将阿特密西亚拒绝和反对在萨拉米和地米斯托克利决战的原因。希罗多德对此少数详尽。阿特密西亚的观点导致了认可雅典海上强国，改革强国和改革强人的观点（——虽然，这个杰出女人对于后来薛希斯战败给予了特出的鼓励，因为他们业取夺了雅典于一时……），继而，这些改革者马上转变为帝国主义者。伯里克利是帝国主义者，地米斯托克利是帝国主义者，而关键人物阿尔西比亚德当然是不折不扣的，后世马基雅维利似的的、典型的帝国主义者。除此之外，雅典人内政的约束和不约束——他们的荣誉感在远方的特殊的异香请调——还有，他们所谓的“爱欲－城邦”这个欲念和雅典侵略的结合，使得改革民主派成为远征西西里的典型帝国主义行为。于是，民主之阿尔西比亚德和殖民结构契阔一合。这个传统在今天的人们看来，几乎完全被予忽视。一如前文，西方人重新思索雅典经验，并未关注或者特别关注这一点；他们只是纠缠在人民，民粹，德莫斯，直接选举和广场辩论之正面意义和负面意义上——而只有阿伦特和少数看似左倾右派中人才尖锐地、一针见血地、不乏深刻地挑破了这层关系。 ——放弃土地的观点，是雅典人开始海上生涯的关键转折，“雅典人能够放弃被劝导放弃阿提卡甚至城邦自身，而不愿意他们热爱的自由就不会再感到惊讶。……他们放弃了土地，这也许是束缚他们的最后的限制。”（萨拉米战役以前地米氏的战略决策。）（S.福特《统治的热望》/下同） ——殖民观点，“雅典人从来没有忽视对帝国理论的捍卫。……管理他人或对他人的统治本身就是最高的自由形式——这是一个我们不承认的事实，但雅典人热衷于此。”其哲学或政治根据就是，民主从集体民主发展成为个人民主或者主义。 ——解放与帝国主义，“首先是独一无二的民主制的建立，然后是波希战争以及波斯人战败带来的契机，带来了雅典人充满爱欲的大胆以及相关的一切：不道德或不虔诚释放的帝国主义冲动以及追求这种冲动的力量。（修昔底得）即一种以人类能力解放隈特性的民主制，不可避免地会走向帝国主义。” ——阿尔西比亚德和西西里远征导致的帝国主义，（此书把阿尔西比亚德翻译为阿尔喀比亚德，把伯里克利翻译为伯里克勒斯，等等），“一些最大胆的城邦与它们无畏指挥官中最大胆的一位联手。”这个大胆就是意味着后世马基雅维力利主义中种种机会主义策略和投机主义人格。因为帝国主义就是一个投机。（有正、负俩面。） ——雅典人对阿尔西比亚德，雅典人在重视，重任，欢欣，怀疑，厌恶，疏远和否任该氏一个大周期后，表达了一个惊人观点，“雅典人对于后来阿尔西比亚德表现出的厌恶，部分来自于他们自我认识以后的震惊。雅典人最不喜欢或最不信任阿尔西比亚德身上表现出来的和他们共有的特性。”（这是怎样一种精彩的分析：苏联人身上，德国人身上和中国人身上，都有类似异国之阿尔西比亚德之特性乎？）呵呵。 ——他比较马基雅维利更早知道帝国力量不可以保持静态，“他必须保持扩张以防止可能的攻击。”可是雅典人和他们的这个领袖的冲突是，“他们想要扩张性的帝制但无法容忍帝制所需要的强力领袖。” ——他指控民主，是因为“没有他这样的人物作城邦领袖，就造成了政治上的无序和派系斗争。民主作为一种政体有一个不能容忍的缺点，即他容易受其领袖影响，他们将他变得象群氓制度那样坏了。”而于此相反，阿尔西比亚德还把民众与民主做出区分——他自己站在民众立场上。 ——就像伯里克利一样，阿尔西比亚德也希望可能的话，应该中止民主一段时间，“甚至沉静而谦逊的伯里克利达到的权势，亦是民主制的暂时中止。更卓越的政治家将通过他们的行为，使这种暂时的中止即便不是更彻底也会更显著。（阿里斯托芬：《蛙》）‘最好别在城邦里喂养狮子，可一旦养了，就得迁就它的脾气。’” ——阿尔西比亚德虽然不想象僭主那样用武力索取所需“以为靠劝说的力量可以得到他所想要的东西，”但是，雅典人粗暴对待领袖的态度让他大失所望，他暗示了，“真正伟大的政治热望都是僭主式的。”呵呵。 这里，我们只是提出另外一个课题。如果按照我们“教条主义”的说法，希腊－波斯的外交原则和内政原则，如果可以通融的话，那么，这是因为奥塔涅斯自由主义和波斯专制主义与雅典民主的关系所致；换言之，他们的共识基础，就在于大流士王权的选择融和了波斯寡头和色诺分之“老寡头”的民主批判。这一关系和这总关系，并非后世极权主义割断历史和屠宰人脉的毫无关系说（——第三帝国没有历史依据）。但是，这个理论上的毫无关系说，却在各个国家、各种政客与极权政客之间流连忘返；乐不思蜀。自由主义和极权主义，从来没有象今天这样热络和得意/得益。他们似乎在援用从奥塔涅斯到柏拉图的转换政权说和自由威权说，打造了一种只要是资本，而不问涞源的哈耶克主义变异（——如果哈耶克主义仅仅停留在防止工团主义和社会主义取得政权上，且恪守资本主义权力有限体系，施行市场之手（看不见的手？）之操作，那么，这番举措对于业已形成的红色资本毫无牵制，隔岸观火；更何况奥朗德，默克尔和奥巴马不断地趋之若骛，朝贡于兹，勾结这一暴发户……）。 　 四 　 于是价值说的历史定位变得十分重要；她的定位超越了资本和民主，因为后者也是一种几乎被利益和扩张埋没的政治手法和国家理念。价值与民主做成的文化和人格，在雅典的命运故事中俯拾皆是。阿里斯托芬和修昔底得关于爱欲－城邦的价值，政治和政权故事，充分证实了这种关于价值地位的称述（——如果不是作为陈述，也可以作为表述——因为在解构主义者法国人德勒兹那里，两种价值体系和意识想太都被解构了——他的关于主体陈述转变为相应表述的那种说法，给他所谓颠覆能指给出了解喻－而非界喻和结喻的结果。这对于没有阅读他的著作的人当然是十分费解的。……简而言之，德勒兹要解构两种价值体系；1，就是所谓祭祀导致陈述为转述的那种宗教教衹/旨；2，就是他所谓克里斯提尼形成的广场话语。于是在此一点上和我们较量于亚德是非，自由和民主。德勒兹认为的欧几里德几何政治和我们前此所谓柏拉图理想国政治在所指的含义和试验的前提上似乎耦合于斯。德勒兹认为这个欧几里德的纯粹模型和空涉计划成为政治理想——也就是能指范畴的一种反动——因为实际上的社会形式和内涵并无次等之方圆（德勒兹《千高原》－大意）。这是一种误解。因为欧几里德涉及的“空想”形式不过就像语言本身所涉及的那样并无企及巴别塔的实质，而是一种对于后来所谓科学定义的某种发挥和写意——他并无涉及社会和政治的强行试验的意志和表述——这种表述，是由共产主义和极权主义做成的。那个结果，就是：乌托邦动物庄园（里面的新“欧几里德”能指）。在此一点上，德勒兹所谓的欧几里德空想，一种指涉价值与能指的定位，不单在古希腊人那里，即便在近、现代人那里，也不会奏效；就像我们中国人所谓，无规矩，不成方圆——此方，此圆，当然不是要回到纯粹理念，原型和理想之圆，而是一种度量和测试社会和人格的规矩——也就是，中世纪讨论名－实之间关系的一种正界。所以，德勒兹关于宗教表述和雅典改革之能指（意义）之“颜貌”（无言，相对，测视，互补等等……），之含义为0的说法，实际上，就是一种历史能指和价值能指否定说——这个说法，就像他结构分子解构和解构“克分子”结构那样（他所谓纳粹集合分子和克分子结构；每个人都是黑洞！云云），不过是同语反复；一如他自己所云——所有所指之和是不是能指——这本身，也是一个假问题；就像他虚拟：是战争机器指挥国家，抑或，国家指挥战争机器——那样一个假问题；而于此同时，他的超越国家说的国际资本联营集团囊括了社会主义，苏联、中国(?)——而实际上，设置了非价值之价值和非能指之能指；这就是我们所谓的G-2结构的“价值”和资本。 ……原谅，此段涉及德勒兹过多，是因为，他，居然要一般性，空泛性和无理性否定克里斯提尼的广场主义……）。这里，只是主要称述修昔底德的一些论述。……这种价值称述（为了避开“陈述”和“表述”，呵呵），在雅典－伯罗奔尼撒战争时期之阿里斯托基顿和哈摩荻乌斯同性爱欲故事中，得以一种展现，一种象征，并被后人用各种艺术形式予以遗存和鼓吹。而在当时，关于这个故事的内涵，却是正、负两面之价值皆备而争执多出。因为首先，这个爱欲故事以弑杀僭主为由，产生同样两面的争议；僭政，是不是可以以杀人为延续，抑或，僭政，必须以杀人为延续。后世的人们认为，弑杀僭主，正是平民起义而求平等之开始，那么，弑杀之民主和民主之弑杀，是不是可以划等？再就是，关于雅典情公（伯里克利说法）究竟是关乎城邦，还是关乎男，女——而同性之、爱欲之考量，又是如何。当然，我们删略了同性恋考证一类话题，虽然，阿里斯托基顿爱恋着比他小十岁的哈摩荻乌斯。这是两个雅典男人的故事。他们两个人的爱欲，之所以变得十分重要，也是因为，他们的爱欲牵涉到弑君戮主。这是一个伟大的时刻吗？何以，后世给予这个做法歌功颂德（如，我们在维基上看到爱伦坡对此写诗歌颂之，等等。）但是，这个伟大时刻同样被雅典思想者正、负两分。一派认为，因为他们杀死情夺于之的僭主，就是将爱情一日从僭主之爱夺回，变成个体之爱之实现；再一日，又可以从对于僭政之爱，通达个体之爱，做成雅典式公私兼顾之爱——因为爱城邦，就是爱僭政，爱民主。反对派否认，认为，此等行径，等同于公报私仇，抑或，以私寻公。再是，如果雅典人可以公私兼得，熊掌兼鱼，那么，尚有一个西西里远征时期之雅典“情公”之恋，之存在：那就是，他们爱恋西西里－远方－异乡，他们把阿里斯托基顿和哈摩荻乌斯当作了帝国主义之爱之试验，之实践。于是，结合上述我们绍述之阿尔西比亚德的颠来倒去的故事，阿里斯托基顿和哈摩荻乌斯的故事也同样颠来倒去——成为一种双面价值的体现和应证——在此一点上，看似表面，德勒兹一类后现代主义的“相对论”才可以得逞。这是一个笑话！于是，诗意释义的结合部，倒是成为人们议论文学和政治的结合点。在此一点上，用政治衡量文学却是比较可行的；而用文学衡量政治，就会出现很多是非，危险和错误。因为政治讲一种具体的得失和是非；而文学讲一种永恒之。那么，什么是永恒之雅典精神？又，什么是一时之政治价值？这是一道无解之义。因为文学涉及的特殊，并无在政治一般中得以诠释：就像评价斯大林于二战之得失。但是，希腊文学或云希腊悲剧的政治启示，还是有人有备而来，予以分析之。我们看到此类书籍也多。其中《古希腊政治的起源》一书，就是一例为之。作者（梅耶）说了很多关于克里斯提尼的话（书的中译把克里斯提尼翻译成为克莱斯特涅,伯里克利翻译成伯利克勒斯——从二公名称之英文发音看，似乎这样翻译，亦可也。）在他关于希腊悲剧之政治意义上，他说的话更加明确而清晰。他的说法有成总结于兹：（关埃斯库洛斯的悲剧“维基”的基本介绍是：《阿伽门农》（Agamemnon）《奠酒人》（Choephoroe）《欧墨尼得斯》或称《复仇女神》（Eumenides）上演于公元前458年，这三部悲剧构成三连剧《俄瑞斯忒亚》（Oresteia）。）梅耶认为，（译者把《复仇女神》翻译为《和善女神》——是事出有因……），《俄瑞斯忒亚》的成剧背景恰好是雅典贵族议会失势的时期（公元前458年）；而贵族会议事由贵族派领袖喀蒙领导，而埃菲奥特斯争夺其领导权。他让雅典人自由酒杯斟酒太满，喝得烂醉（普鲁塔克）。于是雅典人中民社和贵族博弈于统治权的争夺，而民主概念政治浮出水面。梅耶认为，《和善女神》（Eumenides）一剧正是反映此史。 1，他说，“在梭伦时代——第一次形成了宪政的概念，并从中发展出城邦的合理制度。其后就是所谓民主制度的发展。” 2，复仇女神追捕俄瑞斯特斯，但是阿波罗给予他赦免，诸神把这件案子交给了雅典娜审理。“阿波罗代表着贵族统治与赦免，而雅典娜则是民主制与血缘关系内部法制化的象征。”（梅耶/下同）。当然，有人并不同意这种说法。认为是所谓“新旧神谱”在舞台上同时出现。 3，复仇女神被修正为和善之，是一个说法；是因为城邦要从冤冤相抱的恶性循环中摆脱出来，走向城邦新制，也是“个体向互相依存的公民身份转换。” 4，据说，此举也说明在神属希腊世界里面（不是无神论世界——）宙斯从暴君转变为“形事有度、富于智慧并将世界带给全世界的君主——《普罗米修斯》。也就是所谓异乡人宙斯转变为广场宙斯。这是非常有趣的转变！ 5，《阿伽门农》中民众对于“杀害阿伽门农的克吕泰墨斯特拉的统治无论是对家族还是对整个城邦而言都是令人难以忍受的。”“《奠酒人》中的特洛伊女奴的合唱词将这种暴政暴露无遗。” 6，旧法权和新法权的变异；“剧中雅典娜法庭的设立，正是现实中公元前458年期间理性诉讼程序的建立互为表里。” 7，母亲弑杀父亲，那么，俄瑞斯忒斯是不是可以弑母？而吕克泰墨斯特拉是不是可以追杀阿伽门农？……“杀夫和弑母更加邪恶（反之亦然），那么这样的论证定然会是十分荒谬的。埃斯库罗斯既无意对婚姻制度进行仲裁，也对家长制的理论毫无兴趣。”（A.Lebeck《俄瑞斯特亚，语言与结构研究》）。 8，作者提醒读者，一个新兴政权总是具备显著的党派特征；埃菲奥特斯的所谓民社体制和喀蒙（客蒙）的贵族体制（民主），体现出剧作者关于“法权秩序的冲突”的深刻洞见。“这是较自由的民主制和更受约束的民主制之间的一场较量。”（后者离开僭政就差五十步了？） 9，“法庭的介入表明一种以公民为基础施行正义的方式足以作为神属统治的标志与象征。”“关乎真理的问题就变为了如何取得一致意见的问题”。 10，剧作最后影射了喀蒙离开雅典而“暴民解散了议会”那个史事——于是贵族与平民之间的斗争，最后，转化为“人们甚至必须承认并接受无产公民的权利”。 11，本雅明认为，希腊悲剧强调神话与英雄——而巴洛克悲剧则强调历史与“国家主权”——一方是希腊人的城邦与宇宙，另一方是现代思想中的国家与单一神；一方是希腊人的神学政治，另一方则是近代意义上的政治神学。” （其实，中世纪自治，无论强调还是否之，它也是照样和马基雅维利的著作、观点和风格遗世长存；而神圣罗马帝国，也就是，既不帝国，也不神圣了；也就是“国家主权”——这其实反过来证实了“神圣们”的智慧和无为——因为，无为，就是有为；这是需要证明于本雅明的地方。 这个辨证就像今天的欧洲国家和欧盟之间的关系一样，是一种统一政体、还是单一主权之间的、几乎是似是而非的课题。这个问题同样似是而非的答案就是，民主——集权（不是极权）和自治的互相满足。） 最后，涉及雅典喜剧作家阿里斯托芬。关于他的喜剧在雅典政治中的影响，历来争议不断。但是，结合我们的简单观察，阿里斯托芬的观点和埃四库罗斯的观点相差无及。他们都是反映所谓历史阶段论的一种人文表达。只是坊间流传之所谓柏拉图在《会饮篇》里面和阿氏文本之间有着一些微秒的差别。当然，阿氏比较埃氏的背景，更加牵涉一种历史，人文，神话和神秘性质而略早于埃斯库罗斯剧作背景的伯罗本时期。而在关于希腊僭主和僭政关涉法律，法制，政治和民主上，他们的观点大致相同。这个相同，表现在一个最为基本的看法上：民主，如果导致帝国，希腊命运的悲剧，就会发生（而我们一再强调，如果当代民主结合于极权主义，人类命运之悲剧，照样还会发生——这里，会出现类似解构主义和现代主义之间的某种认差；这种认差就是，解构主义（类似德勒兹，德理达等）认为，一切价值相对主义，法权相对主义和人文相对主义，一开始，就表现和作用－不作用于历史——而民主，作为一种基本结构和界构，她，同样，是可以解构和解喻的；她不过是一种能指虚幻。而现代主义，其实就是排除负面之，强调正面之；负面之，就是法西斯主义，列宁主义；正面之，就是“荒原”——两次世界大战间隔的悲观——过后的民主浪潮）——于是，民主可以成为核心和能指于政治，也可以不成为核心和价值——而只是期待没有国家，城邦和神－人之间性所谓的拆烂污。这就是德勒兹所谓的后现代解构；而且，他还对于苏维埃和中国社会主义给予了某种解构主义辩护托词；无外乎就是，中国的某种资本主义和苏联的某种社会主义，都不是希特勒式的极权主义而是特色极权主义；这种极权主义可以结构世界资本主义，成为一种资本所指和内外结域……）这样一来，阿氏所谓僭政取代民主以后，僭主也好，民主也罢，他们的野心，也会随着时代的变更而变更。一种僭政－民主的间性运作，就会体现阿氏对于雅典批判的精髓。这里的大概绍述如此：（“维基”关于阿里斯托芬定义：“在欧洲古代阿里斯托芬被看作是旧喜剧的三名最伟大的诗人之一（贺拉斯）。阿里斯托芬死后柏拉图在他的作品《会饮篇》中将他作为人物之一。柏拉图在《苏格拉底的申辩》中宣称，苏格拉底被起诉与阿里斯托芬的喜剧《云》有关。阿里斯托芬的作品不仅在其当代，而且后来也在罗马和亚历山大港获得欢迎。它们对欧洲的政治幽默（特别是英国文学）也有影响。歌德加工了阿里斯托芬的《鸟》，并在其前言中称阿里斯托芬为‘优雅宠幸的顽童’（ungezogenen Liebling der Grazien）。”） 1，……“无论如何，佛罗伊德和《鸟》有着广泛的一致：礼法最初不是约束了，而是助长了僭主的天性。”（路德维希《爱欲－城邦》/下同） 2，“将礼法强加于异邦（即属于雅典最优秀传统的帝国主义历险）”。 3，“在阿里斯托芬的论述里，属人的本性式非人的。只有礼法授予人类理式”（于是上述辨正就产生以下悖论： ——礼法负面：僭主礼法。 ——礼法负面，自然，人性；因为自然（法），人性（僭主）负面。 ——礼法正面；无所适从，人形神，代表人类执法——阿波罗－和善女神－雅典娜（法庭）。 ——礼法正面：民主，宪政。） 4，“礼法在人身上发现一种爱欲”；这是所谓“圆人“（升华成人以前的人类性状和人类本身）“前政治的爱欲”——一种昆虫的血腥社会。 5，人类“信奉人性神”……“祖外婚和弑父禁令构成了《会饮篇》演讲中第一部法律的两个侧面。” 6，“第一次罪行造成了人形神的产生。” 7，礼法－家庭－城邦。 8，“诸神在这个意义上是所有立法中最有效的：它们是拯救所有礼法的礼法。”神的出现在古希腊是为了“法律效率”。 9，《鸟》中，“珀斯忒泰洛斯（珀斯忒泰洛斯设计建造鸟城(云中布谷国)，使飞鸟成为宇宙的主人，接受了众多来访者。其后，普罗米修斯劝告珀斯忒泰洛斯利用神界饥荒要挟宙斯把象征主权的女儿巴西勒亚嫁给他，最终珀斯忒泰洛斯如愿以偿，被奉为神界至尊。——资料）杀掉僭主后，就马不停蹄地自奉为新的僭主”：“获得解放的欲望和统治欲望除了程度上有所差别，没有什么不同。” 这恐怕就是古典与现代之间价值走向的变化与疲惫吧？