2013年7月19日星期五

实践检验真理 —— 一个有缺陷的经验判断


实践检验真理 —— 一个有缺陷的经验判断


刘自立

实践检验真理,这个说法,最初见诸五十年代苏联真理报;它其实是一种马克思主义语言,而不是通常西方(甚至东方)语义上的哲学议题;西方主流学派在此问题上的提法,往往和认识论和本体论纠结并证且互相缠绕——也就是说,在厘清认识主体主体认识的同时,西方哲学往往会陷入认识论和实践论(从属认识论)的纠结——也就是说,认识的主体和主体的认识之辩证法,使得本体问题——是,还是不是(存在,还是不存在)——变成一种语言和语义锻炼——也就是To be,or not to be以区别中国语义中的“是”,还是“不是”这个简单判断——这个既是语义(判断)又是存在之间主观-客观的思维方式,为我们所不容纳且不熟悉……。在此前提下,实践问题,本来从属于之。因为认识主体的辨认往往和主体澄清的某种方式关联。回到前题。实践检验——完整说法:“实践是检验真理的唯一标准”——其间,语义不明是非常明显的。1,实践的主体尚未表明;是一个没有主体的动词或者动名词主语吗?也就是,谁的实践在,或者要,检验谁的真理?(是不是权力操控和权利为之,只涉及利益——成本范畴;而不涉及普世价值?

2,既然真理在后,那么,检验业已是真理的实践(在后),是什么分析?又如何定位——既然检验的已是“真理”,何必检验之?不是同语反复了吗?准确的(他们的)说法应该是,实践是检验(它)是不是真理的标准。

3,圣,俗两个领域的真理和检验不同——你无法检验耶稣的真理;在世俗领域,实践主体不是超验而是已然,不是超验而是经验;而世俗主体检验又涉及社会学和科学两大范畴——而科学实验和社会实践之检验不同。

4,“真理”和“客观”的说法,在近代哲学领域往往冠以前提;就是要反对绝对真理——而反对绝对真理的平台(民主宪政代议制政府)却几乎和宗教平台前后出现,且一开始,就固定了任何实践也无法取代和超越的那种真理(范式);民主,自古以来就是真理的说项和实践,他的检验本身是历史而非任何运动,战争,政变,易帜等等(“四人帮”倒台并不能证明任何真理)。

5如果取消实存和客观真理而代之以逻辑实证论和现象主义主观-客观相对论,那么,真理的相对性和实践的相对性同样明确。(德勒兹和德理达一类人的传统,本体甚至历史取消论—— 一切历史的都是当下的——,成为僭越西方主流价值观的后现代主义观念。)

6,暴力(负面之),僭越(负面之)和独裁式的主体实践并不带来真理,而是真理之反;是语言暴力和真理暴力的证伪之物。这个真理论和20世纪极权主义密切相关。

7,所以,如果给社会主义实践加上前提和条件,结论是:它并不产生真理。)

以后,到了七十年代,胡耀邦等人拿起这个武器批判毛主义真理论(所谓“凡是”……理论)。这个背景说明比较四人帮时期中国人和胡耀邦派的某种进步。但是,实践检验真理,这个说法,在整个西方哲学史中,却是一个早就被人诟病偏颇的“真理论”。这个真理论的来源,既是杜威实用主义真理论的异化;也是逻辑实证论真理批判论和实存批判论的余绪(从反面论证之)。以上两个论断,都忽视了实践和真理的先验定位论——如果说,宗教定位的本体论和哲学定位的本体论发生冲突,那么,哲学本体论是不是应该让位于之。不好说。这是一个深刻的议题。(可见哈耶克和胡塞尔讨论间性主体——客体那种叙述,分析和互证——

在阅读了哈耶克《感觉的秩序》——导读(汪丁丁撰)后,给友人的一份信函中,我这样认为,“1,哈耶克本体设定论的非本体设定倾向十分明显;但是,政治本体论,似乎和哲学本体论发生矛盾的地方就是,完全的不可知论,只能是相对的不可知论的产物。

2,哈耶克主义哲学的相对主义现象学特点极其明确——但是,这个哲学定论导致后现代主义、相对主义的产生而不是民主(自由)确定性价值的宿主于论述。

3,后现代主义和哲学不可知论确定相对主义政治范式的历史更动性能;但是其实政治范式无法更动(见普朗克等)——这区分了科学范式的演进,革命和解构——因为政治范式,不是科学范式。

4,所以当哈耶克政治经济论述触碰哲学和现象学的时候,他的,类似胡塞尔主义“悬置论”,并不能通俗解释他的系列概念:元法治——元法律;一般性原则(不成文法);理性不及原理(邓正来式翻译);历史不设定论(自由秩序原理)等等。

5,但是,他的计划-社会主义设定论之驳斥,和他的西方价值,制度,政治不设定论,互相矛盾,无法自圆其说。

6,他的对于非理性(权力)设定论和文明阶级论(精英设定论)——以相对于亚细亚非文明论——乃及社会主义政制中一部分人先富起来论——导致的秩序不自由扩散,成为WTO反对挂钩中国人权原则论之结局平;也成为现在世界资本庸俗化和权力化结构之价值解构论(虽然拿他的权力治衡主义,依然可以反对社会主义。)

7,总之,哈耶克哲学的摇摆和矛盾,让他成为一个摆动哲学并不成功的所谓舵手。

8,汪文关于哈耶克比较胡塞尔之处,刚好也是这个考虑。见下:(《哈耶克感觉秩序》导读汪丁丁):“因此,涉及‘悬搁的悬搁’(《全集》)。或者涉及一种交互主体性的还原,一种新的哲学孤独性——其中‘共同体’的意义失效了;”。

但是这个说法并不彻底而结论也不一致——胡塞尔期望代替宗教本体论的哲学本体论之悬置说,也无法自圆。

参考(施皮格伯格《现象学史》):“《自我的历史 ——胡塞尔晚期时间手稿和《危机》中的“原-自我”》中,迪特.洛马说——Shigeru Taguchi在其新近出版的、关于原-自我的研究((Dordrecht Kluwer2006)中以同样的方式深入展示了原-自我。正是这种自我实行悬搁和‘行现象学思考’。

例如,《危机》中的原-自我不是形而上学玄思的、超个体的自我,它并不意味着‘数量上的一’,因为单数和复数在这里不再有意义。当然,棘手的是去规定‘彻底悬搁’的确切意义,这种‘彻底悬搁’导致《危机》的原-自我。

“这涉及到先验还原的一种再度深入的运用吗?更确切地说,是在业已实行的、但仍总是搀有素朴性的先验还原吗?(胡塞尔《全集》)因此,涉及‘悬搁的悬搁’(《全集》),或者涉及一种交互主体性的还原,一种新的哲学孤独性——其中‘共同体’的意义失效了——的产生吗?随之,人称代词我、你、他,她,我们等等的整个意义结构失效了。因此,原-自我在此是匿名的自我,它不可能再有名称。因此,《危机》的彻底悬搁比揣想中更接近第五《沉思》中的原真还原。Taguchi想区分‘彻底的’还原与原真还原的努力(见上),因而最终没有令我信服。在我看来,从系统的角度出发,我们能在‘彻底悬搁’中再次明确地看到对于他人的共同成就之先验的经验领域的原真还原。’”
“胡塞尔写道:(我们必须)‘明察到,当哲学家终于清楚地理解他自己是作为起源性地起作用的主体性时,先验哲学就越真实,就越能践履其作为哲学的使命,它就越彻底;最终,它完全达到其现实的和真正的此在,达到其现实的和真正的开端。’”(参见自立《形而上学辨》)
这样一来,上帝——恺撒之间的关系论题,就会被陈述得比较得体。这个陈述的原来的定位,就是康德的二律悖反——也就是人文主义和宗教-先验主义的、不可互文论和不可替代论。康德关于人是目的,不是手段的强大论述,和他的道德律令说,同样强调了二者不可合一的那种政治和宗教的契合-疏离之辨正。(但是关于法律的普遍性和个体的特殊性之间,尚存在某种辩论——

“本书显然不可能就康德哲学对宪政发展的影响做一充分的讨论。我们在这里仅讨论由青年洪堡(Wilhelm von Humboldt)就‘政府的职责及其范围’(The Sphere and Duty of Government)所发表的极为重要的论著;该著作在阐释康德观点的时候,不仅使‘法律自由的确定性’(the certainty of legal freedom)这一为康德经常使用的术语得以广为流传,而且从某些方面来讲也成了一种极端立场的范例;这就是说,他不只是把国家所有的强制行动都限定在执行或实施先已颁布的一般性法律方面,而且还宣称实施法律为国家唯一的合法职能。

“这种论述未必穷尽了个人自由的观念,因为个人自由的观念还将讨论何谓国家所可能具有的其他非强制性职能这样的问题。需要指出的是,日后那些主张法律国的人士之所以时常将康德式的法律自由与个人自由这两种不同的观念混为一谈,亦主要是受了洪堡的影响所致。”(哈耶克《自由秩序原理》)

于是,在经验和超验问题以外,尚存在一个群社与个人的间性区隔——这个区隔,并不会仅仅因为卢梭强调的“普遍意志”而导致法治上的名实之争和群己权界;……此略。)


所以,当人们说实践的时候,一个不大不小的潜在因子就是,你,不知道这是一种宗教文本、还是政治文本。如果说上帝指导实践且背书耶稣等人(等神)的活动,那么,检验一说,只是来自圣经文本和其语义和其寓言,他本身没有被人类实践检验的必要性。说,奇迹,来自人类实践——这个说法和圣经不合——说实践,来自耶稣,这个说法和俗学不合。于是,有什么办法说明以上二者可以兼容,互文和互相检验呢?这是一种践约和僭越的想法。在神权主义时代,这个原则的突破,只是来自神权和王权(加之民权——共和——自由——民主)之间,并不涉及文本“真理”的、那种持续了几百年、上千年的互相斗争。人们看到,在这类斗争中,最后的妥协,战胜了最后的“真理”(就像德理达说,辩证法只有分题,没有合题——而有别于马克思主义的,黑格尔主义的合题强迫论和战争论——独裁主义)。于是,西方中世纪以来的“元法治”精神(见哈耶克《自由秩序原理》),成为人类历史以后之法治-政治和法治-法制的一种渊源。在此渊源中持续推论的哈耶克主义,就是强调人类和国家推动政治和法治精神中,那种颇带宗教不言自谕,不言自证的,类似元法治,不成文法,理性不及推断和结论(见邓正来译文),一般性原则的准政治和准宗教合一之论点(也许他无法他谕而只能不言自明?!)……乃及个人人权权限不诉诸文字和法规——因为按照麦迪逊原理——个体自由权限如果被写入法规,就会自然破坏了那种不可计数和无法规约的自由精神与行为……——

“《美国联邦宪法》与此处讨论相关的另一个重要特征,乃是其保障个人权利的规定。一开始决定不将一项《权利法案》纳入《美国联邦宪法》之中的各种理由,与后来说服那些甚至一开始就反对将《权利法案》纳入宪法的人士的种种理由,在美国宪法保障个人权利的规定方面,具有着同等重要的意义。

“亚历山大·汉密尔顿(Alexander Hamilton)在《联邦党人文集》(Federalist)一书中明确阐述了反对将《权利法案》纳入美国宪法的理由,他指出,‘将权利法案列入拟定的宪法之中,不仅毫无必要,甚至还会造成危害。权利法案会对那些未授予政府的权力做出各种限制性规定;而正因为如此,权利法案将为政府要求获得多于已授予的权力的主张提供貌似有理的借口。

“……这无疑是建构性权力论(the doctrine of constructivepowers)者所能抓住的诸多把柄中的一个例证,而这种结果则是那些鼓吹权利法案的人的盲目热情造成的’”。(《邦党人文集》,《原理》等)。

故此,人们(比如哈耶克)冀望于法治体制的道德诉求,成为制定法制的元道德精神和元物质体制(一种民主自由的不变范式——这个范式不受不可知论的前景观瞻——也就是,民主的过去就是民主的未来——只是区分其古代,近代和现代制约,等等——而不是要创造一种未知的反民主体制)。没有这个超验的道德诉体,人类法制和法治的建设和实施就会遁入空门而呈现虚无主义的情形。这样,就连完全趋同于胡塞尔的哈耶克本体论者,也为宗教超验主义和康德的律令,上天,让出了路径和门槛。这是西方二元精神的潜在和显在结构的一种哲学表达。这个表达,从来没有以实践检验真理出现在任何哲学史料之中。

所以,回到人们所言侠义之实践论。人们自然很快就会发现,这个实践论的实用主义本质。这个本质,其实,就是国人所谓胜者王侯败者寇那种庸俗定义中的价值否定判断。这里的胜利论,成功论,统治论,全部来源于对于康德主义(甚至包涵笛卡儿主义)的背叛。这个背叛的全称就是社会主义和马克思主义。马克思主义的实践论,首先否定了价值取向,人权判断和阶级权限等等论题,把实践(也就是社会主义实践),变成某种涅恰耶夫主义中诬赖和无耻的不择手段主义和方式——这个方式在列宁,毛身上—— 一半,在中国之孙文身上表现的淋漓尽致。他们那种出卖祖国,只为胜利(利益)和残忍无道的所谓实践,确实在将近百年的时期,成为他们检验真理,包涵成功和超越宗教的所谓社会主义胜利。这个胜利带来的全世界影响之一,就是把实践从政治-宗教的伟大典故中,凸现为一种道德和宗教毁灭论——继而,再在人文主义领域中,彻底消灭人类一切文化和道德(也就是毛之批判封——历史;资——西方文化;修——西方社会民主主义……)。这样,实践检验的真理,便成为毛之一个人的真理或者以后他们几个人的真理;(四人邦的权利真理,变为其后继者的资本真理——乃至中美权利磨合中把美国价值,美国哲理,美国战略契合与之之实践和真理——这是一个偌大的,甚至无解的“真理”,无解的“实践”——这个实践就是西方利益主义和绥靖主义。)

所以,人类看待实践和真理的关系,其实,古已有之,十分清晰;只是让那些“欲壑难填的社会主义者”(俾斯麦语)给搞乱了,混淆了。我们的分析十分简单。首先,实践的前提(政治正确性)就是价值取向。这是一总政治和宗教,道德和良知,文化和传统互文为补的实践论,而不是仅仅像战争里面,敌我之间互换胜败的那种几乎毫无原则的斗争(当然西方战争中的规矩也是不一而全的——比如,中国十九世纪土地上,日-俄之战间隙的敌我稍息和共饮,欢庆……)。当然,自古以来,不管是希腊之战,还是罗马之战,其间的价值判断非常复杂,不易捋顺;但是,每一次战争中,那种隐约可见的价值诉求,还是有迹可寻的。比如圣俗之间的较逐,贫贵之间的斗法和资本,劳动之间的权斗……都是本着一种可见的政治正确而发生和结果的——这也就是共和主义之容纳王权和各个阶级的权限共享论和财富共享论。历史上的客观主义和价值诉求不可或缺地互相印证和体现。这就是所谓历史上几千年专制主义和自由主义之间间性互动的那种互相之机会,之契约,之法制,之道德。

也就是二,专制主义无法像20世纪极权主义一样,把实践仅仅限制在主权和人权僭越者身上、那种僭越性“实践”。这种没有价值取向和道德诉求的实践,其实就是人类的动物化和庄园化的极权主义实践。这种实践完全应该从人类的字典中删除干净。

第三,人类实践——真理的关系互补,应该是人类人文主义和道德(宗教)实践的皈依(举例如俄罗斯;这类实践也是俄罗斯人对于“俄罗斯上帝”的那种执着和皈依(注意:是其俄罗斯上帝而不是罗马天主教之……),成为他们担忧和对峙列宁和布尔什维克的强大而不太灵验的武器——因为他们同时反对美国价值和西方路径(即。西方政治路径和价值定位)——这样,俄罗斯政治实践出现了两种取向和文本:1,他们认为,如果实践之乃是取消上帝而造成某种彼得大帝的红色恐怖(——“红轮”之前是“红死”;这是一个说法。“红死”——是梅列日科夫斯基对于彼得大帝处死基督屠惨烈场面的命名)。(见梅列日科夫斯基《基督与反基督》)。那么,这种实践就是暴殄天物和毁灭俄罗斯

2,但是,当他们摒弃西方价值而径直欲望见创于一个地上天国的时候,他们和马克思主义和列宁主义甚至可以说就是殊途同归——因为,马克思主义也是以宗教路线图创造他们的共产主义的。

四,故此,缩小实践和真理的背景,将其变成纯粹人文主义的某种不对上帝和神祗负责的无神论实践,就会变成托尔斯泰和老陀最为担心的实践野蛮状态和对于道德和僧侣的屠杀。而从文艺复兴到启蒙运动产生的人文主义对于宗教主义的背叛带来的对于背叛的背叛,有成为西方复归宗教——政治二元论的某种对于复兴的复兴和对于启蒙的启蒙。等等。

五,可惜,这类实践在俄罗斯列宁和斯大林体制中彻底变成了现实——那就是实践和真理合一的古拉格主义。

六,在中国,道德天-地-人论即:人在中间论,取向的道德归位和三纲五常,成为国事和国史中人们实践的基准;虽然,这个基准被所谓国亡和天不亡之类的担忧和诗文所泣诉……但是,国人千年历史中虚位以待的天,地,良心,还是持久存在的——国人,从来没有实践是检验真理的说法,而只是体现知行合一的某种道德文诉。这是人们自古以来万千诗文中可以品位的那种意味和涵义。

实践胜败论,只是他们道德文章中的某一取向和定位;但是,他们不管那一方胜利,都要实施价值(动词之及物——)以往之某种道德归位和道德回顾主义,以战胜自身的绝对优势主义和历史今天主义。

这是国人不以实践和胜败论天下的文化卓越品质。

七,这个品质是在49年以后被逐渐彻底摧毁的。因为,一本《实践论》,成为人们定夺是非曲直和优劣胜败的唯一标准。这个标准,没有了天、地、人,没有了道德文化,没有了经济(私有财产即为道德载体)、法治,没有了人权尊严(就像哈耶克认为,西方法治/制原自于中世纪一样;)中国道德的五千年积累,使之历史不会成为只是道德杀戮的战场——这是诿过于古人的布尔什维克的说法——也就是,陈寅恪所谓“天上嫦娥原有党,地上红袖已无家。……)

八,由于抽掉了实践的价值取向,实践主体的蜕化和堕落也就十分明显。我们说,实践检验真理的实践主体问题,必须十分考究;这就和考究实践价值取向一样,必须明确澄清之。历史业证,专制主义历史和自由主义历史间性互动的实践历史,撰写了历史的所谓主观和客观动机和结局——虽然,史学界尚有主-客观之见和历史结束论与不结束论之争……但是,实践主体由马克思主义(及其跳蚤)带动的社会主义实践和后极权主义实践,刚好对民主范式和自由主体提出挑战;在此当下,强调实践主体是什么主体,尤为关键——是社会主义列宁主义主体(人民——领袖——抽取中间阶层和契约团社)——还是后毛时期的东、西方资本人群——这是考验如何实践和实践后果的最后课题。

也许,真理的检验,刚好碰撞在真理僭越者的的泛资本主义实践之上而容纳了社会主义权力经济,也未可知。

故此,“实践检验真理”的某种抽象原则,在中国人里面短暂的进步性,业已完成了他的短期使命。现在,是还原他的世纪作用(负作用)和原有定位的时候了。

2013年7月16日星期二

评民主与宪政对峙论


评民主与宪政对峙论
作者: 刘自立
现在流行的一种说法是:要宪政,不要民主。他们的说法颇有市场,真伪难辨。这种说法的核心和关键就是民主多数不受法治和制衡因素的约束而变为民粹;例如,民主多数对于精英少数的自然背离,使得权力之约束状态无法实现,便会导致革命造就暴民和民主蜕变暴政。如此云云。对于这样一种容易产生误导的说法,是值得认真加以辨析的。
 一则消息称,“在埃及军队施压下,穆尔西总统已经下台。但埃及仍有数以百万计的民众示威支持穆尔西总统,与反对穆尔西的民众相互对峙。目前形势复杂。外电称埃及的巨变属于军事政变,但有一名前将军否认这是政变,因为军方不打算执政。美国东部时间下午3点,军方宣称穆尔西总统不再有总统职权,由议会法院行使总统权力。”对这个消息的解读是,埃及军事当局不打算施行永久军人政权,而期待民选政府上台;在开罗解放广场上的人们和军方意见基本相同——而他们实现目的的手段,也就是打击穆斯林兄弟会的实际作为和解职逮捕总统,是不是会引发埃及内战,现在不好定论——于是,目的和手段之间,发生了矛盾。

这个表面的形势估计隐含了深层次的宪法与民主的关系之议题。这个议题给人世界性状的感观。因为,宪政和民主对峙的做法与说法,大致盛行了将近一个世纪。正面的民主-宪政合一之举动,当然包含印度,南非和后来之菲律宾等地的民主浪潮和阿拉伯之春第四波民主化浪潮(突尼斯和利比亚)。在这些民主运动中,宪法与民主似乎像某些观点主张者所云,且引发类似哈耶克等人的担心,也就是宪政悖理民主而反之亦然(也包含中国之梁启超、辜鸿铭等人的、关于德莫克拉西变成“德莫克拉贼”的民主主题转变与堕落;而其实,那种民主根本就不是民主而是民粹)。所以,解读此类民主与宪政、宪法之间的矛盾与悖论,成为我们理解民主和宪政关系之一大议题。

现在流行的一种说法是:要宪政,不要民主(大致倾向和主要观点如此——也涉及一些其他附带条件的宪政说和民主观……)。他们的说法颇有市场,真伪难辨。这种说法的核心和关键就是民主多数不受法治和治衡因素的约束而变其为民粹;例如,民主多数对于精英少数的自然背离,使得权力之约束状态无法实现,便会导致革命造就暴民和民主蜕变暴政。而只有实现所谓宪政下的民主,才会遏止出现宪政架空和民主堕落。如此云云。他们的说法貌似合乎史实而籍此刺激和诋毁民主。这是一种看不到非资本世界出现极权主义的平民(雇员)负面论——而在资本主义世界,他们的社会主义革命诱惑和纳粹主义实效实践,使得哈耶克们对于群众和运动深恶痛绝。这是可以谅解却无法接受的。(详见鄙文《哈耶克悖论》)他们的举例是,比如法国革命——比如俄国革命——比如毛革命,等等,籍其见证。于是,他们用宪政主义之提倡对峙民主提倡论而将民主边缘化,甚至丑陋化。这列人物中的很多人“被”列入或者自行列入了一种无视极权主义权状的“宪政主义者”之行列;这个行列中人提倡的宪政主义(包含民国宪政针对性),都不是针对极权主义现实,而是王顾左右而言他(民国甚至古代或者近代宪政提倡之对象)。

之所以这样定位民主,对峙民主和提倡所谓宪政,是因为这类人士首先把中国的现实状况做了历史朦胧的假推断和幻觉化。首先,你要明确是在什么政权里面提倡宪政。第二,如果你不敢面对现实,极权主义和后极权主义,把张君劢对待民国或者哈耶克对待民主政权(!)的态度移用到中国,那么,你的转移是非常可疑的。第三,张君劢可以主张包含共产党在内实现所谓共产党之修正主义之宪政(——也即是社会民主主义和三权分立,多党政治合一的普世政治原则之归顺),但是反对这种良性修正主义之极权主义,却绝对杜绝社民主义(——不是“民主社会主义”;民主社会主义是一种历史虚拟论);第四,即便是台湾的转型,如果没有二蒋的反对共产主义,任何包容和联共都会使得逻辑和现实变得荒诞不经。第五,宪政主义实践首先排除的、就是列宁主义甚至马克思主义;故而大讲德莫克拉西的表面而不讲其实质,既不是民主,也不是宪政。法国革命是一半民粹,一半民主,而最终由于复辟和还政,还典(宪法)而真正实现了自由。所以把一半事实说出来的法国革命+专制=暴力论,是一个错误命题,也是一种谎言。法国革命实质的这类观念,在所谓复辟时期之德雷福斯平反案中,业已有了人权主义的绝对正面改变——这个改变,在法国知识分子成功批判了巴黎公社以后——便逐步转向法国共和之宪政-民主合一之政治结构;她甚至直接反对了卢梭关于施行一个议会,一个意志,一个法官那种极权主义萌芽之思想。不,法国人没有按照卢梭主义“宪政”行事。完整的法国革命不是或者主要不是89年和93年——那是一种失措和试错——他们很快回归了传统和历史——也就是,他们很快排除了巴黎公社之文化灭绝主义和杀戮恐怖主义,迅速转向了共和之阶级妥协和共和之宪政操作。法国革命,英国革命和美国革命(独立战争)一样,不是纯粹现时和当下之革命,而是被列入历史文本和历史建树的那种向后看的革命;而只有这样的革命,才会有所前瞻,有其前途。

我们看到,柏克在争议法国革命和美国革命时期的传统主义和保守主义辩护(可见其关于法国革命和美国革命之文本——《美洲三书》等)。美国革命的主要根据是,无代表,不纳税——而美国人之所以要群体参政——这个民主意识,其实源自美国当时十三个州所享有的,类似英国、胜似英国的自治权力——而这个自治权力的基础,就是自治和民主无法割断的关系、系统(她直接源自自由和带来自由)。于是,人们可以看到,所谓旧制度孕育新革命之普世价值的体现,不是朝前看,而是向后观——这是法国复辟时期文人基佐最为有名的论断(见其英国革命史)。这个论断的含义是,不是革命创造了普世价值,人权制度和经济私有,而是历史本身创造和发展了她——而革命,是对于这个制度和价值的破坏而施行的暴力纠错。那么,在所谓十八世纪或者十七世纪革命之前,人们创造了哪些自治,哪些民主,哪些宪法呢?熟悉欧洲宪政历史者皆知,欧洲的宪政主义绝对不是一轮新生的太阳;她是一轮日日出生的太阳;这个意思是,在所有古代和近代历史中,西欧普世价值造就先于革命而发生而发展之宪政,宪章和契约(而“约柜”主义故事来得更早),是普遍存在的事实(史料)。这是没有异议的。比如,关于大宪章的出台,就和西方之黄金诏书的出台一样,成为宪政和民主的滥觞;其先是规定了圣-俗两界的权力等势;继而规定了公、侯之爵一类贵族,对于国王的自觉权力(固然,日耳曼人的王权并不能包揽一切而须让度于神职人员——比如鞭打人员的权力(见塔西陀)——而王权对于神圣罗马帝国之选帝候而言,其同样没有绝对的权力(见《黄金诏书》)。选帝侯和国王之间的契约使得神圣罗马帝国:既不神圣,也不罗马,更无帝国(伏尔泰语)——这其实是一种褒贬皆备的定语。这是历史上西方政经上层参与之契约,之法规,之基本权力之史实;她而后发展成为上下分享权力,遵守契约,创造宪政之历史或者创造宪政之序奏。

而这个序奏的要素和前提,就是他们确备其政治经济文化宗教之人群和阶级之载体,之范畴——这包含人民(平民和庶民)和贵族,国王和僧侣——没有所有这些具备政治权力之人群存在且为创造之前提,任何杜撰宪章和契约的活动就会成为空洞和乌有——而消灭了这个载体的极权主义体制中,当然没有所谓享有权力的平民,贵族,僧侣甚至国王——他们那里只有一个独裁者(或者N个)——那么,抽空了载体和人群的宪政主义提倡者难道要开无人驾驶飞机或者一个人独自游戏和规则吗?细致回顾历史,人们看到,在中世纪城邦自治中权力的让度业已十分明显(她当然不似中国之东、西周朝时期,不过产生了君主虚位的现实而未产生民权雏形之自治权力论(——民主萌芽论——相对于威尼斯自由民(!)的权力兑现和自由现实)。上层的亚民主实践,使得极权主义最高权力、绝对权力,超然权力,本来就不曾实现,后来更无法实现——无论在希腊城邦时期,还是在罗马共和时期——她都无法使得尼禄和克里古拉成为罗马的全称——因为这里早就存在着政治制约和共和妥协。到了威尼斯,佛罗伦撒和米兰等自治时期,神圣罗马帝国的统制和权治几乎无法到位于极权和全能。而巴巴罗撒的世俗权力绝对化努力,也频频告以失算。即便到了西欧中央集权主义时期,集权之西班牙等国家(含英国女王时期和法国路易时期)还是有着三级会议,卡斯提尔公社和乡村自治……;诸如此类而备之——这就是欧洲宪政主义里面,圣-俗两家,官-民两家互相制衡的一般性结局。(这个结局在中国之夏,商,周以后的祭祀衰落时期后,便变得逐渐式微而助中国成为无神论国家。)

这样,此间出现了一个最为重要的观念。这个观念就是,西方所有宪政主义之说法和做法,其观念和操作,实际上,源源不断地产生在他们无数契约和法规操作与实践中;而产生这些契约和法规的人群主体,一天也没有被消灭、也无法被消灭;而这是宪政主义的主体,人体和人气——没有人体的宪政;那只是一纸空文。“阶级斗争”(真正意义上的阶级斗争以各个阶级之权力诉诸为前提,史今皆此)这个概念不是马克思列宁发明的(他们只是发明了无产阶级专政);而阶级斗争的宪政形势和形式就是自由之战争和斗争;他们最终造就了共和主义之阶级妥协,以至于今(政府,资方和劳方三备而存)——而所有这些契约和法规之操作主体在那里、在那时,是一种永恒的存在;是野火烧不尽,春风春吹又生——他们所有这些阶级,这些团体,这些平民,这些庶民——当然,也包含这些商人,这些贵族——这些王子,这些教士……,他们不单没有被消灭,被蚕食,被虚拟,他们是切切实实,活生生的历史和现实存在;是鼓舞历史延续(也许不是进步!)的始因。于是他们生存和不灭之前提,成为宪政的生命和血肉(没有血肉和被消灭了灵魂的所谓宪政——那不过是一种类似乌托邦的幻觉的废纸)。人类,血肉和生命……他们的生,他们的死和他们的圣-俗文化和经济,政治活动,导致了所有这些契约,法规,宪章,宪政的初生,存在和完善。

反之,在一个消灭了所有社会阶级和阶级权力的极权主义平面社会里面,你,指望和哪些政治和经济载体,和谁,签署和制订宪法,宪章和契约,法规呢?你觉得零和游戏中,有“人”和人权存在吗?俗而言之,你和谁,制订宪法和完胜宪政呢?那些把你看作非人类的权力主宰者,让你象中世纪西方人那样组成N种商会,行会,工会,农会,团契,教会,公社和基尔特吗?你,是不是有可能参与他们的规则制订或者参与一种近似疯癫的无规则游戏,从而获得宪政主义要旨吗?换言之,你和那个既制订规则,又参与游戏,且权做裁判于一身者,如何抬出约柜和使权力下放,且做到避免暴政呢?我们说过,自由主义者的原始定位就是自由城邦赋予人们的权力自治和自由,自觉;没有这个权力分享,也就不会在专制王权里面产生自由主义——其实,自由主义是专制的产物;民主社会无须自由主义——那里权力分享皆备于世,宪政操作业已成型——也不是极权主义可能之;他绝对不知道自治何谓,自由何谓,也就是他不知道民主何谓……。于是,问题的讨论,接近于核心论题。这个核心论题就是,如果民主和宪政发生矛盾和觊觎,那么,在考量民主一方和宪政一方的时候,宪政绝对主义和民主绝对主义,都要让位于自由;而自由的唯一前提,就是个体主义和社群主义之结合,没有结社权力的个体和没有个体权力的社群,都是无法想象的政治结构和社会群组。这是宪政和民主结构的底线和边缘。因为,自由,是一切契约,法规和宪政的首先决定条件——在这个条件下,民主才会启动为自由-民主;这是一。

二,民主的人头参与给了自由一个数量等级和数位定性;也就是规模型定位——没有这个规模,一百个天才也是恍然惘然与之——宪政就是这个规模主义的必要实施。

三,一个人的宪法和少数人的利益之规和所谓宪政主义无关(也就是,我们所说的哈耶克悖论;(在新近出版的《凯恩斯大战哈耶克》一书里面,作者同样说明了这个哈耶克悖论的受疑之处……)。)

四,如果民主不能成为宪政的基础,宪政的基础必然成为专制和独裁甚至极权主义的渊薮。你知道斯大林大宪法吗……?!

五,所有违背哈耶克治衡原则的法治——人治;行政权力和司法权力之任何一方做大,违规和僭越,都是所谓社会主义做大的实因——哈耶克天才地称述了英国之行政权力做大和美国之司法权力做大之更正,之约制——而德国首倡法治(国),而非人治之文本历史(而一度失算,失败于希特勒),如此等等——他们都是面对民主主义抑或专制主义,而绝对不是极权主义!

六,社会主义一旦做大而变成资本主义(官僚和血统阶级),那么,哈耶克所有关于这个权利阶级未来先行致富和说法就和他防止社会主义的说法完全项背而在(见其《自由秩序原理》——“在一个推行计划经济的社会中,……它就不得不确定某一阶级(或者诸阶级中的一个阶层)为先导,始终先发展于其他人。”)

七,所以,没有民主多数的基础为其宪政自由之前提,无论是哈耶克,还是梁启超,都无力面对后极权主义现实中政治经济权力一体化的严酷现实;这是“老革命遇到新问题”——甚至,孟德斯鸠和洛克,也不知道老邓的“让”(权力让之!)一部分人先富起来,缘何与哈耶克所谓让(权力之让?)一个阶级(在社会主义国家),先富起来,何以殊途同归!

八,重复一边。梁启超和哈耶克同样不了解什么是宪政主义中资本和权力结合的新式社会主义(——资本主义——可见之:“吾以为……能行宪政,则无论为君主为共和,皆可也。不能行宪政,则无论为君主为共和,皆不可也。盖以政体之变迁,其现象常为进化的,而国体之变更,其现象常为革命的,谓革命可以求国利民福,吾未之前闻。”(梁)——“民主政制完全可能运用全权性权力,而威权政府依据自由原则行事之可能性也是可以想见的……”(哈氏))。

九,所以,回到埃及一类国家。当古代的埃及和叙利亚成为整个希腊和希腊化国家的一部分,他们的文化传统就会一体出现——就像印度雅利安人成为整个西方文化之一部分——而西方宪政模式的出现,也不会因为某种希腊殖民主义和城邦狭隘爱国主义而被抽离其载体之宝贵,之存在……(可以参考布克哈特和马基雅维利之间,关于城邦和自治之政治价值,政治制度之讨论。而我们当然赞成后者政治价值论和体制设定论之论述;而不赞成布克氏那样的所谓——“国家由文化宗教决定——宗教由文化和国家决定——文化由国家和宗教决定”——那样的同语反复。(见他的《希腊人和希腊文明》一书)。这里不赘。)

十,所以我们强调,所有走向独裁和极权主义的政治,不是因为民主而是因为民主之取消而成型,成功——那是一总权力资本的典型——它可以笑到最后吗?

十一,回到前题。如果埃及宪法规定了民选总统可以违背广场上千万民意而枉顾希腊精神和广场精神(阿戈拉精神),那么,一切宪政内涵的民主和自由就会遭遇涂炭而发生惨剧。这是勿庸置疑的。

十二,所以,当人们把自己排除在广场之外而诉诸所谓精英民主或者少数民主——抑或甚至干脆诋毁民主的时候,他们自己就把精英变成了一堆趋炎附势的垃圾。这些垃圾正在梦想一种由一个人督导和主导的宪政而极端厌恶千百人的民主。

十三,中国的事情是天地同力的命运考虑——“时来天地皆同力,英雄运去不自由”——而日本人说(西乡隆盛诗句),“纵不回光葵向日, 若无开运意推诚”——这是自由和自由意志在不同场域中的文化差异和意志解读。国人何去何从,可以两般考量之。