卢梭和极权主义 一，革命导向民主还是极权 卢梭在法国革命之前死去。他不知道他的革命信徒发动了继承他的遗志的暴动，也不知道罗伯斯庇尔在他的总意志——反对民主程序的代议制政制——之引领下，几乎实现了富歇和蒲鲁东消灭私有制的最初之社会主义尝试（最终告败）（卢梭所谓任何人不得占有超过他生活资料以外的财产……）。于是，雅各宾派制造断头台以实现人们所谓卢梭抽象概念，空洞理想的试验，被“人人反对人人”的革命绞肉机所遏制、所泯灭。法国革命之全过程，呈现了一种反对卢梭公意之载体一院制的政制，转向西方普遍认可的两院制度，也就是民主程序得以实现的、类似英国的代议制政府。法国革命是不是实现了卢梭的革命旨意，是一个有待商榷的课题。我们可以同意在马拉和罗伯斯庇尔这些杀戮革命者面前，卢梭的意志有的实现了，有的也未实现。事情是这样的。因为起码丹东这个较为温和者取代了罗，而富歇取代了丹东——最后，拿破仑又取代了富歇——取代拿破仑的是塔列朗和梅特涅。换言之，卢梭和罗式的人民主权论，并未达致法国革命的终点。是法国人对于卢梭进行了扬弃和解构，使得法国规避了类似“恐怖统治”（左拉语）之巴黎公社尝试，走向真正的法兰西共和国——而这个共和国之代议制政治，完全否定了卢梭的共和国——即人民共和国——而这个人民共和国之后起之秀，就是苏联和中共国。 于是，迈过马克思阶级立法和阶级斗争之卢梭之后，可以说，卢梭共和国之概念业已被西方普世价值和普世政治所摒弃。这个以革命反对专制的卢梭主义，于是产生两个结局。一个是，反对专制，走向民主（也就是法国人自由的选择）；一个是，苏联和中国的反对专制，走向极权。其中，人民革命的合法性如何，完全要看革命对于自己传统，革命对于政治操作（人民直接选择是希腊城邦和日内瓦小城之操作），革命对于立法者权力监督之总观察。去掉这个条件，卢梭主义就会变成今天中共所谓的反对三权分立，反对监督立法执法（人民代表花瓶制），反对反对党（成立）之社会主义权力总汇。这个权力总汇，区别于卢梭的穷人至上论，转变为权－钱至上论。这是人所共知之象。故此，强调法国革命之意义，还是回到夏多布里昂那句话，我们不要极端皇权，也不要极端革命——这个极端革命，就是卢梭主义——因为，当主权不能分割和无“法”监督化以后，他直接转变成为极权主义的立法者违法和监守自盗——这是人民被和谐和套空权力的革命——反革命过程。 这个过程十分明确地指向卢梭成为西方继承柏拉图极权主义萌芽之积大成哲。但是，这个哲学，在法国革命前期起到一定作用，却在其后期，被完全抛弃。这是法国革命的智慧，也是孟德斯鸠主义普世天下的结果。因为孟德斯鸠就是英国保全皇室，文化，代议制，宗教传统之先哲——卢梭和罗伯斯庇尔消灭文化，富歇把圣经栓在驴臀招摇过市之举，在拿破仑法典和天主教复兴中得以排除。法国人改变主权高于一切，为人权高于一切。这就是力道，理论和良知。卢梭课题争执了一百年。现在内地出书，争执在续。我们和有关人士的争论只是这个争论的管窥蠡测，不及万一；但是，这个争执极有意义。因为，如果中国人不知道革命也会带来以人民名义导致的极权主义，就像他们不知道革命也会带来民主一样，在民众怨恨抗争乃至革命和斗争的范围里面，变成拾人牙慧和不知教训的毛泽东人民革命的追随者。这也从另外一个方面让人看到，毛派，马克思主义和卢梭主义之间的关系和逻辑。这是我们每每强调而不为其知、其道之处——他们以一个词“革命”取代一切，以另外一个词“人民”包揽一切，殊不知，这早是陈词滥调——从人民到万岁只需一秒钟时间转换——他们需要知道的是民主和代议制政治的自由内涵。 所以，再有赘文以究之。 二， 卢梭反对三权分立 我们现在不厌其烦地举例说明为何卢梭主义之差错吻合了不单是马克思主义（恩格斯称之为资产阶级共和国——恩格斯不知道，他所谓的资产阶级其实就是人类的代称……），而且是共产党这个意识形态的变种。 卢梭和共产党都反对三权分立。二，卢梭和共产党都反对财产私有化（他们两次掠夺是先公有制，后（假）私有制。三，他们继续卢梭立法者不受监督之共产党不受监督之变种——也是取消对于权力的最高或者最低制约，更谈不上卢梭主义之人民直接选举一类异谈——这个变种就是以人民的名义变人民存在为0。四，卢梭取消宗教施行所谓浪漫主义空想。这个空想的实际变型就是奥维尔的《1984》。以下，我们集合一些学人在此方面的研究综合与之。 首先，是关于卢梭反对三权分立之谬。 ——“卢梭认为，主权之所以是不可分割的，这是由代表主权的意志是一个整体所决定的。“由于主权是不可能转让的，同理主权也是不可分割的。因为意志要么是公意，要么不是；它要么是人民共同体的意志，要么就只是一部分人的。”(卢梭：《社会契约论》)基于此，他反对洛克、孟德斯鸠的分 权论，认为“人们所能有的最好的体制，似乎莫过于能把行政权与立法权结合在一起的 体制了。”(同上)且看他 最尖刻的一段：“我们的政论家们既不能从原则上区分主权，于是便从对象上区分主权：他们把主权分为强力与意志，分为立法权与行政权力，分为税收权、司法权与战争权，分为内政权与外交权。他们时而把这些部分混为一谈，时而又把它们拆开。他们把主权者弄成是一个支离破碎拼凑起来的怪物。这一错误出自没有能形成主权权威的正确概念，出自把仅仅是主权权威所派生的东西误认为是主权权威的构成部分。”(同上)“法国大革命所采纳的正是人民主权不可分割的信念，这使得孟德斯鸠的政制理论，除了以最刻板的权力分立形式外，无法被接受。”(M.J.C.维尔：《宪政与分权》)卢梭的主权不可分割的“政府理论是对混合和均衡政治思想的一种直接的抨击 ，在法国大革命对贵族权力以及后来对君主权的抨击中，这种理论达到了其最高峰，卢 梭的理论在当时至高无上就意味着孟德斯鸠关于英国宪制的观点不大可能为人们所接受 。””(M.J.C.维尔：《宪政与分权》《/卢梭的法律思想对法国大革命的影响》史彤彪) ——“而中共官员的看法如出一辙，“中国特色社会主义法律体系，是以宪法和法律的形式，确立了国家的根本制度和根本任务，确立了中国共产党的领导地位，确立了马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想的指导地位，确立了工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的国体，确立了人民代表大会制度的政体，确立了国家一切权力属于人民、公民依法享有广泛的权利和自由，确立了中国共产党领导的多党合作和政治协商制度、民族区域自治制度以及基层群众自治制度，确立了公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度和按劳分配为主体、多种分配方式并存的分配制度。 “从中国国情出发，郑重表明我们不搞多党轮流执政，不搞指导思想多元化，不搞“三权鼎立”和两院制，不搞联邦制，不搞私有化。中国特色社会主义法律体系的形成，夯实了立国兴邦、长治久安的法律根基，从制度上、法律上确保中国共产党始终成为中国特色社会主义事业的领导核心，确保国家一切权力牢牢掌握在人民手中，确保民族独立、国家主权和领土完整，确保国家统一、社会安定和各民族大团结，确保坚持独立自主的和平外交政策、走和平发展道路，确保国家永远沿着中国特色社会主义的正确方向奋勇前进。”（吴邦国语） 而卢梭对此“心领神会”，他反对后来广泛出现的东西方政党政治，多党政制 ——““如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此之间没有任何勾结；那么从大量的小分歧中总可以产生公意，而且讨论的结果总会是好的。但是当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这种集团的意志对它的成员来 说就成为公意，而对国家来说则成为个别意志；……最后，当这些集团中有一个是如此 之大，以至于超过了其他一切集团的时候，那么结果你就不再有许多小的分歧的总和， 而只有一个惟一的分歧；这时，就不再有公意，而占优势的意见便只不过是一个个别的 意见。因此，为了很好的表达公意，最重要的是国家之内不能有派系的存在，并且每个 公民只能是表示自己的意见。””(卢梭：《社会契约论》) 这个东西如何和卢梭“接轨”，又为何是孟德斯鸠，洛克等哲学家之反对的类似后来之马克思主义的东西呢？其实，这是一个简单常识。但是在此常识不得发挥贯彻之国度，我们还是要赘言再三。所谓吴式言论之中国特色其实并非中国传统特有。中国传统之所谓封建/非封建政制理论并非如是。我们前此研及此道业已说过。其中监督方式起码在一些中国历史学家言中已有明确说明，而迥异于吴言。这些方面是（如余英时先生言） ——“最后我们更应该指出，君权的行使在事实上所遭到最大的阻力则来自传统的官僚制度（bureaucracy），我这里用“官僚制度”一词绝无贬义，也与传统所谓相权有别。相权如仅指宰相（无论为独相或并相）所拥有的权力而言，则它既直接出于君授，自不足以成为君权之限制。但宰相为“百官之长”、“群僚之首”，在这个意义上，他是整个官僚系统的领袖，因此当官僚制度对任意挥洒的君权发生一定程度的抗拒力时，相权往往首当其冲。在唐代三省制之下，皇帝的诏令、制敕必须经过中书门下副署。后来刘祎之得罪了武则天，则天借故下敕惩治他。祎之见敕文未经中书门下副署，遂说：“不经凤阁（中书）鸾台（门下），何名为敕？” 这个有名的故事从表面上看似是君权侵犯了相权，但深一层看则是君权的行使干扰了官僚制度的正常运作，因而受到这个制度的反弹之力。君权可以随时削弱（如汉武帝）以至废除（如明太祖）相权，但它不可能毁灭整个官僚制度。官僚制度是治治帝国所必不可少的一套行政机器，没有这套机器君权本身即无法发挥。所以明代可以废掉中书省（相权），但不能并六部而去之，而且在废相之后仍得代之以四辅官以至内阁。官僚制度最初虽然也是在君主授权之下建立起来的，但它既产生之后，本身即成一客观的存在，有它自己的发展和运行的轨道，不再完全随君主的主观愿望而转移了。韦伯是近代研究官僚制度的开山大师，他指出：拥有绝对权力的君主（absolute monarch）面对着官僚制度也是一筹莫展。普鲁士的腓特烈大帝（Frederick the Great，1712~1786）下了许多废除农奴的诏令，都因受阻于官僚制度而终归无效；俄国的沙皇如得不到官僚制度的支持也不能有何作为。 所以官僚制度有点像Mary Shelley 在1818年发表的小说《弗兰肯斯坦》（Frankenstein）里面的怪物（monster）：弗兰肯斯坦创造了一个怪物，但怪物获得了生命以后便不再是主人所能控制的了。”（《“君尊臣卑”下的君权与相权》） ——又，“着名历史学家吴晗先生去世周年。其公子，已出书纪念，冠名《历史的镜子》——其中谈到吴晗所谓中国封建王朝里五种限制皇权的说法。 吴晗认为，这个限制论，大约在清明以前600年来，一直实行，行之有效。只是后六百年，就败坏了这个限制论，逐步走向无限制以后的君主制度的覆灭。 这难道不值得大家深思吗？ 或者说，我们可以追究为何这个限制论失效于明、清，而有效于唐、宋以来之治，之制？ 这些限制论大概是—— 1，"议"的制度。举例。春秋战国时期，有人劝郑国执政子产，不再立乡校，以避免议论政治，莫谈国是，子产否。形成准舆论自由和准议会精神于本来就有百家争鸣传统之中国。 2，封驳制度——"唐代以封还皇帝诏命为对象的封驳制度渊源于两汉,酝酿于初唐,形成于唐代中后期,主要由门下省官员给事中职掌.封驳的目的在于追救缺失,防患于未然,而封还诏敕并加以驳正则是其最主要的方式.在权力高度集中的封建皇权社会,封驳制度在加强权力监督、抑制皇权膨胀等方面无疑有着积极的意义"（据网络资料）——吴说，汉武帝时期丞相职权之内事情，君主不可干涉。这种制度规定，君主发出命令，得经过审查。吴晗还举了例子。（见该书） 3，"守法"制度。含成文法和不成文法。这里很像西方关于遵守自然法和约法的那种规定。道德和刑律起到双重作用。也就是说，如果道统和正统尽废，道德本源尽被驱赶，那么，遵守法度的根据，就可以不复存在——相反，道德成为守法遵纪的前提——对于道德以外的犯罪，就会惩治而得道，得法。这个东西，在极权和后极权道德沦丧，法纪废弛的今天，双向形成悖逆。所以，党大于法，其实，是党文化取代文化的必然结果；由此可见，道德和法律一并不存。 4，"抬谏"制度——即为言官制度的坚守。言官可以批龙鳞，捋虎须；君受言改过，赞为美德。这个制度中，往往有死谏者的殉难，诤臣里的坚守；也有某种王接受批评和自我批评的正面范例——只是这个抬谏制度，多对所谓圣君起作用，对昏君，不起作用。何以明、清以后圣君死，昏君生——又，何以一本《文字狱》（确有其书）和清朝文化建设并举——值得一察。但是，批龙捋虎，确为美谈，不可不记。 5，"敬天法祖"。就是政治、宗教分立的雏形。所谓"传圣道者不北面，有盛德者无臣礼"，就是典型范例。（神秀见武则天情形，即是。） 吴老原话说，"说几千年来的政体全是君主专制的，甚至全是苛暴的、独裁的、黑暗的。这话显然有错误。""我们不应厚污古人，应该平心静气地还原起本来面目。"”（《历史的镜子》吴晗） 这些印证说明几个问题。1，孟德斯鸠君主维护制度乃及后来之英国约翰.穆勒之代议制政制，类似某种监督机制在东西方的通达。可是，英国是民主代议制，中国（古代）是专制之君相制衡制——这些东西的主要元素就是阶级分立，阶级权限，主权分割和人民权力权利具体化——而绝非卢梭之抽象主义权力总体意志——这个总意志，公意志，就是吴式之“确立了中国共产党的领导地位，确立了马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想的指导地位，确立了工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的国体”。这个语言的指向就是共产党卢梭主义之备。也就是2，这个抽象总意志并未具体解释量化的任何可能。所谓马克思主义接之无产阶级——这个说法其实就是卢梭人民意志的转向和具体——这个具体其实恰恰取消了马克思主义和人民，和无产阶级——转变成为以人民名义压制人民和无产阶级之借口。3，这不单是违背西方政制之论，和上述中国政制之论也毫无关系。一句话，卢梭的名义（和不可操作——转变成为法兰西由一院制到两院制——到全世界民主国家之两院制多党之和媒体非总体舆论是自由式等等）。4，我们的发现是，卢梭人民主义的操作被马克思主义列宁主义改变成为阶级主义之领先（无产阶级、贫下中农……）之阶级操作——但是他们骨子里是一样的，就是主子操作——卢梭人民主义操作即便是被罗伯斯庇尔操作一时，却也万难永续用之。这是历史的告诫。 三，卢梭反对资本主义 再是，卢梭反对资本化之说亦大谬荒诞。 试看上述学人议论和引证（史彤彪） ——“他们(雅各宾派)从卢梭关于国家对公民财产拥有无上权力的学说中，为自己的社会 措施找到了理论根据，这些社会措施是：反对投机倒把，国家调整物价，强制推销公债 ，等等。”(沃尔金：《十八世纪法国社会思想的发展》，)为缓和财产不均的现象，1793年国民公会废除立遗嘱赠与的自由，法令 规定：“在直系亲属之间的财产处分权，不论是基于死因、生前赠与或通过契约赠与，一概予以禁止。”“其结果是，所有卑亲属继承其尊亲属财产的平均份额。”(茨威格特、克茨：《比较法总论》，法律出版社2003年版，第127页。)有关法令还规 定，遗产必须由死者的子女平分，死者赠送给外人的遗产部分不得超过财产的1/10，赠 款的限额不得超过20万利维尔；凡已经拥有20万利维尔财产的公民根本无权接受赠款。 否则，就会破坏有继承权的亲属之间的“神圣平等”。圣鞠斯特还曾下令向富人强迫借款，交 款如迟1天处以1个月的监禁。1793年9月3日的法令规定统一全国粮食价格，禁止私人买 卖粮食；9月29日，著名的全面限价法颁布，规定了全国粮食、日用品和原料等39种商 品的最高限价。1794年7月27日的严禁囤积居奇的法令，责令商人出售库存商品，违者 处以死刑。1794年11月15日的法令规定，对面包、肉实行定量供应，对面包质量作了统 一要求，这种面包被称为“平等面包”，凡违反者以“违反全体公民平等精神”论处。 （同上） 还要如何解释才能使得那些无知者了解这些历史事实？1，卢梭：“国家对公民财产拥有无上权力”。这中货色令人吃惊吗？共产党与卢梭可以化等号吗？2，“法令规定统一全国粮食价格，禁止私人买卖粮食”——知道中共有一种政策叫做“统购统销”吗？3，共产党现在也是卢梭的反对者了，但是他们的国家对公民（其实是草民）的财产拥有无限权力，现在转换成为垄断之特殊利益集团占有百分之七、八十的财富。等等。4，所有这些卢梭禁忌早被西方的财富占有情形和资本运行事实打破。美国失业者最低限度是年二万美元，也不是卢梭之标准。这些经济常识却被卢梭辩护者所罔顾而忽略，不可原谅。 四，卢梭反政教分离 政教分离是西方反对极权主义之学人的强调重点。而政教集合的例子来自理想国，卢梭所谓自然神和人格神，也是后来海德戈尔所谓人在是转向存在的前提，而为胡塞尔反对之（见鄙作《形而上学辨》）‘而极权主义萌芽之柏拉图是这样解释他的政教合一思维的——于是，西方民主——极权，成为两个哲学趋势——索幸他们多半延着后者而非前者滑动，探视而成功。我们再援引柏拉图以证实卢梭之思想源流—— “柏拉图极权主义初型 这些观念包括：1，关于“一”这个哲学概念之总体论说明——这是柏拉图原型论和总体论的哲学标识之一；问题是，这个“原型论”的名，实之争，在偏向名之可名或者不可名之场域时，是在探索一种后来被实证主义诟病的集合名词——而实证主义之名和柏氏之异，却是一种单数名词——也就是说，上帝，这样的非集合，非单数名词，是要被搁置和排除的——因为他，（大写的“他”；或者大写的“你”——见马丁.布伯）——是不可以证实和推论的——也见康德的二律悖反。这就是原型论诉诸集合名词的初衷。这个初衷后来发展成为我们熟悉的非单数名词，如，人民，无产阶级，专政、国家、共产主义，等等。逻辑实证论虽有反对形式逻辑之疑，却是反对绝对真理的批判之武器和武器之批判——如果人们罔顾形式逻辑，那么，日常生活就被颠覆——如果人们罔顾实证逻辑，那么，暴力真理论和绝对正确论就会趁虚而入；如果人们罔顾逻辑之外，也就是福科所谓之（相对于德理达的“文本之内”的）“文本之外”和“文本之前”之说（见《福科和德理达》），信仰就被颠覆——如果人们兼顾和满足所有这些元素，历史和世间的常识，宗教世俗的智慧才不会变得愚蠢和野蛮。这是哲学王没有兼顾和预料的力道和健康——幸运的是，柏拉图的后人对此一清二楚，并未延续理想国的体制创造，而是创建了一整套可以言说，也可以不言说的政教体制，民主体制。这是十分明确的。 2，再就是他对于所谓城邦卫士的反私有制之理想及其追求；包括城邦妇女和儿童的共有化政策（接近后来苏、中的公有化）。这个希腊妇女的集体化被占有过程，固然是其传统使然（见希罗多德《历史》），但是，将此风习论上升到制度和理想层面，且定义于共有制之理论内涵的凸现，则被证明他是一种被后人放弃的诉求——且在近现代西方政论中，被确然固定下来；私有制的人性观念和体制应该取代公/共有制（包涵马克思的人民共有制说法）——我们所谓民主社会主义和社会民主主义之间性尚须深入研讨，也是因为他牵涉到这类政体论述的严格前提之存在；“社民“是私有制；“民社”（谢韬主义）呢？语焉不详也。 3，血统论和人种论；柏拉图言之凿凿地说，在希腊各邦生命存在里凡是所谓劣等男、女生育的孩子，要将之“处理和隐匿”，不被认可。（见《理想国》）（此见，据说被希特勒直接援引过）。等等。 4，就是他的著名的“哲学王”观点；他用一种所谓真理论的暴力语言和暴力统治（未来时）来与民主自由接轨，并对人们的思维实行一体化洗脑（最早的洗脑？）；这个思想的领袖就是政治的领袖之观点，非常类似后来的极权主义真理论和导师论（毛的导师论——反对封建时期所谓的帝师论和道统说——大而言之，这是对于伊拉斯谟基督教帝师教育和中国类似帝师太傅制度的反对乃至反动——更加重要的，他反对了政教分离的基本原则——而历史没有出现哲学王，反倒是出现了希腊后时期的基督耶稣。等等。） 5，这种政教合一的主张，其实是对于希腊人一切祈祷并且一切瞩望于阿波罗神殿之皮西亚女祭祀之提示和指引崇拜的反拨和解构；因为哲学王的“人文主义”思维和“人权主义”统治，正好是对于人文和人权最大的辱没和亵渎。于是，我们看到，希腊之民主传统在柏拉图那里首次遭遇了最大的挑战，并且影响了后来几千年之东西方历史。二十世纪的极权主义统治每每和柏拉图政治思想媾和。这是一种十分清楚的轨迹和提示。希腊传统的民主和神道，并非水至清而无杂，却是同样具备一体两面的正负思维；且在以后人类出现正、负两面斗争的时期，产生历史不会结束的极大暗流。这股暗流，从希腊僭主统治开始横跨千年成为东西方产生极权主义之共性。也就是说，不反思柏拉图这个产于希腊和人类民主摇篮中的极权主义思维萌芽，人们对于后来世纪出现的极权主义就会找不到源头和土壤。于是，一个几乎不被人重视的课题，就会应运而生：人类极权主义，不单是苏联中国的产物，不单是希特勒的产物，也是柏拉图的产物，是希腊思想的产物。这是事情的基本方面；固然，很多人会对此感到沮丧。”（刘自立 《理想国？极权国？》 再看看卢梭如何蔑视和取代宗教？他说（同上），“卢梭在《社会契约论》的最后一章中说，为了国家的巩固，增加一些宗教的动机是必要的。法律除了本身产生的那种力量以外，还应有另一种力量，这种力量是宗教给它的。国家非常关心的一点，就是要使每个公民都有一个可以促使他热爱自己责任的宗教。 “天主教不能成为这样的宗教，因为它的精神只有利于暴君制。对于国家来说，宗教的教条只有涉及到公民的道德和责任时才是有意义的。“最高权力应当规定一些决定公共行为的教条，如果没有这些教条就不能成为良好的公民。它们的总和构成‘公民宗教’。这些教条非常简单，这就是全能的、睿智的、仁慈的和关怀备至的神明的存在，未来的生命，正直者的幸福，对坏人的惩罚，社会契约和法律的神圣。在其他方面每个人都可以持不同的见解。但是国家有权驱逐不信仰公民宗教教条的人，——这不是因为他没有信仰，而是因为他反对社会。同样地，如果有人已经公开声称信仰这些教条，而他的行 为却如同不信仰这些教条的人一样，那么国家就应当处以死刑，因为他在法律面前说了谎。”(《卢梭全集》法文版，转引自沃尔金：《十八 世纪法国社会思想的发展》) “在卢梭看来，公民宗教 并没有任何形式的宗教敬拜仪式，它是一种没有教堂和教士的宗教，其惟一的教职人员就是行政官，公民向行政官公开表明他遵守《信仰宣言》忠于国家和个人道德有关的条款。公民信仰宣言的条款“应由主权者规定”。(卢梭：《社会契约论》) “英国哲学家罗素认为，“罗伯斯比尔在所有事情上都是卢梭的忠实信徒，在宗教思想 方面也步他的后尘。”(罗素：《西方哲学史》)“卢梭学说中的‘宗教认可的合法性’，曾明显而又令人信服地被罗伯斯比 尔的公安委员会的宗教政策证实了。”(沃尔金：《十八世纪法国社会思想的 发展》)从理论上说，“最高主宰”不是天主教中的上帝，而是出自卢梭的自然神论和人格化的神。”（同上） 我们说，始于远古时代、近古时代的崇拜文化——东、西方皆如是——基督教始于犹太教（旧约）——后来保罗把“犹太人是上帝选民”这个判断，更改成为世界上的选民皆来自亚伯拉罕子嗣；从而第一次证明人人平等；这个平等说迥异于卢梭在人民意志下人人平等——也就是在“同一个梦“的梦想取消中，在极权主义空想的人民权力中，人人“平等”。 随后，出现基督教和异教同场的康斯坦定政制（就连罗马皇帝也不可能制造卢梭的人民神高于上帝之滑稽说）。 这些东西前提都是宗教引领。说这段历史里面也有无神（人神）论者是不可思议的；就是所谓卢梭非议天主教之人格神。 以后，基督教、异教演变分化出现同源的伊斯兰教。 也许（西方）也出现了无神论，自然神，人格神等等。这些人格神变成查拉斯图拉之超人；变成马克思，列宁，斯大林，毛泽东等人－神——这是卢梭主义自然演变的结果吗？不是，是世界历史异化成为极权主义的黑暗插曲——这段插曲和卢梭主义，必会过去，世界政体，国体和祖国，还是会回到卢梭非议的孟德斯鸠为典型代表之民主程序和代议制政治之中，而无其他余地。 这也是是政教分离和西方保持形上说的传统坚持之缘由，之理据。 奥巴马在911纪念念一段圣经说明了一切；而卢梭的政教见解业被抛弃远远也！ 五，卢梭的“社会主义改造“说词 那么，卢梭对于世界上主流之正确哲学有何意义或者负面意义？这里材料史事剧多，可以稍微介绍于一些辩护者。我们援引如兹。 ——“对卢梭政治思想的评价向来颇多歧异。在不同地方、不同历史时期，卢梭分别成了专制主义、极权主义或自由主义、民主社会主义等等“主义”的代言人，加之卢梭本人思想的丰富和庞杂，意义的含混和矛盾，后人对他的评说更是聚讼纷纭，莫衷一是。然而，这些或许都有其道理，因为卢梭本人的政治思想的确潜存着两种截然相反的思想方向。 ——“卢梭把他的社会契约概括为：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”〔《社会契约论》/〕通过这一契约，便形成一个“道德的与集体的共同体”，公民之间相互平等，国家拥有支配各个社会成员的主权权力。卢梭赋予“公意”极其重要的地位，“唯有公意才能够按照国家创制的目的，即公共幸福， 来指导国家的各种力量”〔同上〕。 ——“但由于公意的性质，既不可转让，又不可分割， 也是不可以代表的，因而卢梭尖锐批评分权的政治理论，矛头直指洛克和孟德斯鸠，排斥政党制度，反对党派政治，反对英国式的议会代表制。 ——“他所推崇的是那种小国寡民的直接民主制，以日内瓦共和国为楷模。卢梭赋予人民的集会以不受任何限制的全能权力，从而使他的社会契约论通常以“人民主权论”著称。（同上） ——“同时，卢梭的主权思想又可以从另一方向延伸。根据他的概念转换，主权者是主权权威的代表者，又因主权是公意的运用，主权者也可以代表公意了，拥有绝对权力。主权者至高无上，无须约束自己，是每个人由于社会公约而转让出来的一切权利的唯一仲裁；主权者也应该是立法者。因为“法律乃是公意的行为”，“主权者的一切行为都只能是法律”。卢梭对人民的自治和立法能力并不信任〔同上〕，认为必须有一个立法者，他超凡绝伦，近乎神明，被赋予极大权能： “敢于为一国人民进行创制的人，——可以这样说——必须自己觉得有把握能够改变人性，能够把每个自身都是完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分，……能够改变人的素质，使之得到加强；能够以作为全体一部分的有道德的生命来代替我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命。 ——“总之，必须抽掉人类本身固有的力量，才能赋予他们以他们自身之外的、而且非靠别人帮助便无法运用的力量，这些天然的力量消灭得越多，则所获得的力量也就越大、越持久，制度也就越巩固、越完美。〔同上〕 ——“这实际上是要求对人进行全面的、彻底的改造。个人的生命、自由和财产被置于立法者或主权者的股掌之中，在全能的、一统的政治共同体之中消于无形；而这样的立法者和主权者必然成为专制的统治者。当他们假人民之名义进行统治时，人民成了最大的牺牲者。”（《伯克、卢梭与法国大革命》/http://www.csscipaper.com/） 为了使那些不顾文引的固执者看到这段中心，我们再重复强调之——“这实际上是要求对人进行全面的、彻底的改造。个人的生命、自由和财产被置于立法者或主权者的股掌之中，在全能的、一统的政治共同体之中消于无形；而这样的立法者和主权者必然成为专制的统治者。当他们假人民之名义进行统治时，人民成了最大的牺牲者”！！！ 极权主义研究者雷蒙.阿隆对于卢梭的改造说和理想主义予以批判。“阿隆乐于承认，古典自由主义这种平凡而低调的思想模式在外观上的确缺乏乌托邦的宏伟：“如果人性没有因为“始祖的堕落”（亚当和夏娃被逐出伊甸园）而被染污的话，个体将不会考虑自身利益，在不需要任何回报和补偿的情况下，都会为他人的利益倾其所有，那么竟然会存在创业者之间的自由竞争，以及买方和卖方之间的竞争，无疑是不可思议的。“但这种对人性未被染污的假设实质上只是一种无望实现的“救赎应许”。阿隆提醒我们要注意两点，其一是因为“始祖的堕落”，人性就再不可能是未被染污的了；其二，“始祖的堕落”尽管被正统基督教里职责就是“绝对谴责”的先知们视为灾祸，实际上却是“幸运的堕落”——人性的真实景况。乌托邦主义者往往对作为整体的“人类”持乐观看法，却对具体的男人女人们持悲观看法。以卢梭为例，他曾悲哀地写道，“我相信我了解“人类”，但却不能了解“人们”。相反地，反乌托邦主义者对“人类”整体持一种悲观的或至少是清醒的看法，而对具体的个人，这种宽容和慈悲的悲观主义者倒是持乐观看法了。”（评《知识分子的鸦片》：雷蒙•阿隆和观念的力量 罗杰•金巴尔 刘伟译）这就是卢梭和社会主义改造运动的一致和偶合；这是一个耐人寻味的轨迹——卢梭改造人而人还是不能被改造——是卢梭主义自己被改造成为哲学史上一个该被改造的谬说邪教。 六，阿可顿们卢梭说了什么？ 那么，包括阿克顿等自由主义大师又如何判定卢梭？也有说法——这个卢梭主义，其实，就是阿可顿所谓人民意志在领袖意志，独裁意志引领下，不知革命前途，不知传统，不知制度之“向往天堂，实下地狱“之所谓革命起义和背叛——这种浪漫主义背叛只能是人类悲剧的肇事者而非其他。……“卢梭是个可怜的人，基本上靠着女人生活，在贵族沙龙里混来混去，终于不能忍受几个男人的聒噪而跑到英国另一个男人那里，但终因猜忌对方而仓皇出走。 “亚当•斯密在写给休谟的信里说，卢梭，这个忘恩负义的小人，他造谣中伤您老人家，会遭报应的。卢梭果然遭了报应，在孤独散步者的遐想中，郁郁而终。 “……如此，卢梭的怨恨，就是对这个时代的不满，是对女人风格的控诉。可是，悖谬的是，卢梭，这个比任何男人都更宣扬男人力量的男人，却不得不靠着女人过活；他在散步时候的遐想，却是在最最孤独的时候，幻想理性人的普遍立法，换言之，他是在幻想一个群体，这个群体，虽然比不上丛林里的自然人，却总要比眼下卑污的时代要好得多！ “卢梭的怨恨，据说传到了法国；至少尼采就是如此看的。尼采认为，法国大革命是柏拉图、卢梭风格的延续，是空想主义对实实在在的人类的胜利，是犹太人对罗马人的胜利，是女人对男人的胜利。奴隶者的道德、平庸者的道德，战胜了主人的、高贵的道德。 “这就是法国大革命，这就是轰轰烈烈的大革命。它存在于每一个现代人的一言一行之中，存在于男人们下流的黄色笑话中，存在于女人们越来越高的鞋脚跟中。 “关于法国大革命，阿克顿勋爵写了一部讲稿，在这个讲稿中，阿克顿有意无意地指出，这场革命的第一次暴力，是一群女人发起的”……（瓦西里《 卢梭的怨恨和法国大革命》） （关于历史上著名文人批判卢梭之极权主义观点不计其数，只要在GOOGLE上点出中文，英文搜索，即可。此不一 一。） 呵呵，这个阿克顿！！！……除去此公，哈耶克和波普也有对卢梭的尖锐置评。以上阿隆对于人性（源于始祖的堕落拯救）的卢梭“改造论“颇有微词——这也是界定西方文化的主要概念；另外一个概念，则是西方个人主义和结社主义之一统说。所以，这里被卢梭颠倒的事实和理念是这样被分析的，“哈耶克对伪个人主义的批判，在某种程度上也就是对那种主张“伪社会理论”的集体主义的批判，因为正如前述，伪个人主义也会在实践中导向集体主义。关于这个问题，哈耶克曾经举例指出，“伯克首先抨击了卢梭所主张的极端‘个人主义’，随后又抨击了卢梭所主张的极端‘集体主义’；这个判断在逻辑上并不是矛盾的，而只是因为这样一个事实所致，即卢梭的情形与其他人的情形一样，他们所宣扬的唯理主义的个人主义必定会导向集体主义。”(邓正来文） 这个界定引来以下的分析。“波普尔和哈耶克两人的理论上都是建立在以休谟为代表的经验主义传统之上的。他们认为人类社会是一个高度复杂的自组织系统，人对这种社会的认识总不免片面与主观。人类社会的发展主要不是因循理性推理，而是对传统的遵守。从根本上说，人之所以具有理性，是因为他置身于由经验和传统所构成的规则体系中。当他企图远离经验与传统的背景时，就像要拨起自己的头发而离开地面一样是可笑的。 因此，人类社会那些看起来比较合理的社会制度与形式，大多并不是人们刻意设计的结果。人类的制度往往是理性建构所不可及的，是自生自发的结果，是一个缓慢进化过程的产物。而在这个过程中，更多的经验与知识不断被纳入其中，其程度远远高于任何一个人所能完全知道的。 “这并不是说社会的规则是不变的，但规则是自调的。 同时理想社会的建构者大多具有一种行动的热情，这种热情从正面讲是可称之为浪漫主义、理想主义，从反面讲就是偏执与竭斯底里。建构论者自以为发现并拥有真理，他设计了一个完美的社会，并主张不惜一切代价，借助一切手段来实现这种人间天堂。 波普尔认为这样的设计同时具有唯美主义、完美主义与乌托邦的性质，在实现的过程上又往往与激进主义联系在一起的，这是一种危险的热情，“从纯粹并真心的理想家到狂热者往往只有一步之遥”。这种狂热发展到极端，往往革命自身而不是革命的目标成为了一种价值。比如卢梭式的革命浪漫主义不过是一种反理性主义的形式，在法国大革命时期所产生的后果地可怕的。这种浪漫主义与激进主义的结合，诱导我们放弃理性，使我们具有一种孤注一掷的希望，其结果往往是“从人神同敬的理想试验国，异化为神人同泣的道德嗜血国。”(http://webcache.googleusercontent.com) 好一个“从人神同敬的理想试验国，异化为神人同泣的道德嗜血国。”（看看中国的卢梭主义道德嗜血实践吧。） 这是西方哲学概念中第三个重要辨正：经验主义和上帝之超验主义。 换言之，如果我们取消上帝的超验，主张人类唯此唯大，人文绝对化，领袖绝对化，那么，我们的经验和历史就要遭殃，现实传统和道德就会变质，被弃，泯灭——反之，如果我们取消经验主义，象卢梭那样施行一种他和法国人都无法操作，却被苏联人和中国人操作的极权主义——这个极权主义导致柏拉图无法在西方实现的理想国在俄，中实现——那么，我们（他们）就没有办法施行政教分离的国体和政体实践。虽然，这个实践，其实，并不是“真理检验实践”那种莫斯科《真理报》的说法（这个实践检验说源起《真理报》等苏联媒介），而是产生于上帝不受检验和实践要由法治和道德制定之之社会框架，而绝非成王败寇那种毛式革命、实践。深而议之，真理如果是主观的检验（因为历史也是一种主观意志在运动），那么，断定真理者自己检验自己，这不是检验，而是皇上御批（人民领袖乃及其党“伟光正”就是“真理”说的那种翻版……），也就是卢梭立法者权力无边，那种被毛实践的无法无天，而已。 美国革命的意义 （一） 美国革命是什么样子的政治改变？是纯粹的暴力起义和人民造反，还是反对英国殖民主义的独立战争，是整个西方政治嬗变中的一环？ 我们基本上倾向于后两种说法；甚至可以说完全赞成第三种说法。因为美国独立的意义不仅在于美国殖民地人民的反抗意识和战斗意识，更加主要的是来源于英国文化的保守观和妥协观（在宪政统治方面宗主国和殖民地几几一视同仁），是双方的妥协和退让；而其退让的文化背景和价值前提，并不会另起炉灶，开天辟地，而是双方秉承之同一原则，即民主的宽容和自由的妥协。换言之，理解西方国家民主和殖民这样的双向轨迹，是了解美国革命之关键。美国殖民地状况和民主状况相应于英国国内的民主宪政政治及其殖民主义，成为独立战争胜败之所谓。于是在这此范畴中考量英国人被迫或者承诺美国独立，完全取决于以下两个因素。 第一，如果美国人不是向英国宗主国要求独立，而是向其他非民主、非宪政国家要求独立，其情其景就会迥然有别（比如中国向日本宣战，反对日本殖民主义。与此相应的有印度向英国要求独立——英国甚至被迫采纳和接受了甘地的非暴力独立运动之诉求；进而印度和平主义统治者甘地尼赫鲁等人又同意了真纳的独立运动，使得巴基斯坦宣布分治和独立。）这样一来，考证美国独立运动中内涵的英国殖民、民主因素，遂成为人们回顾美国历史之必须。在这个意义上说，美国人和英国人，只是在国家国体（而非政体）和民族分离的意义上，产生了一种"有限"战争——华盛顿只是率领5000人的军队，就战胜了英国部队及其附庸，促成了美国新兴国家之诞生。如果英国人倾其国力，犹如日本人打一场耗尽国力之侵华战争，历史如何书写就要另当别论了。 第二，在经济，纳税和权利——权力问题上，英美两个实体确实存在着尖锐的对立；在其基本的文化形态和意识形态上，可以说英美两面实际上秉承同一种世界观和政治观。这个政治观虽然在其建国初期，形成过政见之争（含《联邦党人文集》中的观点），但是，在民主建国和自由诉求之基本面向上皆出一源，本生一家，这就是西方自由主义和民主主义观念。这些概念既包涵英国保守主义，也容纳法国自由主义，皆以人权政制为其精髓。其中，美国国家政体和国体如何走向，在其独立以后是不是要实行中央集权抑或地方分治，是为争执之先；其次，美国应该在外交层面，倾向于更加符合其自由观之法国，还是倾向符合其清教保守主义之英国？这些问题在美国建国前驱诸公那里，业见文字，留于后人。 埃德蒙。伯克站在美国对面，劝阻英国人不要实行无限主权论，正好应对了美国人一度要求相对主权的妥协诉求（如直到情势已极端险峻的1774年10月，乔治。华盛顿写信给旧日部下、朋友，今日英军军官罗伯特。麦肯齐上尉的时候仍然坚持说：“我想我可以认为这是一个事实，即谋求独立并不是（马萨诸塞）政府或者任何这个大陆上的政府的愿望或者利益所在……北美任何一个有思想的人都没有这类想法，我对此感到无比欣慰；正相反，最热情的自由倡导者热切期望的是，在立宪基础上恢复和平与安宁，终止民众不和的危险。”（郑飞《美国为什么要有革命》中索引资料） 可惜在此有限和无限主权的争论中，英国政府并不懂得伯克的哲学（伯克的有限、无限，中心、分治和享有、放弃之间的辨正之道和妥协之道，顽固走向暴力；但是，所幸是有限暴力。）伯克就此说：“在地方特权与共同的最高权威之间，界线当极端微妙。争端、甚至激烈的争端和严重的敌意，往往无可避免。但是每一项特权，固然都使它（在这一特权适用的范围里）免受最高权威之运行的约束，但这绝不是对最高权威的否定。……一旦发生这种不幸的争吵，则最轻率的做法，我看莫过于帝国的首脑坚持认为：任何违逆它的意愿和行为而申明的特权，都是对它整个权威的否定。……这岂不是教导他们不去区分各种形式的服从吗？”“所有的政权，人类的每一利益和福乐，莫不以妥协为基础，以交易为基础。我们权衡各种不便，而取其轻者；我们以此易彼；我们放弃一些权利，以便享受另一些权利；……为享受社会的好处，我们必放弃一些自然的权利，与此同理，为享受一个伟大帝国的兄弟情感与同胞之谊所带来的好处，我们必须牺牲一些公民的自由权。……但是，为把自己纳入一大帝国、以体会那虚假的显赫，却不惜付出人类的所有基本权利、所有内在的尊严，这代价，无乃也太高了。”（伯克《美洲三书》） 实际上，和英国基本上容纳了美国独立之诉求一样，英国的反对波拿巴战争，也给法国保守主义的自由派预留了文化复辟的空间（如，设置拿破仑法典和天主教复兴——见夏多布里昂之《基督教基础》，勒南之《耶稣传》等——其在人权主义国家关照上，实现了克列孟梭对于德雷福斯之平反等），并在其复辟时期，做到了对于皇权和革命（杀戮）的双向反思。故此，在此层面上，美国对于英国和塔列朗的外交，在约翰。亚当斯的处理中，犹现复调音乐的极致，做到正面孤立主义和均衡主义之极致，体现了建国元勋的极度成熟远见（相比之下，孙文却在百般无奈中只好在觊觎日本以后输给俄国）。其并未过分强调法国革命价值，也并未过分贬低英国之反革命价值；确实做到了鱼和熊掌兼得，十分不易。 美国人在建国伊始就懂得了外交照应和价值兼顾之间的契合与分梳（当然，他们后来产生的威尔逊主义和（老）罗斯福主义之间的争执和权属，则不见得像其先贤那样做到几乎完美。当亚当斯反驳杰弗逊一边倒的亲法外交、且预言英国可能隔海攻打美国的时候，亚当斯把杰弗逊的预言比做星外人登陆美国作战。这样，天才的亚当斯在和老狐狸塔列朗打交道的时候，并未陷入他们要把美国纳入反英作战之圈套，对于英国亦如此。于是，美国孤立主义外交，在那个初创时期显示的政治成熟，确为其后来作为世界警察巡此地球做好了准备。这当然是非常正确和应时的；可惜，他们现在和中国打交道的政策却并不见得有何天才。和以前李普曼、华莱士们取媚前苏联一样，现在的美国政客忘记了一个基本原理：你可以接纳柏克一类英国人的《美洲三书》，却不该接纳中国（共）价值观和软实力——正是因为你冷战于苏联而不战屈人之兵，不是不战。 （二） 殖民主义在亚洲、非洲的统治和在美洲的统治或有异同；主要特征是，在非洲，在印度和香港这些地域，政体有自由，无民主；而在美国独立前之13个州，自由和民主或可有限存在——这就牵涉到西方自由主义观念的发生和发展。我们前此在一些文章里，每有若干表达。这些表达基本上源于亚当。斯密和福泽谕诘的考察和论证。这些自由抑或民主（政治经济）实体之存在，是西方产生自由主义概念之载体。包涵自由市的独立政体；税收自主，军队自持，普遍选举；等等。官员乃至（自由市）市长，亦为民选；可以罢黜。加之贸易自由和经济自主，在此政治制度中，遂诞生和发展了自由主义物质和自由主义精神。也就是说，自由主义不仅是一种精神，一种意志，局限于消极抑或积极之一般性自由概念中，而是表达了自由的政治操作能力和经济活动范围。于是，自由主义和一般性共和制度，民主制度同一而存，即：各阶级权利－权利一旦形成，其存在基础，是彼此契合，是互相依赖；而西方（马克思主义以前之）"阶级斗争"概念，其实，是自由主义权力论的基础（相对于极权主义取缔阶级和阶级斗争）。 所以，一般性自由概念，并不等于自由主义。自由之与自由主义之迥异，在于前者是一个未来式，后者多少是一个进行式。他们是既成和未成的关系。所有自由心灵说的本质和自由施行说、且真正可以影响政府说之间，路途十分遥远；但是，西方人在远古近古之施行过民主，和东方古代自由之很难施行，根本原因则在西方之古代民主和东方之不民主。（中国远古之“尊尊亲亲长长”之说，多为禅让、世袭之非选择制度；而西方、希腊瓦片选举，明确宣示了选举文化）另外，中国所谓“自由主义”，起码在极权主义政治体制中，很难符合上述自由主义之概念之内涵；她最多还是一种精神自由和意志自由的表现，并不包涵自由主义国家操作和公民权限的双向通道——比如，李慎之就不能像胡适可以影响政府，抑或柏克对待英国政府那样，产生所谓"柏克党"之影响；虽然其影响失败，但是，其价值论和政治论之《美洲三书》等著作，却作为睿智深远的政治哲学远播于世。 说到底，美国独立之前的自由主义业已在美国生根；其源头和萌芽，模式和体制，自当源于英国式自由主义。其中基本成分，在史料中皆有记载。 一是公民之自由权、自治权、（私有）财产权，业已存在。 美国人“不仅深爱自由，更以英国的观念、英国的原则深爱着自由（英国人认为，处置自己财产的自由，是一切自由的基础。一个可被夺去财产的人，绝不是自由人）。抽象的自由，如同其他纯抽象的东西一样，天下是找不见的。……在古代的共和国里，大多数斗争，为的是选举行政官的权利、或国家之不同等级间的平衡。对他们来说，钱的问题并不如此紧要。但是在英国，情况却正相反。在赋税问题上，最有才情的笔、最雄辩的舌头，都曾试炼过，最伟大的精神，也曾为之行动、而受难。……人民必须真正握有（无论是直接还是间接）让渡自己金钱的权力，否则就谈不上自由的影子。……在这个问题上，他们感受到了自由的脉搏".（伯克《美洲三书》） ——“殖民地人民享有英国人所有的政治自由权利。马里兰作为最早的业主殖民地，在这方面树立了一个样板。……业主建立了由总督、参事会和民选议会共同行使立法与行政权力的机制。此后的业主在获得特许状的授权后，通常和居民订立'特许和协议'一类的文件，对业主的权力、居民的权利和义务，以及政府的形式作出明确的规定，以此确立合法的统治。纽约、新泽西、卡罗来纳等殖民地建立之初，业主均发布这类文件。”在卡罗来纳和宾夕法尼亚，业主还试图用成文宪法的形式设计政府的模式，大名鼎鼎的洛克草了《卡罗来纳基本法》，计划在卡罗来纳实行民主制和贵族制相混合的政体。"（郑飞 《为什么会有美国革命》） ——“普利茅斯、罗得岛、康涅狄格、纽海文等殖民地，在建立时没有获得英王的授权（所以称为自治殖民地，后来它们还是从英王手中拿到了特许状，获得了英王的追认），这类殖民地用民众契约来确立统治的合法性，缔约者同意遵守根据多数人意志制定的法律，服从共同推选的官员，从而形成政治和社会秩序。比如大名鼎鼎的五月花公约。"（同上） ——“根据这些特许状的性质来看，殖民地不是不列颠人的属地，而和不列颠本土一样是英王的领地，在政治和法律上和不列颠人没有从属关系，而只服从英王的统治，都属于英帝国的一部分。"（同上） 二是税收权限业已多少自主。 ——“对柏克而言，英帝国与其属地之间的关系，应该是头脑与肢体之间的关系，头脑指挥肢体但不代替肢体，中央政府的功能是监督而不是取代地方政权，'指导它们、控制它们，却不吞灭它们。……她必须有至高的统治权，去制服玩忽为心者，约束性格暴烈者，扶持贫弱者。……为了使议会适应于这监督权的目的，它的权力必不能加以限制。……但这一权力不该纳入常制，也不能上来先用它。"换句话说，主权至上是为了应对极端情况，有些权利，不到万不得已，是根本不能行使的。在对美课税问题上正是这样。当一国的主权临加一地的时候，如果以为主权即要求属民全面服从，即使成功效果也未必佳，'西班牙强征于荷兰的赋税，较之荷兰加诸自己的，少十倍不止，荷兰却不接受，而要反抗。专制的政权，是一个无能的筹款者。怎样积蓄，怎样榨取，它都一窍不通。"（伯克《美洲三书》/郑飞《为什么有美国革命》） 三是美国共和制度和英法共和、皇权（虚君）民主制度，也有文化承传和政体递进关系（美国个人主义价值观更加凸现；州之地方法律独立和分治自主色彩更加浓厚）。 如果只是武力弹压独立和革命诉求，将会导致英国之完全失败；这已成为事实和历史。（却还是留有余地。这个余地就是英美文化的趋同，主要是政治价值趋同。）伯克说，“首先，……单靠动武只是一时的办法。它也许能镇压于一时；却不能铲除再一次镇压的必要；一个国家，若需要不停的被征服，那是不可能统治的。我反对动武的第二个理由，是它的不可靠。……你若一击不中，你就没有了手段。……我反对动武还有个理由，那就是：你虽然在试图保全它，却因此损害了它。你收复的东西，不再是你为之而战的东西。……从整体上看，我消耗的恰是大不列颠的力量。我不想这一场耗尽体力的冲突结束时，我被外来的敌人抓个正着，更不想在冲突之中被他们抓住。"（伯克《美洲三书》） 这些历史和现实的节点，将美国独立前后和欧洲大陆乃至英国之关系环环关联推展到一个新时代。以资本和科技率先主持全球化进程，带来新一轮美国霸权和人权价值双向发展的美国世纪之局面。其中值得考量的关键之处，乃是美国独立战争和美国革命本身，依然是西方“旧制度蕴含大革命"之托克维尔说的美国再现；这些旧制度包涵的革命因素是：民主选举，地方自治，权利分享等等，是为革命资源之所在；也是美国人和英、法国家共同考量国体、政体中天赋人权之独立前提和革命前提存在的最好说明。这些革命资源，就是革命发生论的前奏——并且由此前奏，过渡到主体和结尾。没有这些前革命条件，美国革命将会和一切革命一样，不能适时完成，且走向独立体系和国家风范的创造（抑或为基础于欧洲之再创造）。 之所以将美国革命和英国革命乃至法国革命相提并论，就是因为他们的文化前提和政治条件并无迥异；是所谓一种文化体系中的变化和变易；是其整个革命抑或反革命体系的适时调整和嬗变。革命说，之所以在西方是这样理解的，是因西方不以革命引发创造和更新一切，几乎相反——革命和反革命，都会针对皇室贵戚乃至僧侣阶层中断民主、自由和人权（如他们中断议会，废黜选举，实行宗教和政治集权）之举；而要中断这种中断，遂使得革命发生——而美国反对殖民主义，也是在此特征上拓展出英法革命以外、一种国体创造的自由，即政体之外的新国家之创造；但是，其政治思维，却依然遵循洛克和孟德斯鸠的原则和哲学。这个自由，这个独立，也并不违反欧洲大陆、远至民主希腊和中东耶稣（请注意“基督教产生于东方”之西方说法），近至英、法革命时期之政经思想。这些思想，当然包括宗教和人文主义双面诉求、双面博弈之局面。 一句话，美国独立战争的意义说大就大，说小就小；因为她的出现，使得人类在20世纪看到了人类在古代看到的罗马帝国和奥斯曼帝国——亦因为美国独立产生的任何意义，都不能使他超越欧洲价值论，并给世界在思想史上以全新的观感。一切美国文化，都是欧洲文化的延续和发展；更不要说那些流亡到美国的纳博科夫，斯特拉文斯基和索尔仁尼琴了；即便是惠特曼和马克吐温，他们难道在语言和思维上，完全不受英语影响吗？所以，美国独立的政治意义，并不能切割美国对欧洲母体的连带。不管是谁，富兰克林也好，杰斐逊也罢，当人们从书本和影视作品中，看到他们在巴黎的身影，起码我们中国人不会有看到李鸿章会见俾斯麦的尴尬和奇特；那确是地球之所谓"中心"人物看到"外星人"的感觉——而这种感觉，难道会因为他们现在身着西装而有些许改观吗？ （三） 我们说欧洲统一的诉求和欧洲邦联的诉求之间会有怎样的关系？这个关系之要义，就是不能定位一个欧洲联邦之出现，而只能是欧共体或者欧盟之现实，是邦联制。之所以这样比附，还是要回到美国建国之初开国前驱们的或有结论、或有遗留之思想诘点。主要表现在汉密尔顿和杰斐逊之间的政经之争；但是那个争执业已以“我们都是汉，我们也都是杰”作为圆满结束——这样的美国认同，结束或者似乎结束了以上疑点——有作者引用罗素的话说，“杰斐逊使美国变成民主政治的故乡，汉密尔顿使美国变成百万富翁的故乡。政治上的胜利属于杰斐逊，经济上的胜利属于汉密尔顿”。 延此分析，何谓经济上的胜利呢？撇开细节勿论，汉密尔顿的经济政策，就是重商主义的美国内外政策。这个政策一如前言，是英国殖民和贸易政策的继续；而杰斐逊的重农主义，则相对并不有效（虽然二人有贵族和平民的情结反应：汉氏为平民，主张贵族政治，集权政治；杰氏为贵族，主张相反）。甚而言之，美国虽然在外交层面打成和英法的平衡，但是，摆脱殖民主义重商品质，也在经济"建设"上施行社会主义，则为他们所排除。这也就是我们所谓，美国独立前后之英美经济观，也并未脱离其原有母国的海洋经济，以至于一发不可收拾，做到对于世界各国之利益均沾。这是美国国策之续，之需，之须。 杰斐逊的政治胜利意味何在？在于他们并未施行反民主的极权主义，就连英国虚君立宪之国体，也被最终摒弃，建立了杰氏所瞩望之法国式政治体制，也就是共和政体。这个必然性实出于对于英国原其母国保守主义之僭越，正当性和有效性一律和皈依于其人权主义之合法性。法国之思想的普及，成为杰胜之根本。致于他和汉密尔顿所争之是否中央集权之有效性问题；他本人的最小单元县郡自治的自由诉求，在在美国历史的演进中，逐步被调整后的司法不一统等有限自治所融合，而未能、亦不能变美国为邦联国家。这是他们将政体和司法权利做到平衡的成就与功勋。在此细节上，汉，杰之司法制约政府等思想，业为人们所熟知而津津乐道。对立的表述是：汉密尔顿：“人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远要靠机遇和强力来决定他们的政治组织。”（《联邦党人文集》） 杰斐逊：“人民有权对抗地球上的一切政府，无论是一般意义的政府，还是某个特定的政府；一切正义的政府都不能拒绝它，或者闪烁其辞。”（引自《论革命》，汉娜。阿伦特》） 这些观点的表述乃及操作之情形如次，汉密尔顿在对新宪法进行解释的《联邦党人文集》第78篇中，详细论述了他对司法权的看法。他宣称：“解释法律乃是法院的正当与特有的职责……对宪法以及立法机关制定的任何法律的解释权应属于法院。”宪法与法律相较，以宪法为准。“法院必须有宣布违反宪法明文规定的立法为无效之权。”（资料还显示，汉杜撰创造之“暗含权力论”观，对于加强联邦政府潜力和权力至关重要。）“汉密尔顿明确阐述的司法审查权的思想，对于完善宪法及使三权构成合理的制约平衡关系，有重要的法律与实践意义。” 但是，美国总统制的权威主义，亦并未因众所周知之权力三分而行任何削弱，其遵循杰斐逊和汉密尔顿之双向互补精神与建议，已在日臻完善。正是在这个轨迹和渠道中，罗素所谓的彼此之胜，都以彼此之调整，双双写入史册。我们在此不是要循环论证这些史料和见解，而应追认其对于普世价值的内涵补益，尤其强调对于中国历史和未来之启示（含中国历史现实中的王权和自治；集权和集权之涣散等等）。其中美国政体之个人精神之凸现，个人主义之归宿，和其制定强大联邦制共和国之间的哲学关系，往往为我们所关注。这就是另外一位先贤麦迪逊的人性主张和保护少数主张。 他的这个“人性恶”之主张与基督教之若何符节，不言于赘；主要是他阐述的类似“众人之恶，造就公共之善”的国家，司法和人权结构，产生了深远的影响于托克维尔等人，继而传播于全世界。其中人性恶的主张，避免了后来发展的社会主义改造人性——这样一种乌托邦试验——从而免除了一部分（优秀）人类消灭另外一部分（劣等，错误和反动）人类的、所谓善人与恶人，善势力与恶势力之争，资本主义和社会主义之屠戮。 麦迪逊主义告诫人们，个人主义的凸现并非是纯粹个人主义单枪匹马的人权战斗。这个战斗和集体主义或产生奇妙的关系。这就是人们从宗教极权主义人性集体化原则脱离出来的某种结社和党争之自由。关乎与此，华盛顿说过类似人性扎根于党性之争这样的说法——就和他说过，美国不一定要以争取独立为代价，期待政治经济诉求——这些说法，就是如何看待个人主义之政治观和宗教主义个人观/集体观，国家国体观（美国独立）和政体观（英国接受美洲人民之“无代表，不纳税”之抗辩）之辨正。这个议题，稍微有些晦涩而悖反。但是，明确的阐述依然存在着。 这个阐述的含义是，1，基督以来的宗教教诲，都明言个人仰仗教会、教廷甚至以掩埋先知圣骨之处（罗马——圣。彼得大教堂）为载体，方可产生祷告和信仰之效果与合法性、“合理性”——虽然，这个规约被路德击破和批判，但是，宗教集权主义还是英魂不散。2在另外一个方面，教廷的"政治建构"之等级制度，封圣制度，土地和财产的恺撒式占有制度，都在嘲讽圣约的人人平等。3，但是，依据圣经将凡人和僧侣，主教甚至教皇等同于上帝面前人人平等之众，确实是没有任何高低贵贱之人等分别。 于是，在主张宗教面前人人平等和主张政治面前人人平等方面，政体、国体皆面临这样的要求。这个要求的内涵是，纯粹个人主义精神，并不等同于集合人民之要求；每每这些人民参加了他们党派团契，其价值才能实现，要求才能兑现。这个涵义是指，凡是个人主义诉求同样不能不是依靠类似政党政治，结社自由和团契规约这样的"集体"主义载体加以引导和争夺。于是，没有强大的、类似汉密尔顿式的国家权威，政党政治将会僭越国家权力；同理，如果没有类似杰斐逊那样的强烈的结党结社自由意志和手段（他创造了美国共和民主党于当时——不是现在的民主与共和党），则个人主义诉求，亦势必落空和失败。后世作家阿伦特也一度明确分析过这样一种个体主义和“集体”主义之间的关系。党争根植于人性之中，产生于财产占有的不平等；同时，他还看到党争对社会的危害性。 我们愿意赘言补充的则是，中国传统中对于结党意识一直以来的贬低和毁谤。事情恰好完全相反。结党不见得一定营私；党同不一定必须伐异；中国社会之所以不敢，不愿，不敏，不能结党结异，就是这个传统政治架构里党阀的优劣一直不明。一切以皇权、宗室、世袭、宦宠为非党天下的传统，一是扑灭了官僚集团对于宠幸势力、宗室世袭集团的博弈和对峙；一是涣散了正面皇权（有时候是）对于世袭宠幸集团的制约和废黜。这些宫廷存在的有限政治对峙，在转移到民间和被招安势力面前，其结党和山寨被取缔的所谓“正统性”忽然坐大。所以中国人一向以来的对党不敬和不允许反对党存身的观念，崇敬盲目有加，成为党祸和结党之全面负产物——这也连带着对于结党中实现个体主义的预先扑灭之道。造反传统，在结党之初和在结党、起义、掌权以后，黑白颠倒，昨是今非，回复完全取缔党观党念。这是与美国结党思维迥然不同之处。该有惊醒反思。也是我们必须学习美国人的地方。 必须补充的是，这个个体和集体的位置和关系，必须以人文主义时期之个体主义为基础，为出发点，为道德准则，为法律依据。否则人权准则就会颠倒成为马克思列宁主义民主集中制一类货色。广而言之，美国人固然在是英是法，中央地方，重商重农等一些问题上产生了所谓杰斐逊和联邦党人的歧见，但是其争执的火花非但没有烧毁美国，反倒使得这个年轻中国几十倍的合众国（也就是共合国），出现了人类思想史上难得一见的天才哲学思维和天才政治操作。这些思维，当然包括他们对于老民主的更新——明确了民主和多数，和少数之间的关系——避免了在美国会出现多数暴政（这当然也属于麦迪逊思想的组成部分）。这个思维和美国独立精神个体自由精神，完全划归一同。几乎所有为后世之人考虑和考量的疑问和难题，美国开国元勋们皆有解释，皆有回答。只是他们的使用者，实用者，后继者，却并不一定都是政治经济正确者。 这是历史未能完全预料到的难题。 帕托什卡们的思想和行为 一 捷克《七七宪章》酝酿面世之际，著名哲学家和异议学人帕托什卡从犹豫转变为全力支持，且开展了他的实际行动。他受到当局的严厉打压。于是，人们开始关注这位著名的把现象学和民主观集于一身的思想家。在帕氏逝世以后，他的名字成为捷克反对人士和独立思想的路标；同时，也成为所谓欧洲精神之一种，遗世独立。 就像帕氏一样，匈牙利人毕波一度成为匈牙利纳吉政府的国防部长；且积极参与了1957年的匈牙利起义——他的出现证明着一个事实；党内民主派是如何和民间反对派携手共进的——当苏联坦克开进布达佩斯且占领国会的时候，只有毕波一个人站在那里企图阻挡这个极权主义机器的推进。于是社会民主主义和民主社会主义如何在纳吉高喊社会主义万岁的一瞬间，血肉形成一体，再次成为人们争执的课题。 而米沃什的诗歌却在探索欧洲的本位和主体究为何物？他和上述同仁一样，在抨击他的祖国沦陷为苏联殖民地的同时，尚探讨中东欧国家的异议人士对于苏联和美国双向的质疑——也就是说，当美国人抛弃匈牙利的时候，东欧异议人士的思想和痛苦，成为整个西方定位何谓“欧洲精神”的探询之再出发点。他的荣获诺贝尔奖这件事情，也说明欧洲在呼喊整个欧洲精神的一种尝试；且这个尝试也许会持续下去。 于是，中欧的卡夫卡和维也纳的梅特涅双向成为整个欧洲一度关注的双焦点：一个焦点是，梅特涅作为战败国的首相和法国战败后的塔列朗一样，虽败犹能，他们主持了欧洲的政治和文化秩序；而卡夫卡批判的中欧专制主义文本，成为西方人认同他们的或为民主或为专制秩序批判的精髓和旨要；而那些现在和过去都被忽略的人们，那些帕氏，哈维尔氏等，究竟要如何写入西方整体的民主政治哲学，也就是成为思想史料必须面对的一种选择。大而述之，他们的精神遗产如何和肖邦，巴托克一样成为完整西方文化的组成部分，人们也许会继续探索——这个探索的旨要是，捷克人波兰人匈牙利人究竟是不是没有实际的办法推倒苏联机器，而是在完成一种精神上的抽象所取——这个所取的价值何在？具体的操作何在？——也就是说，主要是不是苏联的崩溃和解体导致其解放，精神诉求起到、且只是起到配合的作用？ 于是，和德国和苏联瓜分波兰一样；从什么角度上可以说，苏东波的重新定位，还原了维也纳作为中心指标的历史重演；这个重演中，远到卡夫卡，近到帕托什卡们的作用究竟何在？帕托什卡从胡塞尔那里取得的精神遗产，和海德格尔追随纳粹，将存在还原到此在——人在——超人在——希特勒在，究竟又是什么关系？“精神”一书并未能够对此展开一种精到的分析和批判，而是将胡，海一并而论。这个一并而论体现的“生活”观念和“日常生活”观念，遂处在一种尖锐对立的层面。这个生活观的托尔斯泰风格也是明确存在的。换言之，日常生活，就是他们写道的，在蔬菜店挂起“全世界无产阶级联合起来”标语的那种生活——而“生活”（——对峙于“日常生活”）本身呢？如何解释？是“人在”导致的“起源化”追寻——对绝对意义的追寻（见本书），回到神在；还是对此宗教“你，我”之现象学追问，置若罔闻，左右言他？——他们几次三番强调的道德律问题，又如何解读于消弭了神和上帝存在的存在主义？适成一问。 所有这些主题，适时地出现在北京的书店里；哈维尔，康拉德，克里玛，米奇尼克的名字，在此书中获得了历史的定位；虽然，此书不可能将不久前米氏到访的事情列入文本，但是，“欧洲精神”的探询，还是通过法国使馆的支助计划，将此书翻译出版，呈于中国读者；堪称一种绕有趣味的现象。值得一提的是，固然此书（《欧洲精神》）文本对于中国民主和异议事件只字不提，但是，就像东欧人追问西方将之作为“穷亲戚”和“第二欧洲”地位的原因和不满一样，如何解读中国人的眼下争取自由的轨迹，无疑也成为此书延伸的一个话题。 并不像坊间人士的一般性解读那样，中东欧异议事件和思想与西方主流思想合二而一，毫无二致；恰巧相反，这里的异议人士提出的历史和政治议题，超前或者适时地同时给出两个提问和回答——为什么中东欧的异议人士对于美国和西欧的主流精神，怀抱某种不满甚至否定？为什么他们的思想起源于胡塞尔，海德格尔，而非强调一个基本的常识——与生俱来的民主产生于西欧和那些传统的政治学家和哲学家——他们是希腊的城邦乃及洛克，孟德斯鸠和约翰.穆勒等——而胡塞尔和海德格尔，究竟是促成了中东欧政治思想的形成，还是扰乱了一些基本议题而呈现似是而非的局面？ 我们说，在此书不大的篇幅里，年轻作者（六十年代出生）的历史追问，可以说是良莠参半，朦胧不确。原因也是耐人寻味和模棱两可的。其中一个话题是，二战前后的极权主义、希特勒和斯大林主义，究竟如何导入了西方的绥靖主义政治；而战后的西方物质主义消费主义，科技主义，又是如何沆瀣极权主义政权的——这些话题凸现了一种帕氏观念：战后人类价值和自由精神，是不是在西方双向的思想运动和实际操作上，强调了一个事实；也同时忽略了一种价值——而这个价值的核心不是科技，进步和物欲而是道德。于是，全书关于道德的论述，成为他的形而上的本位和主体结构。顺便一说，其实，西方价值的多元化，以以下程序擘划：一是国家利益，再是安全考量，后是价值估计——是不是这样排列的呢？这个排列意味何在确定何在？(五十年代开始的新边疆，有限主权主义，却并不是价值评估而是实利外交。等等。) 这是一个多方交叉的叙述和回顾。当徳理达不畏艰险将帕氏书籍交付法国出版的时候，这些议题开始产生反响。超验和经验的对峙，在作者回顾哈维尔这些异议学人思想源头的当口，发生了效用。也就是说，哈维尔本人的“存在主义”和后现代思维，不是单一、而是同时批判西方的物欲主义和东方（指东欧）的极权主义；而物欲主义和极权主义本身就是双胞胎——甚至，这个据说是民主化欧洲到来以后仍然存在的西方物质和科技“无限制”主义、不克制主义和越发膨胀国家主义观念，依然让人产生“恐惧”——而这个恐惧和二战开打以前的恐惧，如出一辙，歧路同归？（这个话题，其实我们很清楚：这就是“中美国”现象和我们现在指称的“萨克奇/胡－空客（飞机）现象”。） 所以，阅读此书给人的最大启示，不是那些我们耳熟能详的、关于“平庸的恶”，极权主义的控制等等人性异化主题，毋宁是一种全盘对于世界外在和内在极权主义精神的批判和解剖；含，对于中国崛起的某种合理化绥靖主义解释。这个教训，由那些依赖西方价值，民主价值之中东欧异议人群主导，而他们，就像苏联人索尔仁尼琴一样，对于美国价值同样采纳了分析和批判的态度。实际上，美国人民主和资本的两面性，不单影响和波及了哈维尔和帕托什卡，当然也涉及到中国的异议人群。这个人群对于如何采纳美国价值和应对美中（政权）合作，同样颇费脑筋似乎也向老哈一样“没有办法”乎？（见本书）于是，细细展开这样一种“第二欧洲”的精神，对于我们中国人显得十分必要和及时。 二 理论是苍白的；但是，历史和悲剧是活灵活现的；米沃什诗歌震撼人性的地方，就是他发现了极权主义统治下“责任感”和“同情心”的消失，并对此原因做出追究；甚至，他认可自己作为极权主义机器齿轮和图谋者的身份（也就是说，他要反对他心里的敌人）。为此作证，他为我们留下了此等诗歌场面和真实场面（米沃什 《不幸的基督徒望向犹太区》）；在围墙外面，波兰非犹太人正在街边公园里玩耍旋转木马；而围墙里面的犹太人，正在被纳粹施放的火焰焚毁；他们在阶梯上吃力攀爬；妇女抱着孩子，男人跟在后头……最后还是堕入火海——与此同时，墙外的人们正在飘出的火焰里玩笑，舞蹈，旋转，并未有任何的间歇和停顿——这个笑魇是何等可怕——这个双向世界，是如此“和谐”——而笑面人，据说，成为后来社会主义政权的雇佣者和支持者。我对西方文学的笑魇英容，多少有些了解；就像俄罗斯电影《十二怒汉》中讲到的一个故事：后娘养的孩子经常被毒殴；爸爸既怜悯又惩罚他；……最后，爸爸看不见孩子了；他躲在衣柜里；手里拿着（自己结束）的绞索；他一如既往地笑着——就像爸爸、后妈惩罚他时，他一直在笑，在笑，在笑——现在，他也在笑；手里拿着绞索——只是说，爸爸，不要；爸爸，不要……这个笑，就是极权主义旁观者的总体特征——这个特征，取消了人类古往今来的一切道德原则和人性估价。在此笑颜里，噩梦得以统治世界。 于是，米氏诗歌的震撼，就这样延续到他的世界观和身份观上。用他的一句晦涩和不易理解的话说，个人的定位和个人价值重估，是和估价中殴的人心位置，历史位置和政治位置紧密关联的。这句话的解读十分困难。如果从他所谓“第一欧洲”侵入并且迫害“第二欧洲”一事来说，可以解读为第一欧洲，德国，英国，美国同样侵入了自己——如果从苏联侵入波兰而言，亦为如此——难点和重点是，米沃什的讲法更多的是对两极的挑战。用他的观点说，可以一直延伸到马科斯.韦伯关于数字化和机器化人类，是文明之结果和后果的言说。这个说法，也符合米沃什的观点。但是，这个双重的解读，其实，是一种并不认为第二欧洲得以被认可、被重视之局面使然。这样，其中深层次的含义自然就是，这个世界，迄今为止，并未重视和启动那些来自和源于苦难东殴产生的价值重估——这并不是要如尼采那样推倒“千年疯人院”之基督教“坟地”；而是要重新让人们重新认识到，如果这个价值重估不能实现，整个欧洲的文化和政治就残缺不全——甚至，西欧人对于第二欧洲的打击，偏废和歧视，就会重现那一幕：屠杀，伴随着笑和旋转木马！这难道不是合乎逻辑的推演吗？ 是的，米沃什就是这样考量的。他的文本分析遵循着这个逻辑；他的重要诗歌意象和哲学观念也遵循与之，并无偏离；虽然，他们的出发点一样，走上批判西方和极权两股岔路，有时候，显得非常不好理喻；因为他们常常把这些根本不同的东西，作为一个出发点；比如，物质主义，科技主义，极权主义；等等。于是，在瑞士或者德国严格得令人窒息的那些非人性风习和官僚方式，混同民主和自由，一起被波出去了。我们看到，米沃什的具体讲法（因为转述总是不全面的）——“来自另外一个欧洲的人该如何做才能成为一个欧洲人呢？”一切问题由此开始。（见原书，下同） ——“欧洲身份问题。这个问题几十年来一直是东殴知识分子思考问题中的最重要部分”。 ——“西欧的知识分子在过去的时代主动地加速1989年之前的进程，好像这个日期会一劳永逸地终结这个极权主义的话题。然而恰恰相反，另一个欧洲知识分子看到的是在这两种极权制度中最俱破坏力的版本、最极端的虚无主义倾向在起作用。” ——“而我们东欧人，则是以这条道路上先遣队的身份为人接受的。” ——“当‘第二个欧洲’开始以批判的目光审视‘第一个欧洲’时，这个希望很可能在这个‘第二欧洲’被压抑着潜能的国家中。”“尽管如此，米沃什一直坚称自己‘对于市场规律的反感’”；“他强调说，如果说他讨厌共产主义制度，这并不是说他就‘乐意’与资本主义为伍”。 这样，他就为转到个人，在地理和民族前提上做到必要和充分。顺道带出的观点，就是他的个人主义和民族主义的倾向；虽然，他们往往更加严肃地批判纳粹主义之民族主义——这是相反相成的文本补充。在阐述个人主义的文字中，他先是引述卡夫卡，再是，引述穆齐尔（一位当代的普鲁斯特）；而对于“理性”和暴力的反对和反拨，也使他谈到俄罗斯人舍斯托夫——他对他的观点举双手赞成——主要是，舍氏的存在主义选择论和个人主义论为他乐道——他反对的，就是人定胜天，“人无所不能”。这是我们完全赞成的看法——但是存在主义里面的无理性选择和“鸡蛋碰石头”说法，多带荒诞和非理性——这一部分涉及徳理达和富科之间关于用荒诞如何解释荒诞之问题——这个问题，也就是语言学之解构主义悖论：能指和所指的差距和不可知。而排斥和拒绝科技主义和权力膨胀，其实，美国人白璧徳等，早有警示——那就是他反对的科技之培根主义和权力之卢梭主义——而这个反对，在中世纪和文艺复兴时期，也以别一种面貌出现：那些伊拉斯莫的反智主义，与其说是在反对理性，不如说是在暗合信仰；是人文对应文化，还是以宗教限制人文之历史眷顾和文本灵动；一切都是可以结构和解构的。 这是康德的题目，也是黑格尔的反题目——“某些历史阶段对于其他历史阶段的不可避免的胜利”。于是，他们从个人课题转向“限制”课题。这个“限制”，就是限制一切人文和人为因素，可以借发展之口肆无忌惮发挥的那些潜能——“为什么在一个天才辈出的时代、频登高峰的世纪里，会有两次如此灾难的战争，会有如此的生灵涂炭，会代表着死亡的集中营？…….这一切是怎么发生的？”捷克人克里玛说，“认为应该由人类来掌握世间万物以使其达到更臻完善的境界——如果这些品质反过来累及了自身呢？”在“限制”这个观念以后，就是米沃什讲究的“善恶”观。这个善恶观的强调之处就是，不能将此绝对善恶相对化。这个说法至关重要。这个说法也就是还原到超然和上帝；还原到宗教的道德戒律而不能产生和纠缠善的时代性和“恶“的时代性——如果这样，人文主义代替人权宣言的籍口就是，你杀人，我就可以杀人——这样，推理和逻辑就会使人产生废黜道德的历史和时代——而人类历史中产生的希特勒道德和红卫兵道德；杀死苏格拉底的民主多数道德，雅典殖民主义道德，十字军道德，奥斯曼帝国道德和第三帝国道德诸如此类就会卷土重来。那些不懂得何以要“天赋”人权而不能“人赋”之之原因在此。（参见《人权宣言》和《独立宣言》中那句话—— “国民议会在主宰面前并在他的庇护之下确认并宣布下述的人与公民的权利”。请注意：“in the presence and under the auspices of the ‘Supreme Being’。”当然，包括阿伦特在内，她们对于宣言冠之于“人权”还是颇有微词，因为人，神不能两全。（见其《极权主义起源》。等等） 三 回顾帕托卡是纯粹的过去时吗？是他们抨击的“面包时代”（列宁说，面包会有的；胡也这样说过……）和追求GDP增长的现时代吗？（有两种GDP：西方的和中国的。）一个，是业已翻过去的一页；面包的时代确是来到了——极权主义究竟是如何被推翻的——这个简单而复杂的课题，帕氏和哈维尔们并不见得愿意回复；相反，他们很快就跳到另外一个现在时的课题，甚至是正在进行时的课题，那就是，他们对于第二欧洲进入第一欧洲的呼吁和愿景被搁置和忽略。他们说，他们的话，没有人听进去；法国议员正在“昏睡”。于是，就像米沃什之大失望一样，帕托什卡也沮丧不堪。“对未来彻底失望”？“不，只要愿意倾听中欧的声音，我们就不应该失望。……中欧是一个具有特殊意义的历史空间。”原因呢？ 又是似是而非的，因为体会慕尼黑黑暗的是东欧的“血肉之躯”——什么不是血肉之躯呢？诺曼第登陆和巴顿的突进难道没有血肉之躯牺牲？美国太平洋战役难道不是血肉之躯？……这里深层的提法是，欧洲之东，是被“出卖”过的血肉之躯——这是问题的实质——于是，接下来的推导是，被西欧和美国双重出卖过的东欧—— 一次是慕尼黑；一次是纳吉——哈维尔指责的西方“装聋作哑”的人们和帕氏指责的极权主义之病入膏肓后，“人们完全没有把握能够拿出解决方法来”。（！！！）（见书）但是，没有方法的方法，也许正是方法？于是，关于帕氏一章，接之写出来关于他拒绝，反拒绝，积极参与七七宪章的故事。 帕氏入狱了，“最终，在一次长达十小时的询问后，他再也无法坚持，于1977年3月13日因脑溢血逝世。” 再于是，“帕托什卡的葬礼成为了无权者权力的最佳写照。” 帕氏之死带来的东欧和欧洲，西方和中国的课题正在发生。1977年是什么年头，国人熟悉；但是，这个两界、东西方恐惧和胜败，未见得在观念和实践上取得突破。中国人在酝酿着改革——而捷克人和波兰人在思考着中国人启动改革不曾触碰的道德课题——这样，道德课题再一次回到文本和互文的纠结中来——就像古代的奥古斯丁和卢梭回到圣经和革命主题上来；一切暂时的东西因此趋向永恒之文，之问。帕氏语出惊人，“90年代以后，随着共产主义垮台和具象敌人的消失，我们不用再担心受到政治警察的监视，但恐惧感却并未因此而减少”；“恐惧失业、生活不稳定、社会倒退、恐怖主义等等，如此多的威胁正在导致日常生活与私人领域的不断封闭（一种和极权主义封闭异同的“封闭”？——自立）。” “人们对赢利性、竞争性、弹性等超工具主义逻辑的要求与日俱增，而对作为个体那些不可剥夺的尊严却视而不见：当面对市场的诱惑时，道德显得那么微不足道”。这个逻辑就是现在时的逻辑。这个逻辑和推倒苏联，建立民主之他们的缺席/在场，导致的某种政治含糊和市场朦胧，本是一体两效——也就是说，他们建设的自由，就是他们鄙视的市场和工具主义——那么，他们究竟如何诠释和操作政治和制度，观念和意识之间性呢？这不像美国革命，其操作就是传统，就是自治，就是暴力，也并非没有（英美之间的）妥协；而苏联和中国革命，就是取消一切人伦法则和宗教皈依，造成伪基督和真撒旦降临——帕氏和哈氏们究竟如何适从和对应呢？事情，根本不像外界想象的那样，是历史结束论。 黑格尔的历史阶段论，存在合理/不合理论——他直接导向绝对精神这个说法的非形而上之谬——以呈现相对主义错误告终——这是我们回到绝对道德领域以解读帕托什卡之处：“灵魂的忧虑”——这是他们像萨特一样从政治学概念和哲学概念转来文学概念和宗教概念之伟大的朦胧；因为这样一来，什么是“灵魂”和“忧郁”将会有N种解释；从而什么也解释不了。那么，帕氏解释世界的方式是什么呢？就是所谓现象主义的观念和方法。方法就是，“直观感觉”；什么是这个直观这个感觉；据说就是“生活世界”——而他们批判过的双重课题又出现了——“日常生活反对生活”——日常，就是秩序，体制，统治和洗脑——生活，就是“经验”和“分享”的“共同世界”——那么，没有超验吗？适成一问。他们又回到了卡夫卡。该书作者说，他们西方人对于胡塞尔的捷克式，昆德拉式现象学是“无法理解的”；而“帕托什卡对胡塞尔思想则起到了决定性的作用。”作者又开始阐述科技异化论和人本还原论——但是，他不知道（？？？）胡塞尔和海德格尔不是在反对科技主义领域里发生纠葛和争执，而是在另外一个领域。 这个领域就是神和人的间性互动——本书未见提及的马丁.布伯的“你”“我”关系和反对笛卡儿以“我”和“我思”替代间性人－神关系的存在说法——这是从本质上还原上帝这个存在的“神在故我在”——之说，之思，之位格，之权力——这是作者忽略的胡，海争执要旨——也就是说，胡塞尔要求还原和搁置那个人的文化宗教存在，要施行一种规避逻辑和逻辑规避的神在，或者类似的宗教指向——而海德格尔完全反对——他以为，存在，就是通过“此在”达到的存在——就是从人文主义才能达到神文主义之说法。这个说法的后果就是，人权和人本固然可以从反对科技主义物质主义里挣扎出来，但是，因为他们罔顾了上帝之在而转变成为希特勒和斯大林之存在（海氏自己也堕落如兹）。这也是回到生活和不能回去的最简单说法；这个说法，其实就是，存在主义不能取得普世价值的效应。它只是一种解读普世价值的手段。因为存在本身实在是解释的结果而不是原因。一切，都是在第一欧洲的世界观里而不是在第二欧洲的世界观里，得以解释和延展（抑或采纳德理达“延异”——这个似是而非的用词——）；难道这个结果不是苦果和真果吗？我们从来不会把张伯伦和基辛格的背叛，说成是西欧价值和美国价值——虽然，也许，一部分事实就是如此。 在帕氏著名的三种运动里——他的“扎根运动”；“自我放弃运动”；“突破运动”—— 一句话，他的解释是，“对世界终结的恐惧（忽视和回避一种无意义和绝对意义论？——自立）预先假定了前两种运动。它假定我们首先扎根于世界，然后被引入歧途，并被异化成为某种角色。”“真实运动便将世界应有的一面展现出来：简单的可能性。”——简单吗？不简单也。以下这一段表明了帕氏和胡塞尔不见得完全一致之处；而我们站在胡塞尔这边。“在欧洲理性主义悲剧方面，帕托什卡于胡塞尔不尽相同，他并未将注意力完全集中于对生活世界整体遗忘中。（不是遗忘，而是搁置——自立）在胡塞尔的弟子们眼中，20世纪最令人愤怒的事情便是对突破运动（或者说灵魂的忧虑）作为普遍性唯一真实的来源的否定（请停下来思考一分锺——这里还是有人和神，两个来源；你要哪个？兼而有之？——自立） “这一痛苦也苦苦折磨着帕托什卡”，……“迈向绝对意义”，形而上和基督运动被工具主义阻断了。这一点胡塞尔甚至海德格尔也会赞成——希特勒，毛和斯大林也会赞成，他们是反对工具主义和市场规律的——问题是，他们以他们那看来也像绝对的东西，代替了真正的绝对和代替了真正的形而上—— 一切开始变得惨不忍睹。如果我们必须较真，那就要对存在主义，胡塞尔还原，搁置取向甚至萨特的自由，做一个考察。还原，其实是没有指向的；存在，也是无法解析的；自由，就是不自由——这是一位深刻得得罪了他们哥儿几个的现象学运动史料编纂者的分析和断论。（见《现象学运动》赫伯特.施皮格伯格著）这个东西的说明，还是我们前者所谓，西方人如何看待自己的价值，哲学和精神；有两个层面：一个是摆正欧洲的传统——他明确来自西欧；同时，给予他们出卖和解放，主流和次流，穷亲戚和富大哥之间，做一个重视帕氏，哈氏等的检讨和回顾。这是一件也很简单的事情？不简单也？ 最后，我们看看虚无和自由；还原和存在；哲学和宗教之深刻阐述和言说和不可言说之间的关系吧。这是解读帕氏们最好的参照——因为，我们更加愿意回到普世价值和一般哲学——这些哲学并不是东欧体系。请看他们缘起/源起的不能解释的哲学初衷吧—— 关于胡塞尔的核心观念，是这样的命运，“至于现象学的或‘超验的’还原，即使就仅仅采取把存在放进括号的形式来讲，就更容易找到说明。……此外，胡塞尔在完成还原也就是把‘存在’置于括号之内并把注意力集中在‘纯粹现象’上的时候，他也确实没有时间先去确定他所要搁置起来的是什么东西。” 海德格尔的观念又如何呢？“存在是一切存在者的基础——而存在本身却没有基础”；虚无＝存在者；“这种同语反复的深奥道理在多大程度上能说明存在和时间这些被赠与的礼物的来源，仍然没有得到解释。” 赘言；萨特的自由。“他有确定他自己的存在的意义和方向的自由。这种自由最初在他看来是无限的，以至他毫不犹豫地把它说成是绝对的。然而不应该忽略的一点是他在描述自由时总是把自由置于一种特定的环境中。萨特从来没有给予自由以完全脱离情境本身的能力。而只是给予自由改变其在自由选择的各种谋划中的意义的能力。” 所以，解构圣经，追问奥斯维辛屠戮和摒弃神祗是不是成为米沃什诗歌，保尔.策兰诗歌，殊途同归，以归同类乎之文本？我们在感动之余，还是要谨慎一阅之；但是，绝对不是罔顾挑剔。我们抄下一段以结束本文—— VENI CREATOR 来吧，圣灵， 压弯或不压弯草儿的， 显现或不显现在我们头上的火舌里的， 在干草的收割季节或是当他们在果园里耕种或是当雪 覆盖了内华达山上残缺的冷杉。 我不过是个人：我需要可见的神迹。 我容易疲倦，当建造那抽象之梯。 我请求了许多次──你清楚得很──教堂里的雕像 为我抬起手，仅仅一次，就一次。 但我知道神迹必定是人，（请注意这里！——自立） 于是在地球任一处我呼叫一个人， 不是我──毕竟我有些庄重── 并且容许我，当我看着他，对你感到惊愕。 柏克莱，1961 （引自资料） 精英统治与乌合之众 一 如何判断网民的独立精神 当前，在如何评价中国网民的独立精神、民间立场和政治作用上，我们引述法国哲学家勒邦的观点，也许可以作为一种参照，以区别在民主制度和极权制度下人民走向独立的可能性和有限性。在中国这个后极权主义时代，对内地网民和博客写作呈现之纷然杂沓之现象，究竟应该如何界定，关系到如何判断中国现在处于所谓“革命高潮，还是革命低潮”，文艺复兴，还是文化雕敝，经济崛起，还是价值衰落等课题。最后，在哲学的层面上，极权主义时代的人民，究竟是当局掳获的权力链接者还是反抗者，抑或兼而有之，也有必要给予厘清。 我们看到，在去年讨论文革问题的时候出现的“人民文革论”，其实也是对此类问题的一种答案。这个答案说明，在极权主义的中国，已经存在“借机造反”的一种非正统力量——而我们则回应，这个借机造反的力量，其实来自毛的控制与权术。 接下来的讨论，则关系到“人民”这个概念。改革开放以后，人民究竟是否从毛式桎梏中得以解脱，或者像某些人所言，已经成长为“公民”社会中之人民，而非毛式人民，还是一个问题。我们还看到，在邓后时期，如何估价“人民”，也处在一个语焉不详的话语境地：究竟中国人民是否已经处在美国马丁。路德金和印度甘地之不合作运动的宪政框架之中，还是处在“无权中之维权”的尴尬政治地位，同样并未厘清。 如何估计现在处在前宪政时期的中国民间力量，关系到正确评定中国政治情势的因子；也就是说，依靠所谓民间力量来争取公民社会之形成，应该着力于改变政治体制，还是应该举行和解之道，抑或实行共产党领导下的任何改革。 在此政治局面没有彻底明呈之前，有限估价民间力量的作用，成为一个很关键的课题。如果我们参照斯大林前，后时期的苏联模式，可以看到，一方面苏俄存在从历史上自然延续下来的反对派力量（这个反对派力量不是来自共产党甚至普列汉诺夫和巴枯宁，而是来自赫尔岑和别林斯基，来自索尔什尼琴和阿赫玛托娃……）主导了苏俄历史的和现实的政治异议活动和政治反对力量。另一方面，中国的反对派则主要来自胡赵以及许多体制内改革人士。这个情形的不同造就了中国反对派思想资源的匮乏和混乱。 依据延安——北京党化思维者，有之；依据非毛赖共者，有之；依据胡适自由主义思想者，有之。民间力量，在共产党思维式微之时，多崇尚“党内改革”之幻觉，以为，这样一种最终救党论，比起他们认为的无党即乱之局面，要好。于是，民间力量，势必在后党时期，形成大改组，大分化。共产党是不是依然存在，还是改头换面，是一个未知数。 二 精英体制和乌合之众 我们认可现在是所谓过渡阶段这个说法。人民，网民，是不是可以横跨网氓和智者的沟壑，产生和法国哲学家勒邦描述的情景相反的那种情景，成为我们今天的话题。勒邦说了些什么话呢？ 他的著作很多，影响很大。乃至成为民主政客和法西斯政客双方崇尚的政治思想，希特勒和墨索里尼，都是勒邦思维的遵循者。他的“大众为乌合之众”的说法，成为法西斯政治运作、社会控制、宣传鼓动和心理定式的有效法则，甚至法宝。他所描述的，从法国革命到苏俄革命之大众时代的喧嚣和鼓噪，暴行和屠戮，成为勒邦“乌合之众”学说的佐证，同时，成为法西斯主义群众运动的经典记录和分析，成为其政治学原型和心理学依据。 更为严重的说法在勒邦那里也是成立的。他以为精英统治，无论在专制还是在民主政体中，并无本质不同。他们的愚民教唆和媒体煽动，都是其操控民众的异化力量。历史上一度产生过的，几乎是原始交流——也就是交流本身的载体——双方，或者多方，处于平等社会地位和思想内涵的交流单位和群体，在现代传媒出现以后，已经不复存在。即便是美国这样的民主国家，其电视和报纸对于民间思维，大众语势的控制和影响，也并不比专制国家开放和自由。（这个意见，在美国反战势力，甚至民间思维那里，不乏其言，如，乔木斯基，苏珊。桑塔格……） 这个民主，专制，各打五十大板的说法，究竟是不是很有道理呢？ 笔者以为有一部分道理。可是，民主，也是一种进行时态，不是完成时态。没有完成时态之民主。美国民主的核心，就是类似进行时态的恒久批评体制，一朝无批评，就一朝无民主；也就是说，既然存在批评，就存在批评之问题，之错误，之对象。所以，无论是来自苏珊，还是来自乔姆斯基的批评，正好说明了美国言论自由和民主生存的常态；否则，就不是常态，是不正常。 我们看见，有些拼命维护美国政策者，像维护专制体制者一样，无条件赞美美国，尤其赞美其导致中共经济所谓崛起的，南栀北桔的，美国（含欧，日……）对华政治和经济贸易政策，就是因为他们不懂美国式批评的精神内核。 问题究竟出在哪里？出在：美国是不是正像勒邦所说，也属一种被精英统治操控的，人云亦云的，乌合之众的政治环境和媒体环境呢？如果是，那么，这个判断的内涵就是，既然美国媒体如此专断，那么，指责专制国家如中国之媒体，就失去了实在的依据——许多中国制度之辩护士，正是如此说法。 我们的回答是，勒邦诉诸的哲学彻底性，好像无可厚非。美国之主流媒体，当然体现美国之国家意志，其边缘力量，即便一时一事脱离了主流媒体，其价值评估，依旧不得昭显和肯定——比如，美国对华政策的不确定性，就是一个明显的例子；加上，如，美国政府对于1940年代末期的国民党统治的放弃；1917年代，美国政府对于克伦斯基政府的放弃，等等，都是先例（见克伦斯基访谈录）。说明，美国主流媒体的价值错位和民间呼声的弱势于匮乏，是一种现实存在。 但是，所有事情，都只能相对而言。美国，固然有威尔逊总统对于克伦斯基的放弃，但是，美国，也具备里根总统对于苏联（灭亡）之不放弃（星球大战）。这个有限度多元之力量，说明了美国言论自由的历史与现状，虽然其不足，是照样存在的。 相比之下，中国和其他极权主义国家，设置自由环境，对其政策进行讨论的先例，几乎为零——很重要的一点是，我们强调，极权主义和专制主义的不同，在民国初年，从袁世凯到孙中山，到蒋介石，这个自由的言论空间，并未因其专制主义而被完全抹杀，如，胡适的存在，《大公报》人的存在，等等。这个事实，毋庸赘言。一言蔽之，美国反对派，即便被排挤到边缘状态，他不会被绞杀；而中共，是要绞杀反对派的。 这个不同，显然，勒邦先生估计不足，有所偏颇。 这个估计不足，带来很严重的判断失误；虽然，对其交流不可能性之理论，我们采取基本同意的态度——如，主流媒体掏空了主体间性的独立思想，变成媒体笼罩的，中介性的，非自我主体之异化，等等。 被许多哲学家乃至政客和学者看重的，勒邦对于大众，群氓和革命者，杀戮者的解读，是勒邦哲学的核心——而这种大众文化的主要依据，则是他所讲的，人类的本能，原始欲望，集体意识和潜意识，无理性和被催眠术，诸如此类。作为阅读过断头台文化和文革文化的人们，也许和勒邦心有灵犀，一点即通——他，和我们阅读到的，那个政权，“不是毁灭，而是利用民众感情”（哈耶克）和毛式“运动”了（阿伦特）之论断，都是似曾相识的。其实，早在古代罗马时期，西塞罗，早就指出了这种僭主式，平民领袖之统治方式。 问题在于，对于勒邦的解读，其实，已经延伸到如何估价所有制度中的人民作用之课题。涵盖现在所有民主，代议制乃至精英治国之国度中，人民之作用问题。按照勒邦的理论，在民主国家里，人民，无法不成为统治方式两级中的一级，而无论其中一级——人民，是面对民主政权，还是面对极权政权。像列宁和毛的政治统治一样，勒邦以为，拿破仑和其他民主类型，或者亚民主类型的国家，其对于群众的治理和灌输，和专制极权国家并无不同。在精英统治这个大概念里，民主领袖和民主体制，简直和毛，和列宁，甚至和希特勒无异。此间接得出的结论是，极权主义愚民和民主国家之公民，简直就是同一群被统治者。 这个提法当然就很严重。 三 反抗因素中的民主或者民粹因子 这个判断，我们可以直接拿到现实中加以分析。现在的中国，有说，是后专制主义国家，有说，是后极权主义国家，有说，是“正在好起来之负责任者”，或者准备负责任之国家，有说，是未来社会民主主义之国家，等等。那么，中国的现状造就什么样子的人民；或者，用“文艺复兴者”的语言讲，现实的中国，造就了什么样子的网民和博客呢？这样的网民和网氓，究竟区分何在？ 这样一个后什么，什么时代，是不是符合勒邦对于法西斯主义制度下群氓的解释，抑或其解，已经因为法西斯主义的作古而全然失效了呢？ 所有中国人，中国网民，是不是已经开始全面走上一条类似纯粹民间，之自由道路了呢？ 我们的分析如下。 我们对于勒邦的全面评述带来的，关于其乌合之众的说法，基本上持有肯定的态度。全部考量的根据是，依据中国，这个后极权主义国家的人民性，人民觉悟和人民文化，其附属于政权的那种本性，没有得到根本转变。一向所说的犬儒主义，民族主义，甚至法西斯主义（如朱成虎一类非人类言论），……形成这个国家人民的主流思维——我们并不排除非主流和少数异议人士的真知卓见。 多数弱势群体，呈现向官方和警察下跪和暴力反抗，两种极端主义的做法——维权人士依据官方所谓宪法进行的维权举动，基本上，沦入全军覆灭的命运；同时，我们又并不排除，这个维权运动带来的思想启蒙。 民主和民粹主义隐含的反抗因素，几乎对半相当。没有任何体制外统一的力量和领袖，在主导这场也许叫革命，也许叫改革的民众运动。 诉诸于与共产党的和解运动，毫无端倪，没有任何希望。人们徒然设置的“新三民主义”一类幻觉，和当年的新民主主义一类货色，大同小异。 所以，我们在承认这个时代，不同于毛时代的同时，主要看到，少数异议人士，在国外网站上形成的反抗力量和反对力量，既没有成为国内网站的主流，更无法跻身西方的主流媒体。各种半通不通的汉学家和西方中国问题专家，根本没有能力主导中国的现实之政治走向——他们的语言能力和思维能力，甚至，比不上一度与中共合作的，那些列宁主义指导者；孙文的苏俄导师一类人。所以，我们在充分肯定海外网站上的良知良言的同时，并不盲目乐观于整体中国的反对力量之存在和影响的现状。 ——如孙文诉诸于中国国内行动一样，我们看不到任何进入边界的反对力量的形成。海外异议势力渐趋式微，这个事实，也是一个客观。所以，关于革命形势的问题，我们不是盲目乐观派——比喻而言，这个问题，既不是“红旗可以打多久”的问题，也不是可以发动长沙起义，一蹴而就之形势，而是一个韧性战斗的课题。 所以，我们重复而言，既要看到民间力量崛起的曙光，也要看到黑暗势力持续的内因外势。这个空间的主导力量，甚至不是中共，中国之保守势力，而是今天意义上的西方“列强”——这个东西，造成的绥靖主义和实用主义政治，正在经济上形成这个政权的崛起。 在政治上，形成普世价值以外的某种亚洲价值，或者其他什么价值，以期边缘化普世价值，成为一种说辞。所谓中共软实力进入世界的某种含糊性，带来了西方很多人士的额手称庆。这个总的情势不加改变，中国政治突破的可能性，将很难实现——只是依据民间言论，网民和博客的舆论效应，以期造成某种改革的可能性，其实也微乎其微。其对于整体的制度动摇和改造，基本上没有作用。 一个值得注意的现象则是，非意识形态化的中共，新近，实行了一种他们的“拿来主义”。这个主义，可以拿来一切，以前异议人士，或者西方学者主张的思想和言论。他们的民主论，自由论，和平论，法制论，市场论，不一而足。乍一看来，他们的中国特色论，已经和普世价值所言，没有任何不同。但是，他们的拿来主义，其实就是要看起来做的相像的机会主义。为此产生的诡谲分化和策反措施，正在这个民主姿态下窃行其道。（如，同一个什么文学会议，就有人可以出境参加，有人不可以；一个章书被禁事件，既可以说，是要禁止，同时，也可以说，未说禁止，没有禁止。他们可以说民主是好东西，也可以说，三权分立，我们一天也不实行。他们的学者号召公民参与，但是，又丝毫不提组建反对党之可能性——试问，你要国人如何参与？参与支持毛语录式大游行吗？） 四 个人主义和科层儒学 在另一方面，关于民主政体中的人权和人道课题（个人主义课题），勒邦以为，起码在法国，自由主义，几乎没有传播于此。 自由主义未对法国产生重大影响。为了证实这个判断，他引用了法国学者和文学家，如，勒南和夏多布里昂的观点——这些观点是，法国式思维和法国式统治，直接诉诸对于群众而言的精英统治和偶像崇拜。 这个现象，为我们中国人带来极大的启示。 中国历史上的革命和统治，之所以不曾出现英国式个人主义，一个简单回答是，中国人的革命思维和专制主义的科层思维，殊途同归，都是要消灭个人主义的。 围绕着勒邦主义和个人主义的区隔——文艺复兴以来的个人主义思想，从伯克哈特开始，就注重脱离群体，国家，民族和阶级的个人；而勒邦的主导观念是，所有的个人，都要回归到本来可以脱离之的群体，国家，民族和阶级。这个二律背反，在何种情形之下得以诠释和解构，是一个很严重的问题。诸如此类的课题，在后来的哲学讨论中，则出现在，关于群社和个人之间的关系课题上。人们之间再度出现分歧和争执。这个讨论，在哈耶克的著作中得到描述和分析（见其‘自由秩序原理’）。 我们的理解是，当文艺复兴产生了人道而非神权的时候，这个人性论指向，开始改变宗教的天赋神权，改变成天赋人权（包含结合和认可神道）。于是，在这个历史进程里，个人主义的现状，与其说，是一种现实观，不如说，是一种发展观；同样，在解读个人主义带来的所有负面作用的时候，条约，法规和群社，再度出现在整个西方政治和哲学之议论当中。这个逻辑式的内涵是，找到社群和个体的结合，也许，正是我们/他们，阐明这个二律背反的出发点。 按此逻辑指涉，判断中国的事情，情形是这样的。 如果，我们在未建立任何个人主义基准的精神前提下，过度和片面强调严复式儒学“穆勒”（指其对于穆勒自由个人主义之译修），将其修正为众所周知的“群己权界”，也就是，过度注重集体主义和群社主义，那么，压根没有个人主义的中国和中国问题，就会变得更加难缠和似是而非。 我们的提法是，关于中国问题的核心，不是要强调西方个人主义泛滥以后的社群主义复归，而是要开拓一个主张个人主义的自由语境和民主环境。这个问题的启示则是，不可以在没有出现个人主义和自由主义的中国，过分强调群社主义和集体主义——这是我们反复强调之所在。 否则，就像前此一些学人，毫无根据地指出那样，他们主张，在没有建构的时日提议解构；这当然是无意义的。他们反复强调的是，非线性因果之解构学说；说，这个解构，没有历史性根据，因为，解构问题，是不遵循线性历史原则的。他们的说法，有一定道理。但是，这决不意味着，在历史思考当中，可以完全抹去线性因素，或者说，将此政治原型的结构和解构，非历史化，非政治化。因为，只有在出现言论和批评自由之后，才可以顺延到对于这个自由之（勒邦式，或者富科式，或者德里达式）解构。 没有房子，就要拆掉房子的思索，是不合情理的。 五 体制更变和心灵自由 问题在于，当我们讨论自由主义之所谓诉诸心灵自由的时候（那是奥古斯丁的提法），如何界定心灵自由的界限，成为一个既古老又现代的问题；换言之，我们如何界定，在极权主义体制未经更动的时候，心灵自由得以实现之现象——这当然关系到评介网民及其博客的问题。 给出的答案有二。 一是，即便极权主义统治尚在，人们在绝对意义上的心灵自由，还是存在的，还是可以天马行空，不受拘束的；这当然不是指，坐在监狱里，梦幻政治自由的那种自由——这个道理过于简单：坐在监狱里之人们，究竟是自由，还是不自由呢？难道连这个问题也无法回答了吗？ 二是，人们注重内心自由的必要性，同样，是突破体制的自由起跑线。但是，问题就此发生。按照勒邦的说法；其实，涵盖所有极权主义研究者们的说法，自由，在体制涵盖下，往往成为统治精英的廉价冒充物——如，雅阁宾，列宁和毛式自由，带来的强大冲击，和对于自由的毁灭，是为证。因为，这时候的自由，只是类似勒邦的下意识感情，暴力情结和父王服膺等，不属民主规范下的自由之自由。勒邦把这种自由叫做法西斯小人精神。 这个小人精神，小人场面，小人得志，得“意志之胜利”的场面，我们在万字旗和火炬游行中，在毛语录，红海洋中，已司空见惯。那是我们的思想和人生经验，并非只是勒邦一人所得。只是，在把这个小人精神和当代网民的内在倾向，做一比较的时候，我们往往看到，并不那么乐观的情景。如，2005年的国人反日游行，就是这种小人心理的再次发作。这个发作，非常有限，是因为时间，条件不够。否则，再次发生一个纳粹和文革，不是完全不可能。那种潜在的暴力欲望，人皆有之——所以，在此意义上，勒邦说，人人皆有法西斯情结。 这个自由，在当代中国，时时表现为一种下跪，暴动，反美，反日，盲目的对台仇恨，等等……这样的自由，几乎成为网络愤青的日常语言。在正确，适当和准确评介这种个人自由的时候，我们第一个想法就是，这样的，对于体制和心灵的理解，不但距离近现代宪政和民主精神想去甚远，就是和文艺复兴，启蒙运动和现代性运动，都相去甚远。 我们的许多学人，很像毛要攻打长沙一样，在万事“不备”的情形下，就要规范一种大词的解构和结构，要大题小做，而不是实事求是。这样的群众运动，博客运动的意义应该正确评估。 所以说，中国网客的个人主义复兴，仰赖两种倾向，一是个人的努力——在体制改造之前实行天马行空；一是仰赖整个体制的改造。 我们的意思是说，大面积的博客民主和网民自由之到来，只能诉诸整个体制之改造，并且在改造之后，而非改造之前，或者改造当中。因为，就像我们无法忽视勒邦主义所言之国家机器的强大和精英政治，精英宣传的强大一样。我们看到了一种现象。中国网民受到正统思想的侵蚀和腐化的，同样大面积负面的后果。忽视中宣部的某种实际影响，是并不实际的。 像苏联，就是只有改变了体制，他们的历史更正，才会真正出台，从而影响大众。如布哈林，托洛茨基之平反等。不可以设想，人们只是在内心深处，对历史加以匡正，对真理加以追求。那是要公诸于世，见诸报端，宣传世界，影响整个后人的事情。 我们说过，易卜生之“娜拉走后如何”之课题。回答是——她，只能回去——好像鲁夫子如是说。 我们赞成之。 在此意义上说，网民，博客，如何变成智者，不是一个“娜拉出走”之自由问题，而是要更改娜拉受到不公正待遇之制度问题。 勒邦的意思是，制度不重要，人性如此，是决定性的，几乎不可改正。是的，人性本可悲，人性本是恶（原罪）。可是，我们不全同意他的看法。因为，无论是非理性之灾难，还是理性（科学，工具和手段）之灾难，一样存身于人类。人类不但会在被催眠以后轻举妄动，就是在天才之察中，灾害也会发生。但是，人类的好处就在于，他们已知，要既防止非理性之灾害，也警惕理性之灾害。这种思考已经渐趋成熟。足见人类智慧，还在发展当中。 于是，我们最后的提问是，当下中国，是要实行理性治国，按照勒邦的提示，反对任何非理性之误国之策呢？还是依据所谓的科学治国论，把人们重新安装在“崛起”机器的螺丝钉之位置上，且动用集体之力量，之智慧，对其加以约束呢？ 螺丝钉们，究竟如何写博客，反专制呢？ 如果汉娜·阿伦特思考中国 普世真理和普世荒谬 普世真理和普世荒谬是相反相成的一对判断，虽然人们常说普世真理而不说什么普世荒谬。但是为了印证一些预言家的话语，我们看到，普世真理的印证是基于对普世荒谬的揭示和推断甚至预言之上。我这里指的是，比如一些没有经历过中国文革的人，他们却可以从纳粹帝国的极权主义模式，总结出带有普世真理的一些论断，进而对普世荒谬进行卓有成效的讨伐，近而也就揭示了文革和文革后时代的东方真相。 我们再早在哈耶克，伯林，奥维尔等人的著作里，看到这样的一些关于集权“动物园”的揭示和描述，现在，我们更为看重汉娜·阿伦特有关于此的批评。在某种意义上说，只有对普世荒谬有着切肤之痛的人们，才会在此痛苦的经验中得出推行普世价值的心愿和坚强意志。因为他们西方人说，既然痛苦是快乐的源泉，又何必为痛苦而悲伤。悲哀之化解，就是抛弃荒谬而转向真理转向常识，虽然后者更加为人看重。 这里所谓普世荒谬之说，是指那些形成集权社会的种种“理据”和其荒诞不经的社会政治现实。之所以说此荒谬是普世存在的，是因为他们遍及东方和西方世界，且此两种荒谬在汇合的时候改变了世界，将世界改造为一种荒谬的真理和荒谬的常识。这个荒谬一旦出生，则带有强烈的参与感，且会重复哪怕是刚刚被另一个地域，另一历史时段中被人类摒弃不久的糟糕现实。一如人们现在纪念二战胜利，红场上红旗飘飘，“镰刀斧头”死灰复燃。这个场面似乎又回到「意志的胜利」，那个纳粹美学炮制者立芬斯塔尔的镜头之中——而立芬自己却不打自招地说道，在莫斯科和北京也举行规模更大的这类游行，她自始至终称之为“艺术”（见对她九十岁时的采访电影）。 这是一件小事。大而言之，阿伦特百般批判的种种集权主义政体，被她言中后又重新出现，且呈现一种真理占有者的可憎面目，且芸芸庸众尾随其后，以为“时间开始了”。这究竟是人们被铁幕或者竹幕一墙之隔，看不见真相，还是人们选择了悲剧的重复，就像他们选择某种被筛选的记忆？这个世界的悲剧重复，是不是人类弊端无可避免的本性？抑或西方人走在的反省历史的路上，而东方人还要紧随其后？ 基于此点，我们重新温习阿伦特变得极为必要。就像我们重新温习文革的历史或者其他专制历史一样，真理辨析的法则还是会一如既往地带给我们崭新的启示。那种荒谬的本质虽然万千变化，但是，他的地域和民族特色却还是会露出马脚，还原为普遍的荒谬和集权特征。即便他好像衔接于本民族的某种文化，符合本民族的某种主体间性（请原谅我们借用一个西方哲学的词语），但是一经解剖，其普世荒谬的性质还是会暴露无遗。这个荒谬一旦被确认为是普世荒谬，他的民族性辩护自当顷刻瓦解。而在荒谬瓦解之后，真理也许就会出现，起码会呈现曙光——如果人们在今天还可以谈谈真理的话。 在这里，文化多元说应该在相反的意义上成立。不是那种东方就是东方，西方就是西方的老死不相往来的东方学或者西方学，永久占据话语霸权的位置，而应该用一元化人权的回归所辖一切小概念，以形成国际人权的大话语权，行成２１世纪人类本性得以保全的新式法规和新式交往原则；这个交往是交往前提的建立而不是废除。他呈现真正公共领域的建设和扩展，包含人类重新审判未得审判的新式纳粹和文革这类普遍的杀戮和谎言及其载体。任何民族主义对于杀戮和谎言的辩护，应该成为人权的共同宿敌。否则，我们东方人就会像以前的西方人一样，产生失语的错误。 革命及其他 如果说真理是不可以抗拒的，那么，和真理一样，革命，似乎也是不可抗拒的。阿伦特介绍了革命这个词的词源——“革命”和星体公转是同根同源，具有不可抗拒性；固然，阿伦特对于革命是否带来真理有着严重的怀疑；同时，她对于革命抱着某种真诚的，几乎是不可预知的期待。革命，在她看来，是一种自由和必然的关系——请注意，毛的自由和必然的关系问题论述是尽人皆知的——但是，阿伦特和毛正好处在相反的位置上。毛主张通过对于必然的认识达到自由；而阿伦特，却以为革命的进程往往是必然对于自由的破坏，作为对必然的否定。她的说法是： 革命的解放之含义往往导向社会革命，就是马克思所谓解放生产力；而革命应该导向的健康局面，是导向自由，是建立自由的公共领域，这就是革命的自由之义；解放之义和自由之义在她看来是冲突的，会产生一个遮蔽另一个的效果，所以，革命不能够只是诉诸社会问题的解决，而取代政治革命（请注意，阿伦特的“政治性”论断几乎囊括了她的全部本体论言说；政治思想和政治行为，在她看来是一切问题得以解决的关键）。这个政治革命就是建立有序的政治生活结构，也就是我们现在了解的，公民社会中互相得以牵制和得以自由的那种社会。这个社会是通常意义上的民主社会。而这个结构的破坏或者尚未出现，就是社会解放带来的解构和混乱。 那么，革命是解放还是自由，成为一个课题。因为完全将这二者分开来并不可行，土地问题的解决就既是解放也是自由，虽然我们的所谓的革命连这个解放也是倏忽即逝，还要重新来过的。 革命不但面临社会问题和政治问题的纠缠，他还直接牵涉到个人自由与社会约束中公与私的关系问题。这个问题当然不是开始于阿伦特的文本。在穆勒等人的自由论里就有很深刻的论述；而这个论述的中国化，就是严复对于穆勒的改写。其改写的关键词，就是将个人主义这个自由的基础放到儒家的集体主义，爱国主义中去。当然，阿伦特无法面对后来毛的“深入灵魂闹革命”，但是她还是有暗通款曲之处，她批判卢梭的“总意志问题”，就于毛的“总意志”血肉相连。这是普世荒谬之一证。 她说，卢梭甚至还把这个敌人置于男女公民的心中，正是这个私意引来他的对手总意志。按照卢梭的意思，革命的美德等同于无私。 于是，所谓中国人的“大公无私”变成毛道德批判的核心。而这个核心的寿命是短暂的，他随着毛的式微而弱化，甚至颠倒成为另一种的非“大公”化和全民皆私。完成这个过程不过是二三十年的时间。 革命本来要结构或者说建构的公共领域成为革命目的的反项，即完全消灭私人的权利，叫做“灵魂深处爆发革命”。这是革命蜕化为恐怖的直接原因。 １９６６年中国人也遵循卢梭的老原则，重演打到私欲的悲剧，以至达到无法无天的程度——人们来不及思考这个斗私批修是卢梭还是毛的“专利”。这个斗争的权利来自主权。主权意志排除了公共领域中任何用以交换意见而设定的权利本位，事情完全变成相反的情形，假公共领域成为直接侵犯人权的场所，无论他是以革命还是以秩序的面目出现——而革命完成的秩序，带有拒绝建立公共领域的一切愿望——这个总意志的存在体现在文革的派性和镇压运动里；这个假公共领域的实际场合好像是万众云集，喊声连天，人们甚至彻夜不归地闹革命，然而，这个公共领域依然不是公共领域。就像偌大的游行和示威活动一样，虽然光芒闪烁，却只有一颗星，一个太阳。 阿伦特思想中较为晦涩的论述是，她关于理性革命不是政治革命的论述。这个论述是在区分思想（ｔｈｉｎｋｉｎｇ）和（ｒｅａｓｏｎｉｎｇ）的基础上形成。而思想是带有感情的。没有没有感情的思想。在这里，我们看到阿伦特研究者费律普。汉森的观点。于是，带有感情的思想，也就是托克维尔以前说过的，革命家的文学想象，成为现实层面最大的悲剧制造者。比如说，所谓引发革命的“同情”带来许多非理性后果。因为在阿伦特看来，如果把人们的同情——他直接导致“怜悯”这些私人感情，暴露在光天化日之下，他就会引起无穷的怀疑，而怀疑是导致百般迫害的前奏，等等。于是恐怖在思想的基础上展开。 而理性，成为另一种同谋。因为理性依据科学的工具理性展开。他的出现和革命运动中所驱使的工具，成为人类主体的倒影，人之不成其为人，是因为他们或者是褐衫党，或者是红卫兵；只要穿上那层皮，人就变成了工具。人在工具理性中最大的悲哀在于，他自己成为一种工具，却以为他的依据是理性；而这个工具理性的无人性化在革命中会达到肆无忌惮的程度。几百万人就是这样被“理性”地屠杀的；这个理性的借口是最简单不过的，甚至根本不需要借口。 深层次说，我们好像从来没有怀疑过科技和人的存在之间的关系问题。如果说生产活动及其结果有可能是异化于人类的，科技，科学的思维和实践活动，同样可以异化人类。按照阿伦特的说法，人的科学化是异化的另一种形式。因为意识形态＂科学化“以后，决定论代替了人性论，最后实际上是领袖的认识论成为一个虚假的本体论。许多自由主义不可知论者反对建立哲学王国的观念是举世皆知的，其明显的原因就是，他们知道人性的本质和科学诉诸的自然，对象不同。近而言之，人对于人的认知如果被对象化，就马上有被敌对化的可能。所以他们几乎在人的认识论和本体论上都是不可知论者。比如说穆勒，哈耶克，波普，伯林等。与此相关，中国人的好人为师，带来的柏拉图式的导师论，使得人们把迷信看成科学，把科学看成迷信。 当然，阿伦特没有否认革命时代产生的所谓有限度的公共生活。这个生活，在我们经历过文革的人们里记忆犹新。但是，这个公共领域首先是虚假的。虚假的证据是，这个公共领域不允许正常的人际交流和主体间性的存在。他以统一的意志和言论做为其存在前提；而这个存在前提，实际上回到一人意志权杖之下的玩偶状态，成为中国特色的“公共生活”。这个生活的必然性原则从来没有改变为自由。而这个自由，却是健康政治社会生活的大致框架，如党派政治，舆论监督，法治等等（中国的最高法官党内排名是后之以后，他无力成为此领域中建立公共权利者。） 阿伦特是赞赏美国的革命和革命后时代公共领域建设的。但是，她还是批判精英统治了公共领域。这个领地遂成为精英们的属地，而非公民的属地。她为此感到沮丧。 这里，我们没有经历过公共生活的属民，则应该想到英国人邱吉尔的话，民主是糟糕的制度，但是，不民主更加糟糕（大意）。 为此，阿伦特引用西方人，二战抵抗运动勒内。夏尔的话说，我们的遗书没有遗嘱。 这个结论是忧伤的。具有宪政生活传统的西方若果没有政治生活的依托，我们阅读阿伦特的中国人，又依托何在呢？ 请还是注意，革命，在阿伦特那里，最终还是一个褒义词，因为他关系到“新奇”，新势力和新结构。但是革命的可塑性使得阿伦特和盘托出的，不但是卢梭与毛的诛心之论，而是要建立保护隐私的社会结构。所以，在革命问题上，东西界限轻举就被撕裂。建设真正公共领域以保证个人私权利的设想，关系到革命精神的全部内涵。 我们排除以革命的名义进行的人类工具化运动，是为了使人成为人，而不是螺丝钉。 集权社会 阿伦特没有对东方的任何极权主义模式进行言说。她只是提及极权主义源自于西方反犹主义，她特别提到的是德雷夫斯事件。 按照这个说法，希特勒的崛起当然和他对于犹太人的灭绝吻合，都是在所谓上帝的游戏中出现的人类事务，只是这个事务的残酷性让人们甚至于可以怀疑上帝。 在人们质疑阿伦特是否用历史主义的眼光看待问题的时候，还应该特别提及她的极权主义偶然论的表达——因为她以为何以这个国家产生集权，而其他国家未产生集权，纯属一种偶然。 这个看法自然是因为她没有涉及东方专制主义历史和极权主义制度本身存在的必然联系。而西方一些触及到东方文化研究者如马科斯。韦伯等人，就很容易在东方集体主义和儒家文化与专制极权主义之间，找到某种联系。也就是说，极权主义在西方如果是从德雷福斯事件开始，那么，东方的专制集权却是他文化本身的一种延续。 在研讨专制文化中的政治经济关系的时候，阿伦特注意到，西方自由经济在转向政治垄断化期间的，容易产生集权。经济政治一体化的政权成为世纪的宠儿。这种政权有时表现出他的阶级调和——就像纳粹上台期间希特勒鼓吹的阶级调和论一样；而我们今天的阶级不调和，却不能说他不是政经合一的；问题的复杂也在于此。这个阶级调和的出现，以一种民族做为历史的选民，以另一种民族做为历史的弃儿，这是众所周知的经验，是惨痛的经验。这个经验说明，在阶级调和与阶级斗争里，都可以产生集权。 我们中国人熟悉的阶级斗争时期，并没有产生希特勒德国高度的经济增长。中国在百多年里的经济萧条没有阻止极权主义基于专制主义的传统，越发赫然走进近，现代甚至当代历史。只是在今天，人们注意到，经济权利和政治权利的合一，正在复现某种西方特有的那种经济高度增长而带来的问题。而这个问题在阿伦特那里是被提及的；不但提及，还做了明显的强调。 这个强调虽然没有完全触及中国特色，但也给人某些启发。这个事实是，中国经济的相对发展和不发展，没依然阻止人们常常所说的政企/经分开。 对于阿伦特而言，她的关注点转向政治和经济权利的演变，是她说明极权主义本质的关键词。这个演变简单来说就是，当政治权利侵入到经济领域的时候，资本主义社会就为极权主义或者纳粹主义的出现准备了温床。同时值得注意的是，阿伦特一向所谓健康政治领域的范畴，现在却被非健康的政治权利所侵蚀，她一直称之为“虚假政治”。这个虚假政治本身对于公共领域的干预不但是经济的，政治的，当然还是文化的和社会的。于是，在西方，看不见的手那种论点，现在变为看得见的手；这只手的存在几乎是遮蔽性的；人们反而对他视而不见。这个视而不见，其实是因为这只手已经深入人心，成为人们心里的掌控者和审判者，人们是因为无法和不愿意谈论他，而容忍他，与之“和谐”相处。 于是，基于这个特征，东，西方极权主义社会的人民在表现“服从”上非常相象。他们从公民性上倒退，以完结公民性的内涵作为纳粹选民的开始；于是，一般而言的公共领域，在只有人民而无公民的真空存在里被取消。 在阿伦特看来，这个政治层面的结构一旦形成，即便是极权主义领袖们的个人存在也是“无足轻重的”——虽然这个判断为许多人批评——因为无论如何，极权主义的国家领袖和他们的制度发生必然的联系，甚至直接形成这种集权社会的精神基础和思想基础；也许他们本人也是这个制度的附庸，就像制度本身辖制人民，也同样辖制他们一样；基于这个考虑，政客们往往会作出一些异乎寻常的举动以撕开遮蔽他们统治者的网络，这个去蔽性选择，往往出现在一些敏感而又模棱两可的外交或者准外交领域。比如雅尔塔会议，尼克松和毛的会见，乃至今天的两岸某些人的会见。 外交影响国内政治，和国内政治一般而言决定外交的常例往往相辅而成。这是因为往往外交是受制于内政的。但是阿伦特的看法却是这样：在西方，内政的民主机制和外交的殖民机制，往往互相颠倒，甚至出现因为外交殖民而影响内政的走势，于是，她质疑这个双重标准。 我们看到二战纪念的隆重场面，但是我们没有引起足够的注意。比如１９４５年法国殖民主义者对于阿尔及利亚人的屠杀。 当然，现在刚好产生一种人权高于主权的对外尝试；这个尝试起源自麦克阿瑟强制日本去军国主义化，而转向民主。这个趋势自然比起内政民主和外交殖民化的做法要健康一些。他不同于＂和平共处“原则的色厉内荏。阿伦特直率批评西方人内政外交的二元悖论。 在思考这个问题的时候，阿伦特提到了负载这种内政外交机制的人民的处境和作用。她把那些在西方国家内部受到排挤的所谓多余的人，看成是产生极权主义的人群资源。她说过这样的话，只要一个人，他出国以后，他的身份认同就是以国籍为标志，而不是以主流社会中人还是边缘人为区分的。她指出，这是形成极权主义社会“暴民”的基础。但是，在人们看过立芬斯塔尔的全景式电影以后，人们很难说那些暴民是边缘人——就像立芬自己说的，在莫斯科和北京，也会产生这样的场面——而文革的打手们，却并不是所谓边缘人，而是主流中人，甚至就是官“宦”子女。 至于说在“暴民”的涵义里包含了阿伦特所说的只会服从的“庸人”这个现象，却是值得深思的，因为在牵涉到庸人的判断力时（一种审美训练审美标准的阐述，在后面还会提及），他关系到极权主义的宣传；而这个宣传效应的出现，往往让我们想起那句话，人们的思想，都是统治阶级的思想。统治阶级的思想是没有是非的。如果他要建立是非，就要依靠谎言。这个谎言是倚靠说一万遍而称真的；而在阿伦特看来，西方的谎言，希特勒的谎言，则要倚靠他扩张的胜利，因为胜利者是不受指责的，他的屠杀和谎言事后也不受指责。这自然是阿伦特对于帝国主义行径的憎恶。 谎言建立在虚无主义之上，因为没有人可以证明谎言的真实性。于是，在极权主义的宣传里常常出现一种虚无主义的鼓噪。这种极权主义鼓噪，时有绝对主义和相对主义两个层面。因为他说，一切是有意义的，也是因为一切是无意义的；这要看你是手段中的经验者，还是目的中的经验者。如果是手段，就是相对的，是无是非无道德无诚信的；如果是目的，就即便是非道德，非诚信，罪恶满贯，也是伟大和高尚的。卑鄙和高尚的转化没有迹象可寻，是无轨迹作业。这样，他们变成了一群机会主义者，一切只要“看来如此”，就可以代替真正如此——马基雅维里如是说。道德相对主义转化为政治冒险和经济投机，胜利掩盖着本质，成功驱赶了罪恶。等等。 我们在目的论和决定论时代遇到那种革命的道德；同样在告别告别革命的时代遇到道德的“革命”。 阿伦特对于这个极权主义表现形态说，一是，他是反功利主义的，他可以无视一切物质利益；二是，个人是多余的，无数的“目标敌人”推动了有罪推定，弱化和解除了无罪推定，就是说，一切人，都有可能触犯与他人无关的罪行——就是我们在文革里的思想犯，因为据说有具体犯罪和动机犯罪一说（见毛著）。 庸人文化 就像阿伦特把“革命”看成是他的原义“星体公转”一样，她把古罗马对于“文化”一词的定义和“耕种”联系起来。 在这个意义上，她引出西塞罗关于人们是“文化动物”的说法。 而文化危机的产生，则是随着政治危机及其统治方式——政治谎言和政治暴力的出现而出现的。她说，“言语与作为转瞬即逝的伟大在世界上持续到美的生成……把艺术与政治连在一起的共同要素就是，它们都是公共世界的现象。”依次推断，产生虚假公共空间的文化是虚假文化。而虚假文化是伴随着虚假政治一起产生的。 她又说，“对美的正确的爱，与美的事务的恰当交流……跟政治连在一起……因而鉴赏力属于政治能力。”（皆见「文化的危机」） 这里产生的美和政治的前提，源自于一种类似希腊城邦制度的公共讨论空间。也或许类似是我们中国人熟悉的那种“封建”制度。现在一般而言之“反封建”，说明自五四以来，对于封建的百年误解。这个误解导致反“封建”的幅面效应。正面效应，应该是反“封建后”，反大一统。于是“判断力”——无论是康德的判断力还是孔孟的判断力，都因为“去对象化”而出现纯粹主观臆造的传统。请允许我们从阿伦特的观点延伸到中国文化与政治的考量。 前此有人说要反“封建”如何如何。鄙以为，只有持有先进于所谓传统文化的文化，才有可能反封建，才有资本反封建，也就是应该尊重我们祖先营造的某种讨论空间，复活那种也许还可以称之为公共讨论的“百家争鸣”和“百花齐放”的局面——在这个意义上说，反方保护正方的发言权，好像没有发生更大的问题——而五，四时代，这个讨论在陈独秀，胡适和梅光迪，吴宓之间，也还得以保存，是依据后面那个他们已经着手批判的背景。而以后，“痞子运动”出现，判断力研究成为去判断力的武断。打倒“孔家店”的关键，不在于意见分歧，而在于反方的式微和退出公共领域。 这就是以后纪念五四。而纪念者其实是五四的掘墓者的全部原因。 反封建，这个中国文化的浩劫，把孩子和水一起泼掉，岂止是把孩子泼掉，把妈爸祖宗一起泼掉，把中国文化，道德和一切有益的社会政治建筑一起搞垮；却把个西方的次流文化老马主义，列宁主义引来糊弄中国人，致使中国一时间沦入不伦不类主义而不能够自拔，其反封建判断力变得空前的鄙俗甚至无耻，成为一个闹剧，一场玩笑。 由此我想到吴宓先生文革期一句豪言，你们可以打死我，孔子，不能批！ 数典忘祖的假文化伴随着几乎一百多年的假政治，在我们的文化古国上横行无忌。于是假代替真的启蒙，被启蒙本身的虚假所代替。革命和保守都语焉不详，丧失内涵。其载体，是一个文化幽灵派生的空壳政体，他在文化和政治的意义上是没有出生过的，是死亡的客观和实体，是魔鬼和怪物。怪不得国学大师王国维率先赴死，以做无声的抗议！ 于是，在悲剧的意义上，我们被有限度地争辩王先生之死之是非，以期唤起对于活的希望。 回顾这笔帐，也可以说是一笔政治和美学帐，我们当然感慨万分，甚至唏嘘不矣。因为我们这样做，我们的前辈这样做的直接后果是，我们进入某种武断的，愚蠢的，甚至是法西斯美学。这个美学的非交流状态不是造就人们健康的政治和美学判断力，而是直接或者间接派生两个恶果：一个是，回避美的丑恶追求；一个是，回避政治化的消费化膺品。而这两个东西现在又紧紧纠缠在一起，遂产生一批随波逐流者，形成一个庞大的庸人群体。之所以有这样的定义，有庸人的定义，是按照阿伦特的解释。庸人们不是独立思考者，没有交流，只是宣传的附和者，不对对象产生思想和判断者，只是娱乐于去客观化，去对象化的主观自娱群，他们栖身在判断力的无判断性上，成为一种假文化的鉴赏和实践者。 也就是说，无论是古希腊，还是古中国的伟大美学创造，都有基于一种严肃政治关怀的美学心理，哪怕这个心灵是超越的，但是既然是超越，就是从那个基础上的超越，不是悬空乱飞。反向而生的去百家化，独遵儒术化和存在遮蔽化，是对于美本身的一种败坏和玷污；他使得安于非辩论的人群，像被填鸭式地灌输各种广告和膺品而丧失最终的审美能力之人群，取得某种他们的审美权利。而这个权利实际上丧失权利的权利。这个审美权力或者说能力的丧失，最终导致在政治上不辨是非，枉道从势。“皮之不存，毛将焉附”，说的不止是一种生存状态，也包括美学和政治判断力的败坏状态。这个状态的新时代包装，就是极权主义加有限度商品化。 商品文化的冲击，使人们记忆非商品化的另一极端；二者相反相成。 这个判断证实，他们面对的都是公共领域中丧失个性的假人，庸人和群氓（民粹主义是集纳这些群氓的优良借口）。于是，按照阿伦特，边缘人美学和民粹主义美学，产生了纳粹及其美学标准。这个标准是，追求美，而排斥其他一切派生物。 安伦特引用的是阿·麦金泰尔的说法。于是这个文化形成法西斯政治和法西斯美学的融合。 而中国现在的消费人群，百般无赖的电视文化和红色经典齐集一体，在一个虚假的美学和政治空间里发生，成熟和腐烂。吞噬腐肉的消费者本身，也散发着这个地域里特出的气味，他们被成为＂社会主义的贱民“。所有这些贱民之所以成为贱民，是因为暴力使然；而暴力和谎言的关系其实最为简单不过，就是你讲出真话就要面对暴力。于是，虚假本身也成为美学存在的假前提，人们煞有介事地介入的艺术和诗歌活动，丧失了主动反抗和独立反思，直接膜拜暴力和谎言，成为诗歌艺术内在的本质。 尊崇无耻的前提，是产生无耻艺术的温床。 暴力越彻底，这个颠倒的非公共领域就越完美——阿伦特这样看。 这个颠倒的社会是什么社会呢？我们可以援引历史—— 在评论立芬斯塔尔的法西斯美学的时候，苏珊·桑塔格说过，立芬拍摄的「最后的奴巴人」中，“原始人几乎赤身裸体，在灼热的骄阳下嬉戏或休息，等到他们这个骄傲英勇的部落面临最后的考验——日益逼近死亡。 这是众神的黄昏的时分……立芬斯塔而宣称自己刚好及时到达，因为在拍摄这些照片后的短短几年，光荣的奴巴人已经为金钱，工作和衣饰所腐蚀。 …… “法西斯美学既涵盖又远远超越了「最后的奴巴人」所体现的对于原始力量的特殊赞美。从更宽泛的意义上讲，它来源于一种专注的状态（并证明了这种状态的合法性），专著于控制的局面，顺从的行为，夸张的努力和对痛苦的忍耐；它同时认可自高自大奴颜媚骨这两种看似截然相反的倾向。统治与奴役的关系以一种独特的庆典形式表现出来；人群的集结，人的物化，物品的增生和复制，以及人与物在全能的，有催眠能力的领导或力量周围聚集（请注意，立芬亲自说过，希特勒辐射能力极强，有催眠能力）。 ……法西斯艺术使屈服变得光荣，使愚笨变得崇高，使死亡富有魅力。”（见桑塔格「迷人的法西斯主义」） 我们今天阅读偶像的黄昏者，看过若干盛大庆典者，和元首没有交流，却又跪倒在其脚前的伪交流者，遍地都是。 我们以前的，和他们现在的万岁万岁万万岁的虚假认同，那种种情何以堪的场面，不是和今天的亚明星崇拜一样“光荣”，“崇高”和“富有魅力”吗？ 没有经历过１９８９和１９６６的年轻人，不是还要在摇滚舞会和足球场上去补课，和完成“后呐喊时代”的嘶声力竭吗？他们不是还以为在官方驱赶下的行动是一次“奴巴人”的舞蹈吗？他们和实在和虚幻的元首的交接，不是在现实和幻觉里，还是兴趣昂然的吗？他们重复着立芬而不是桑塔格的警世，不是说明，他们既拥有选择性记忆，也拥有选择性接受吗？他们的悲剧是，也许一旦战事爆发，他们会去担当那个死亡族类似奴巴人的覆灭的命运吗？ ……在这个意义上说，桑塔格是对的。法西斯未死。法西斯美学未死，它是迷人的；过去，现在，都还迷人。 小说之我见 ——夸克，麦金托什和尤利西斯 乔伊斯是造字能手。
他的『尤利西斯』中造字为多，他的[芬灵根守灵]中造字更甚。何以要造字，想来是他文字的所指功能在其小说创造中乏善可陈；再细想，是他的造字说当中，有一种显然的能指系统在悄悄的发生变化；是一种从无到有，又从有到无的变化。[尤利西斯]是一部准现实主义小说，自不必多论，但是他的现实主义是在一种异样的状态中存在的，是对于现实主义的反拨，这是他的特点；这个悖论的出现，是因为老乔的现实主义和别人的不一样。就小说的宗旨来看，他的文本实验是优先于他的观念陈述的，比如说，他的爱国主义，反反犹太主义和他的自然主义观念等。如果说，他的意识流是在补充他的现实主义，那末，他的布鲁姆们的出现，就不那末俱有实验性和文本现代化的含义了，因为，如果巴尔扎克也过"布鲁姆节"的话，老乔的存在之意义就会因此贬低不少；正是因为老乔的文本，是在一个比说故事更复杂的阶位上来塑造他的补鲁姆们的，是在将他的人物放在一个总体的语言指向的超级文本只中的，所以，他的小说的观念化的意义，就自然地让位于一种更加超然的指向之上，从而超越于任何观念。虽然，这一点是不那末明显的。
我们在阅读纳博科夫的『文学讲稿』的时候，会发现老纳的思维线索，是按照老乔的准现实主义的轨迹运行的。他的总结当然非常精彩。但是他的总结似乎还是停留在老乔的传统叙说当中，并且认为他的许多所谓的意识流的用字是没有必要的和极为晦涩的。
但是，其实正是他的这些所谓的晦涩和歧义，带来了意识流文字的特殊魅力。
于是，小说的解构寻着两个方向发展。一个方向是，用意识流的写作手法，增加现实主义的表现效果，使得小说人物在现实主义的大框架中更加完善起来和更加接近自然；第二个方向是，由文本的和文字的歧义和多义性，造成小说人物的虚无化和虚拟化，从而造就一个更为哲理化的小说时空，给一代代的读者，留下只能接近而无可抵达的整体衰变状态，使得小说的涵义设定趋于无限，像哲学和现代逻辑的设定一样，只是将人物和情节作为传达文本的手段，考验人们对待事物的判断能力和陈述能力，而不轻易对陈述的真理性加以确定，像炮制上帝造物般的人类关怀之谜。用逻辑的术语来说，就是文本的指向，只是表达一种所谓的"倾向性指向"，这个倾向性指向，是指人们将哲学/文学当中的概念和推断/人物和情节（语言），假设为未知的前提之下的一种思维。即便这种未知在某种前提条件下已经有解；但却是一种有限的有解。也就是说，是在将人们的最终的肯定性陈述和非肯定性陈述，都排除在外的情形之下作出的决定。这样，我们的老乔的文字处理功能也就变得更为复杂和深刻了；这也许更接近这位伟大作家的初衷吧！
有意思的是，在我们流览另一种描述世界的文本的时候，一个重要的逻辑学家告知，Quark，这个物理学上的专用名词，是在老乔的小说当中被首次发现的。该词当时出现在他的小说里，其意是：小东西和小矮人。然而，夸克本身在物理学中的故事，同样是非常有意思的。难道我们不可以来简单地叙说一下她的涵义吗？
是的，我们的问题应该也是这样的。"夸克真的存在吗？"
这当然是一个物理学的问题。但这也是一个哲学的问题和逻辑学的问题。再而言之，她也是一个文学的问题。
比如说，"布鲁姆真的存在吗？"
这两个基本点问题的答案当然是似是而非的。而这个似是而非，正好是我们所追求的艺术效果和理性定势。
在另一个方面，"场"的出现，是人们论说夸克存在与否的另一种方式。"是只存在一个唯一的场？还是存在许多个场？"这是德国哲学家施太格缪勒的提问。
有意思的是，在我所知道的北京的文人墨客里，谈论"场"的神秘主义者是不在少数的。他们还往往爱讲，"在冥冥之中......"云云。都显示对于语言之外的一种预示的敏感。
而"场"这个概念，造就了进入文学领域的另类视野，为小说文本留下巨大的，沉默的，颇俱潜力的空间。于是我们看到，我们的角色，即作家和小说人物之间，产生了他们共同占有的"场"。这个场的出现，是以两者之间的可以互相了解和可以互为陌生之状态为其存在前提的。这意味着"场"的独立存在的异类性质，意味着对于建立统一场论（在文学领域中）的最大背弃。
我们的文学的夸克们的时代的和社会心理的真实状态如何？我们能否一揽子解决他们在文本活动中的全部目的性和非目的性？他们的关系是否是一种衰变？是不是在他们的"质子心理"（请允许我也造一个汉字或者说汉词？）中，也存在着一种可以描述和可以论证的"场"，抑或完全相反。
我们的老乔也好，其他文本也好，是否说明在一个特定时代中产生的话语，和在一切时代产生的话语，都有效于一个共时性场域？我们的或者他们的作家，在都柏林或者在北京的作家，在超地域的所有场合营造的场，是否在时空当中都被论证为有效的？我想，老乔应该是欧洲人常说的那种"怀疑论者"，而不是决定论者。这当然是一个玩笑。小说是在一个有限的时间里发生的事情，抑或对她的追溯。无论是普鲁斯特的漫长的逝水流年，还是老乔的一天二十四小时；时间，在我们的未知和先知看来的时间当中，也许只有有限的意义被读者看到。我们在论证老乔的一天/时间设定论的场面中，也许不必将他的说法之意义看得过于严重；我们宁肯将他的意义游戏化而将重点转入他的文字。
宇宙之大，粒子之小，都是不可理喻的怪诞的情节。
我们在现代化小说当中所看到的那种语言指向，应该是和哲学的怀疑论相互呼应的。宇宙演化的动人的情节；历史演化的动人的情节；人类在特定的某个时代和地域中演化的同样动人的情节，如果或许可以做一个类比的话，我们还是将宇宙演化的情节看得更为动人。此一情节的复制，当然会使得斯皮尔博格之流忘乎所以。因为该情节的时空间的巨大背景，就已经将人类的判断弃置于后了。时间的一天二十四小时和恐龙的一两亿年的时间观，一下子就变得无足轻重了。
而在对待历史上，不是早就有人说过，其魅力大大超过小说微不足道的效果吗！除非有人像老乔和博尔赫斯那样对小说进行更新。一如纳博科夫所说，由于老乔的出现，随后出现了一批小诗人，等等。
这个推理可以逻辑的延续下去。而我们在欣赏尤利西斯的时候，往往是在文字的一种非指向性，或者说，是在一种文字的非固定指向性当中，去理解他的用意的。这当然是件有趣的事情。于是，我们回到了我们常常说到的小说的时间性考量上。一部小说的时间性魅力，是在小说的一时性/共时性的特点上被巧妙地规定的。夸可的衰变像人的一生一样，是在无意义的最终结果上努力抗争的一种意义！这种双重的意义，无外乎趋向两种表达方式。
一种方式是，我们将小说的写作，看成是有结局的，固定的，目的论的产物，这是导致小说纯粹观念化的产物；另一种是，我们的古往今来的喜怒哀乐，被一种无形的命运之手所操纵，最终走向无可挽回的悲剧结局，像可悲的布鲁姆对于茉莉的故事的结局；也像我们人类的命运或者说恐龙的命运。这就是我们在二十世纪这个怪诞的世纪，"噗"地一声，就归于毁灭的那种结局。
我们的和他们的，尤其是他们的所有文字作品，在这个时间段上表现的，就是这样一种叙述和论证。（我们的绝对的乌托邦的幻灭，更深了我们的印象！）我们无聊地欣赏这样的一种结局，多半是有过一点小小的兴奋而已。一道数学的难题被解决了，但是，我们马上就会怀疑数学本身的抽象能力。
一个可以延伸的点，实在是在或者不可以延伸的点上展开的。叙述，就是一种不可能性的可能性，是一种完完全全的对于我们人类自身的挑战。无论我们是在阅读老乔的一时/共时性历程，是在重复都柏林人的二十四小时，抑或是在人类的全部时间上存在，其结果都是一样的。就像一个中国诗人所说的，一个人的血，回流入全人类的血管。
其实，老乔的时间观，在他的文本表达中，是一种艺术处理艺术诠释 的手段，这一点是十分明显的。他的至关重要的细节由此创生；而时间和空间的互为前提，则是现代物理和现代哲学的基本世界观。
小说的语言，是表达小说世界的媒介，这一点，是以往小说语言的介定方式，几乎没有人来怀疑。我们一度在巴赫金的言论中就发现过这样的论证。换句话说，小说的目的，是通过小说的语言来塑造人物和情节；小说的语言是一种在人们了解的小说的内容以后被抛弃的语言；这一点，是我们对待旧小说的基本估计。而在老乔那里，这个固定的看法开始动摇，继而颠覆。小说语言的本体论目的，像在物理学和哲学领域里的目的论虚枉一样，被老乔动摇继而颠覆了。（这里，请原谅我借用了也许已经过时的哲学术语）。
没有人想到，甚至是纳博科夫这样的大智者，也将老乔看成是一个行文逻辑清晰的文人。而在我的眼睛里，那个门，是gate，而不是door。我看中老纳的言论中，将宇宙放入袋鼠的口袋的说法。
剥离这样的对于语言，对于小说语言的一般看法和一般用法，是否还有可供小说使用的另外一种或者多种语言和对语言的质疑甚至颠覆呢？这本是和语言的哲学思索联系在一起的。如果说，哲学语言当中的划界，已经将语言分成可以进入陈述和不可以进入陈述以及在区分其有无意义方面，回复了对于形而上学和形而上下的难度甚大的反思的话，那末，这样的讨论，何以被小说语言所阻止和忽略呢？换句话说，小说语言的这种零度写作，是和语言哲学的现代思考无可分离的。
究竟应该如何看待传统叙述的一般惯例呢？重复而言，老乔小说的用语，何以在词汇的游戏上（也有其显然的游戏规则）如此不遗余力呢？
他是在为一种我们可以关照的一般社会和哲学理念写作吗？显然不只如此。
一如前述，一时性/共时性写作的特点，在他那里，完全诉诸于语言本身；而诉诸于语言本身的原因，是因为他看见了door，而不是gate！（是的，door的敞开，也许是为了让独角兽和复制的恐龙摇摆而入！）
叙述，是在非叙述的叙述中叙述的；就好像我们看见了伏羲的狗头人身一样！注意，德里达是将赫尔默斯和我们的伏羲相提并论的。）
固然，乔伊斯的小说赖以生存的活力所在，是一种双重关照"一是他的一时性时代背景和地域人文化；再是他的共时性关照；是一种对于我们人类社会共同的思维模式和思维能力的考问；后者更是他的用心所在。他的小说和后来的不多见的几位现代小说大师和后现代大师的小说，在将小说的传统叙述和非传统叙述有机结合方面，功绩卓著，几无后继。换热言之，他们是一批可以将小说和诗歌功能并用的奇才和怪才。于是，在这样的小说中，我们可以看到的是，诗歌的语言和小说的语言的混合物，是无法将其分离的一种特殊的优化语言。是任何一种单纯的诗歌语言和单纯的小说语言无法取代的语言。而这种语言的出现，初看，对于小说内容的表达（和象征）更为有效化；细看，这样的语言其实是在对我们的和他们的所有的语言的一种自我表否定。而且，越是否定，肯定的内涵就越多越大。这是非常耐人寻味的二律悖反。这种文明和老乔的所谓的自然化描写合二为一，都在证明这样的一种（甚至是粪便味道的）一致性和倾向性。
哲学的和物理学的怀疑，和小说的怀疑----在语言的功能和定位定性上----殊途同归。如果说诗歌可以直达对于语言的挑战，可以直达语言的似是而非和相对主义之本质，并且在诗学领域当中和哲学的基本问题合拢的话，那末，老乔们的小说语言，在这方面是和他们异类同归，或者说是同类同归的。所谓的诗化小说，应该是更接近语言本质的文本试验；她有更进步和更完善的表现，因为这样的语言已经看到了语言的局限和她的宿命，而绝非相反。而在一般的写作状态中，我们往往是将写作的语言和所谓的现实的对应起来，并考查她们的对应的程度。现在，事情在相反的角度上慢慢展开，日益辉煌起来了。
从小说的结构看，故事的悬念是明显存在的，她的细节也是明显存在的。苟简而言，她是这样的一个情节，是我们并非只是在老乔这里才看得见的情节：布鲁姆的妻子茉莉和鲍伊岚有染；而布鲁姆没有任何 抗争，他只是想入非非地希望他看得上的斯蒂芬可以取代之；而茉莉，则在和她的情人有过那种感受以后，自觉或者不自觉地将她的情感重心转移到他的老公身上；她，还是爱着她的老布的----这就是故事的梗概----也是纳博科夫的见解。
就像我们看到的关于宇宙起源的论述一样，宇宙的发生，是在一次所谓的大爆炸当中；而生命，则是在一个美国人制造的关于安氨基酸的试验中被重新制造出来的。其制造的关键，也是引入电与火的类似"爆炸"。换言之，宇宙和生命的形成，是由一个我们不可理喻的质量巨大的点，作为其起点的。这样的构想，和我们的文学结构的分析也许是有着形似，也许还有一点神似。当列维。施特劳斯在他的热带森林里，考证人类结构的同一性的时候，问题的提法是，我们的存在，是按照一种固定的，同一的模式，由点及面地发展起来的。历史和小说的结构同样决定了他们的整合；而现在，问题的提法似乎颠倒而成，结构的形成，是我们看到和发现了那些从古希腊以来就有先哲提到的原子；当然，这个原子，其实也是一种思想的倾向性和一种后天的逻辑判定。
这样一来，我们看待小说文本的时候，像乔伊斯一样，形成文本结构和小说人物情节的那些原子究为何物，成为问题的核心，那是些什么东东呢？是我们现在说的词汇，是陈述的句子；而这些词汇和句字的组成，或许是可以按照我们发明的各种深奥的逻辑判断来运营的；但是，自从美国人蒯因提出的，分析的和综合的判断，会在不同程度上陷入困境的论点被揭示以后，对于词汇/定义这个原子的怀疑，就成为我们对待一切陈述的怀疑的起点；而艺术的魅力，在诗的意义上规定了小说的意义和无意义。因为我们的阅读的意义，在很大程度上，已经不是为了苛求意义，宁可说，是为了寻找一种和我们体验到的生活的无意义的对称，从而产生的无意义的意义，等等。小说的深层结构，已经朝向非同一性的，多义性语言结构和情感结构发展，甚至涵盖其情节。这是现代小说文本的奥秘和奥妙所在。如此看来，布鲁姆的故事的真正涵义，是在结构这个人物的同时，对这个人物进行一番有趣的解构。
正像老纳的分析一样，我们在每一段故事叙述中，都会发现词汇的多义性游戏附着在人物和情节的身上而自成体系，且导向另类的诗意欣赏功能之出现。我们不知道某一个音素，是否比某一种语形，一种曲式，比一般的情节的悬念和人物的性格，更加富于诗意。因为在一个简单的如博尔赫斯的语言和肖邦的语言中，我们还是发现了极为复杂的语言传达和受众的惊喜！这正是因为那些我们看似简单的句字，是我们完全没有理解和感觉的句子。就像原子，粒子和质子......
那些被老乔变化和悖用的词汇/定义，那些他自创的词汇/定义，一概显示了他的极为新颖的小说观和世界观。丧失了所有这些特征，理解他的难度就会增大，就会陷入真正的误解和无解之中。只是，他们的文字的象声性特质（缺少一个象形特征），使得老乔的这种努力极为有限；因为他不可能知晓我们汉字的在声与形方面的魔术般的变化，否则，『尤利西斯』，就更加是一部可以理解的，知其用意的，人类可以读懂的天书了。
在几年前在天津，由金堤先生召集的乔伊斯国际研讨会上，我记得爱尔兰的乔学大师，一度对老乔自撰的一种表现爱尔兰教堂的钟声的词汇，进行了绘声绘色的模拟。是否有人知道，我们的诗文中关于的钟声的词汇，是在一种对于钟的形象化的模拟中带进了钟声的声音的？钟鼎，钟鼎，鼎，就是一副古代的中国画；字为画，画为字，是老外们难以想象的。所以，在这个意义上，西方出现了反逻辑主义者，他们将触觉伸向东方和东方文字。因为，中国字，是一种带有先验存在特征的语言，更加接近所谓的本体（如果我们还可以运用这个为逻辑学者讨厌的词汇）；而在一切由逻辑定位的西方文字中，这样的反逻辑思维的，形声兼俱的文字和诗意的存在，是处在他们的视线之外的。
简单来说，语言的象声化，是西方语言的特征。为了附和这样的描述风格，老乔的造字瘾大为膨胀而显得大才驰骋，和者为寡。而他的造字说，大多数是在附和大自然的一种或者多种声音。因为 ，在除了诗人庞德之外，西方文学家对于语言的理解甚至创造，实在是只能在声音方面做一些创新而已。他们是绝对想象不到类似我们的汉字的象形功能，在写作当中的多多少少的艺术性的。而按照所谓的能指和所指的区分，西方文字的象声性原理，规定了其文字在能指方面的无理性状态。我们知道，玫瑰的能指是无意义的，因为它可以在发声上完全有别于现在的发音。
而汉字的起源，至少在造形的特征上，还有一般是可以按照所谓的本体论介说寻根溯源的可能性的。，如我们的水字，山字，等等，是源起于其象形的特征的。
于是，现在，我们来看看老乔的字迷游戏吧！
在他的多少按照老纳的说法有些邪恶的文字处理系统中，人类的，尤其是笼罩在他们的西方文明的阴影当中的人们的吃喝拉撒睡的象声用语，成为他的文字游戏的卓越的，可以说是最为卓越的表现和表达。我们有幸读到许多这类文字。（我们的引语来自王佐良先生的选注。）
Snotgreen
Crush，crak。Crik，crik
Swilling，wolfing gobfuls of sloppy food，
Shovelled gurglin soup down his gullet，
Something galoptious，
Reek of plug， spilt beer， me's beery piss，
......
......
也许，我们现在可以引用一下译文。是申慧辉先生的译文，关于老纳谈论老乔的文字游戏。
"金牙，'金嘴巴'，自然是指四世纪君士坦丁堡的高级主教约翰，
"......鼻涕绿色的海水和斯蒂芬的脏手帕以及钵中的绿胆汁联系到一起；还有胆汁钵和剃须钵以及海水，苦涩的泪水和咸咸的粘液，所有这一切都在一个瞬间熔为一个形象。
"......利奥波尔德。麦金托什......他的真实姓名是希金斯......
"他把自己的名字藏了起来，就是那个好听的维廉，藏到剧本里......
"布鲁姆看到了自己的创造者。
"谁是麦金托什？......"
等等。（还是让英文专家来进一步解说这样的诗意节奏吧！）
看过上述诗意文字后，我们开始进入另一个论点。
由多义性词语涵盖的多义性叙说，在老乔晦涩的文本中非常顺畅地行进着。这样的复调叙述带来的诗意，在本文的逻辑关系当中是可以成立的；而在逻辑之外的非小说的，离机文本中（请原谅我造出另一个不太贴切的词汇！），也是可以单独成立的，那是一种对于小说叙述的背离和反叛吗？
进入复调叙述，是近现代小说拥有的一种叙述张力。这种张力带来的逻辑关系，是在对于逻辑的颠覆中隐隐约约地存在着的。因为按照前述所谓夸克的论证，这个或者那个文本的或者说，是客观/主观的存在，知只是一种存在的"倾向"而已，小说的最终指向是无可言说的。词语的指向在这里，已经开始脱离小说的基本结构而走向另一个看得见的或者是根本看不见的世界。
用直线的指向叙说小说的功能，在这里，已经像介子的侵入那样衰变了；是在小说的一种看得见的或者看不见的能量的再消失和再组合中，发生了质地的变化。如果我们在布鲁姆的身上看见了他的后希腊神话的因子和影子，那末，我们在预期后人看待他的时候，布鲁姆主义的现实，已经在朝向后神话的神话的存在而发展了。于是，作为老乔的复调人格，和作为尤利西斯的复调文本，在一个可以预期的未来，早已经成为神话的神话了。至于倒底是让虚构代替现实，还还是让现实代替虚构，这个问题，在巨大和巨小的世界和时间里，就被神话本身给解构掉了。留下的痕迹是存在的；旧的小说是存在的；我们的读者还是在原有的轨迹当中看待文本；但是，是由我们和老乔来虚拟这个世界，还是上帝会二，三度地来临，这是一个问题。
我们的文字游戏的高下，是在老乔们的人类天才的掌控之下，还是由上帝的使者，运用电脑的虚拟语言来加以掌控，这，也是一个问题。
我们是一个高级生物的玩物的预测来临了。我们是他们手上的一滴泪，他们是否会将其抹去呢？我们的小说在这个意义上能否完全转化成为诗和上帝的寓言？而寓言在我们这个时代，是否继续被人们所忘怀的命运？小说作者的出现，无论他是博尔赫斯还是纳博克夫，是艾柯还是卡尔维诺，都只能在同样的角度上，来完成他们的对于文本和词语的未完成交响乐。因为作者的倾向和书中交代的情节，在时间的超越方面，是一个无法完成又已经完成的对位。所有的文本，是在逻辑的意义上争论意义和无意义；而在反对逻辑和智商的普鲁斯特那里，该问题以另一种面目出现：他们是在争论如何从逻辑和人类的有限度的理性，返回自由意志的问题；这是一个强调被罗素大为忽视的柏格森式的提问。因为，我们的和他们的文本，是在预期超越时间的空间里，做出预期的概率的。如若不然，那末，古代的尤利西斯和现代的尤利西斯的区别，就没有存在的必要了。而这，也是现代化小说文本之魅力所在。
希望『尤利西斯』，不会成为我们手上的一滴泪，被轻易抹去。 论自由与自由主义 一，自由主义的载体是近代国家 自由主义和自由，不是同一个概念，前者关系到自由实施的载体即国家和政权于自由之关系；后者则多强调个人心灵和行为之选择自由。自由主义的历史也可以从《论自由》一书的面世说起。1859年，约翰.穆勒出版此著。1936年，拉斯基出版《欧洲自由主义的兴起》；1984年，阿布拉斯特出版《西方自由主义的兴起和没落》。其间，1936年，对于自由主义是一个历史性讽刺的年代，纳粹获得政权——而"1984"，则是奥威尔预言苏联极权主义政权覆亡之书。这个脉络凸现了自由主义遭遇的困境和希望。在中国，上上世纪初，严复翻译了穆勒的《自由论》，名《群己权界》（改换穆勒的个人权力为国家权力之附庸）；大公报在1946年发表萧乾的关于自由主义的社论，1948年，胡适之做了自由主义的演讲。这些呼吁不能阻挡毛泽东人民军队的推进。到了他空言"民主周期律"的妄谈以后不久，中国政权就变成不折不扣的极权主义政权，和自由主义失之千里——人民只是知道毛关于"自由主义"的批评，是一种和自由主义风马牛不相及的荒诞浅薄之论。1990年代初叶，美国杂志《时代》周刊把李慎之称之为自由主义的教主（Arbitrater），似乎关注到中国政治气候的自由化温暖已经出现——他们这样论述前此孟德斯鸠关于影响政治的"气候因素"。于是，中国人忽然发现自由主义已经悄然再度进入中国，且产生一大批自由主义分子。 他们急着著书立说，记载这样据说是颇为壮观的"自由主义复兴"。迄今为止，人们不知道自由主义究竟是如何作用于中国社会的。回顾被尊奉为自由主义的作者，人们发现，他们的一个显著特点就是为文呼吁蒋介石民国时代的文化和文化人，以对比和反省人民国的无文化和无文人，无独立知识分子。这是90年代初叶到2000年，中国文坛上的一种奇观。这个文化群体写作的文章，出版的书籍，一言蔽之为"自由主义"。他们重新确立了北大的民主精神，西南联大的自由氛围，大公报的文人论政，胡适的自由观点，乃至涉及民国的一系列文化巨擘，马相伯，熊十力，牟宗三等等。于是，一种鼓吹民国文化精神的启蒙运动和所谓自由主义旗鼓相当，重现中国文坛——一些知识分子甚至被赫然划归"自由主义之知识分子"。只是，这个"自由主义运动"和以往中国很多思想运动一样，并未实行彻底的定义分析——就像他们对待日本人和日本国之改革，之维新；对待法国革命和前此启蒙运动之思潮，之暴力、暴民；甚至对待俄国十月"革命"中关于资产阶级是不是政府附庸等问题一样，这些所谓自由主义派并未澄清他们关于自由主义和国家功能的一般关系说。于是，在基本枉顾自由主义大前提的情形下，中国自由主义者及其拥护者们，含李慎之先生等人，最终未能确定自由主义和国家关系说——这个基本论题——按照李先生的典型说法，就是呼吁政府和邓氏出台政治改革，以挽救党，挽救毛，挽救中共。在这层意思上，李慎之歪打正着，启动了自由主义元素中最为重要的国家和自由关系说，可惜，他的提法在另外一个层面上却是完全不对。换言之，启动政府改革，将民主程序、手段和目的纳入自由主义运作，确实是自由主义者历来论述之精要，但是，无论是约翰.穆勒的自由论还是洛克的政府论乃及边沁的幸福论，都离不开国家载体的协助——而斯宾塞和格林则开创无政府论作为项背——以至于导致无政府主义和列宁主义的派生。于是，中国自由主义向来主张的论点，如果不涉入这个自由——国家关系说，也就是所谓"自由主义和近代国家通常双双被视为判断现代性的标准，然而两者之间又似乎有着某种紧张。 自由主义和近代国家可以两相调和吗？"（见《西方政治思想史》约翰.麦克里兰） 于是分梳由此开始。第一是，所谓自由主义和近代国家之所谓——换言之，自由主义是在英国革命和法国革命之后出现的思潮——这个思潮最早，连带了西方民主雏形和宪政胚胎，也就是希腊神话中业已产生的普选和民主（见关于忒修斯神话）；加上摩西法典——这个思潮后来，产生了总其系统的政治学说，从经济上的私有财产说到政治上的三权分立说——这个思潮的背后，有着东西南北各种政治学说之制衡，宗教政治之分离等等所谓近代国家近代思想的立论；加上抗拒其间的欧洲机会主义学派，东方专制主义思潮乃至纳粹主义和列宁、毛主义等。所以，近代国家的涵义有二，1，是具备宪政民主要素的法国英国国家观念之形成；这些国家在经历革命和复辟以后，使得启蒙带来的开明和暴力悉数在理论层面上被诟病与摒弃；德国俾斯麦政权的专制民主复合成为欧洲开明政治和民主雏形之滥觞。2，这个大主流并非不可撼动。纳粹法西斯主义的崛起说明自由主义脆弱的一面。故此，西方近代国家之所谓，就是自由主义试探历史，容纳政体和乖戾民主的一种变形纪。 第二是，自由主义在中国面临的困境和所谓中国之近代国家之反动。明言之，中国自民国草创以来，一直呈现亚自由和亚民主状态。孙文之联俄容共，姑且算作他的权宜之计。从现在的情形看来，台湾实现民主，不能不说孙文价值或言价值主流的实现——其俄国价值观转迻到了中国大陆。是胜败萧何之事。所以，在这个面向上看，中共夺取政权，是忤逆近代精神的一个绝对彻底的倒退。于是，自由主义在中国，变成和自由主义在纳粹国一样的命运。 所以，第三，自由主义如果可以在蒋介石专制制度下或有生机，那么，自由主义绝对不可能在极权主义中共政权里存活哪怕一秒钟时间。这是因为，中共性质在摒除近现代国家观念的同时，已经同时摒除了自由主义与其连襟之可能。 四，于是，问题的提法就是，中国自由主义及其分子所言之中国自由主义，本来就是一个不设前提的假命题。中国知识分子——如果中国存在这样的知识分子——那么，他们的使命与其说是鼓呼自由主义，不如说，应是消灭和批判极权。世间从来没有人说过，要自由主义和极权主义相辅相成，互相砥砺之妄谈。自由主义存在的前提十分清楚，1，他可以在英法复辟时代呼应产生开明专制和民主雏形的政治制度之中——2，他也可以放入蒋介石也许开明，也许不开明之专制制度中，唯独不可能（不是不愿意）放进极权主义之共产党政权中。这在实际和立论层面都是风马牛不相及的事情。 五，所以，90年代中国产生所谓"自由主义"之现象，只是人们记忆和向往民国政治民国文化的一种历史情结，并不存在自由主义出台中国之现实。中国出现自由主义的前提，应该中国变成"近代国家"而不是可以回避和躲开这个前提。 那么，90年代中国"自由主义"复兴说的意义究竟什么呢？这个意义在于，中国人借自由主义对党文化进行了一场有限却不无价值的大批判。这个批判带来的效应，是让人们知道了自由主义的一，却枉顾了自由主义的二。这个知之其一，不知其二的自由主义，无法解释原本自由主义的很多文本——他们诠释的自由主义本乃一种结构上的解构；是结构在前，解构在后的一种补充说明——而我们的自由主义，是在结构不存的前提下，偏要进行没有房子的拆覆；请问，你如何拆掉不存在的房子呢？问题出在哪里？问题出在中国知识分子一厢情愿的自由主义思维和操作，本来就是前提错置和命题失误。他们现在根本谈不上进行自由主义和国家关系论的分析和解说；他们的人物，其实是对尚未出现自由主义的土壤进行勘察，却并未找到驱除极权主义的手段和方法；甚至，他们自律以决的自由主义，总是在中共文坛上打擦边球，基本不涉及中共政权的现实要害；甚至"黑白通吃"；功利占尽， 成为中共政权下的闻人和贵族——究其要害是，他们成为中共政治的一种新花瓶。这个局面现在越来越明显。于是，所谓自由主义很可能成为伪自由谈的一群。于是，问题的提法是：如果极权主义或许转变，转变成为某种可兹利用的政治载体，自由主义上台才会摆上日程；而这个假设基本上是一种空想。枉顾自由主义的前提，将其和英法复辟时期的政治混淆而谈，导致自由主义的混乱和错位，这是中共国自由主义基本不存在的现实。 换言之，自由主义顾及政府作用的系列论述，对于中共政权根本是对牛弹琴，偏要拉郎配，大有粉饰之之嫌。 至于说，中共业已进入所谓市场经济，是多数"自由主义者"言说中共进入之的一张门票——此说同样大谬不然——中共市场经济的说法和说中共为近代国家如出一辙——试问，哪里有尚缺法治，经济垄断和政治独裁，就连一张像样的民间报纸也没有的"市场"？所谓鼓励市场手段，还是鼓励国家干预手段之议论，基本上，也是枉顾前提的推演。一如上述，没有"看不见的手"的人体，你非要观察其手段是不是自由吗？这无异于把身首异地者加以合拢，而成笑谈也！ 二，个人幸福论与国家权力论 边沁提出幸福论，肇始于自由主义的一种功利学说。对于意义与否的政治、宗教立论，起到某种颠覆作用——换言之，功利主义如何与宗教意义说联系在一起，就和自由如何与国家联系在一起，一样困难。但是，西方人自我调整和自我解构的能力殊强，迄今为止，人们很少选择这样的角度看问题。基本的看法就是，政教分离的内涵把功利主义放入世俗界面而回避了宗教的献身精神（人们只有在天国才有幸福），更在所谓"国家利益"的层面上，把资本流向的地段、角度，看成剩余价值产生的关键（见卢森堡观点）。那么，在涉及幸福这个诉求的时候，边沁是如何把国家体制和国家意志引入其间的呢？这是我们绍述国家－自由关系的一个契入点。边沁的幸福说开宗明义就是——"在十八世纪，社会与国家的组织构造，是一小群位居优先的人占尽利益，人数大得多的较低阶层似乎总是吃亏。""所有当权政府也就一直冷落大多数人民幸福，而以边沁主义者为敌。"（同上）比如，乔治三世就不喜欢这样的观点，把人民的幸福和他的幸福看得一样重要。而边沁很快就涉及了国家建制问题。"建制比个人重要。""边沁主义坦白接受国家权力的现实。"于是，在如何评价国家权力的时候，边沁置疑了英国已经存在、却在他看来并不完善的民主制度。这里主要表现在，他认为英国政府的权力过大（试问，那时的英国政府和眼下的中国政府之权力，孰大孰小？）于是，边沁论证英国政府的正当性问题。他说，没有造反，就有正当性；（中国人造反与否，是确定这个政权正当性的条件？）那么，好政府的标准何在？就是谋取"最大多数人的最大幸福"（这个命题很像毛的命题）；而悖论是，英国当时也存在既得利益集团。怎么办？就是实行民主。"让人民选择其统治者，并且在下次选择时斥退未能未能增加最大多数人最大幸福的统治者。"（中国人如何斥退之？）边沁称之为幸福契约。在此之前，是不是认可强大的中央极权政府有利改革，是一个重要议题。"边沁主义者从来不否认，在反动势力十分强大的社会里，国家权力是改革的基本条件。"（如果反动势力就是政府，也就无计可施？） 上述结论说明，边沁主义的改革前提和幸福前提是十分清楚的。政府是改革和实现民主和幸福的首要条件，舍此无他；同时，政府必须可以实行改革，不改革，不实现多数人幸福，其正当性形同虚设——虽然，英国人并未造反，或言已然造反（英国革命）——这就是国家与自由主义者边沁的实际的和理论的关系。一如上说，这个关系，是建筑在英国基本上宪政已在的前提里面， 而非尚未实现之现实中。如果尚未实现，就不是自由主义谈论的范畴，而是争取自由的范畴。这个自由和自由主义，是不是区隔了自由之实现和未实现的基本局面呢？显然是！在这个层面上，我们得以重申边沁自由主义的发动和缘起，是他诉诸英国政府的原因。同理，中共政权是不是英国十九世纪那样一个初具民主宪政的国家呢？自由和自由主义，又如何作用于这样的、即无宪政也无民主的政权，而要争得最多数人之最大幸福呢？眼下所有关于幸福，和谐和人本之说，和英国当时的宪政社会又有怎样的区隔呢？自由主义如何作用于这样一个一无所有的政权而变悲惨为幸福呢——或言，最少数人得到最大利益之政府，是不是中国改革的结果呢？改革，是在否定这些前提下进行，还是相反？托洛茨基关于一个人的资本主义就是社会主义的定义，难道没有涵盖边沁之反的现实描述吗？故此，三十年改革，一言蔽之，成为边沁争取幸福说的反向证明，兹不待言。而所谓中央政府可以实行强大改革的条件设置，也是在民主政权的利益区隔中，方显合理，或者不合理。其间，改革由强势政府行，而得当，由弱势政府行，而不得当，历来如此。中国历史上，也并不缺少此例——所谓"康有为不是王荆公"（王安石），就是前人如此之说法；邓氏改革，是强人政治，其成与否，相比赵紫阳或者胡温，也是区隔所在，弱人无改革，即是！ 边沁接下来主义的两点，一是，民主改革的民粹化——用我们现在的话说，如此——也就是人民公意和民主少数之间的龃龉——这也是后来民主制度出台保护少数的理据。 再就是边沁所言之改革成本和幸福微积分之间的奥秘之关系。而所有这些关系，又牵涉到自由，幸福和国家之间的关系。这当然是沁主义的精要了！ 先说改革成本的话题。一言蔽之，边沁认为，如果改革成本过大，改革时间太久，改革利益分配不公，改革绝无出路。何以改革成本太大？是因为既得利益集团的拖延——既得利益集团的拖延，又造成成本入不敷出，遂使得改革不成功。该书说，"在改革往往不利于既得利益的社会里，任何一项改革立法势必引起一定程度的不乐，既得利益者可以预料必定尽其所能，且战且走，打他们最有效的拖延战。若是如此，则改革过程在人力资源上将会所费不赀，有些改革的收益可能因此变成不值得花费这么大的资源。"（同上）这就是他的会计改革，成本核算的意思；也就是他所谓"幸福微积分"的称述。边沁的这个理论，对于百年后的中国人，难道没有一点启示吗？看看我们的改革。一是，既得利益集团改变了他们一穷二白，祸国殃民的荒草政治，变成某得最少数人最大利益的掠夺；二是，他们破坏各种自然和人力成本，造成不管身后洪水滔天的超大成本付出；再就是，他们反对改革这种不计成本的改革，而追求利益的无时限，无地域，无止境。他们难道可以和自由主义者边沁有任何讨价还价的余地吗？他们难道受到了中国伪自由谈者们的有效阻遏和批判吗？他们这样的中央极权，究竟是有利改革，还是有利胡作非为！ 再是，边沁认为，民主政府在操作民意的时候，最怕出现"人民意志"左右局面的状况，他称之为，由民主限制国家权力变得十分困难。因为人民主权论者说，人民意志即法律！ 于是，代议制民主，成为必要。克制民主泛滥的手段，在美国称为"宪法延宕"。而在此之前，各国关于阶级立法和暴民制衡或者制衡不了，导致革命，成为忧思所在。"暴民不时发生，抑止了混合政府或暴政本身向寡头式暴政的堕落的倾向。孟德斯鸠可能认为，在英国，或在任何地方，完全的权力分立将会比较能维护自由，……国王，贵族和人民公平分享政权。"（同上）孟德斯鸠称人民或者暴民为第四阶级，一个制衡其间者——而东方和俄罗斯的教训正好相反——人民一旦抛弃各阶级融和制衡，就会导致一个阶级的凸现和夸张。无产阶级成为不单"阶级立法" 的主导者，而且成为无产阶级领袖的牺牲和铺垫。成为寡头独裁和极权统治，暴民呼之即来，挥之即去的革命和造反历史，我们都耳熟能详，不存在用这个阶级制衡其他"地富反坏右"的任何可能，反倒是被独裁者利用，行同武器或者垃圾。这是边沁和穆勒不能察觉、甚至孟德斯鸠也不能察觉的后来历史。 而法国革命以多派别的罗伯斯庇尔式法制进行屠杀，与斯大林和毛亦异：法国革命是一切阶级及其领袖主导的轮番屠杀，而毛或斯大林，是他一个人杀死所有人。此为巨大不同！ 再是，法国革命是阶级翻身的第三等级革命，而俄国和中国革命，则是消灭一切阶级——含工人和农民阶级，独剩一个新阶级——这个新阶级，昨天是政治垄断者，今天是财富垄断者。 这是自由主义理论和实际分析缺少关注之地。而中国自由派却以为这是一种自由契机，从这个契机，也许是唯一的契机，会引来民主。实大谬也！ 三，个人权力和国家权力之关系 穆勒全部学说或言其"自由论"，总而言之，就是个人权利和国家权力之间的关系厘定。从其所处时代看，英国政治完成了后革命时期的基本民主建制和法治建制。整个欧洲处在民主、专制的转换时期。其自由含量和我们中国现在所处状况实属天壤之别——这个区别，实为整个西方文化和东方文化的性质之别。就像康斯坦丁时代宽容了基督教；波希战争时期波斯出现民主刍议（见希罗多德《历史》）；罗马帝国有元老院之国家权力制衡——而中国之君、相权力制衡和三省权力分置，却脆弱得很多——所以，那个时期的国家权力所属，已经建立了可以仰望前提的个人权力推导，而不是前提阙如的中共式权力独霸（人民权力真空）。完成这个权力定制以后，穆勒开始解析国家权力和个人权力之属性及其关系，就来得顺理成章。在"个人主权"和"国家主权（含社会主权）之划分过程中，国家干预越少，越好"，显然成为他的主张。这里推导的国家干预逻辑和人民干预逻辑紧紧相连——和边沁的忧虑如出一辙。其中，尊重异端和少数，成为穆勒绍述其中的关键。 第二是，他主张在已行民主普选的英国，应该避免迪斯雷里所言"两个英国"的存在（一直以来，学人就有"两个中国"或言N个中国论；就是穷人中国和权贵中国）。穆勒对于代议制政选的忧虑来源于这"两个国家"（之人民）。因为，在他看来，资产阶级和劳动贫民不可能互相代表，即使在选举之时。接下来的议题就是如何看待后来被马克思，列宁和毛发动起来的贫民暴动。穆勒认为，一般而言的"人民的声音可能是魔鬼的声音"之说法，应该置疑。但是，如果迁就贫民多数而枉顾少数，哪怕是富民少数，民粹革命，就会回头。"英式民主表示一群狭隘偏执的人民可以通过选票，将其变成法律"之事实，就会到来。而在另一方面，"在英国，只有获得国会两院多数，加上英王同意，没有不能成为法律之事。"这是一个悖论。穆勒对于民主或言英国的民主初级阶段、也就是他著名的关于代议制政府的缺陷和幼稚很为担忧。他再再提到这样的民主需要改进之处——换言之，民主和专制之优劣，往往鱼目混杂，难以辨正；如果把开明专制的精英政治和贫民盲目的民粹政治加以区隔，也许他愿意选择前者；但这并不能妨害他主张英国民主并加以改进的意愿。所以，关于民主批判不能用专制取代这个议案，成为其立论的前提。那么，如何解决贫民和大众走向多数愚昧和专权，这个悖论的方程解法就是，"灌输"式教育。这个教育平民的主张涵盖了启蒙的一切内涵，唯独不能纳入启蒙导致的社会学"牛顿定律"—— 这样一种全知认识论和极权政治论——这一点说明，在主张中国启蒙者的笔下，百年来对此几乎无知无识。这个阙如导致启蒙很快走向极权主义即毛主义正确论，最后将启蒙完全变成新愚昧。他们那个教育方式，很像列宁和普列汉诺夫说的，就是，由他们给工人阶级灌输马克思主义（他们的身份是所谓"资产阶级知识分子"（见列宁说法）。穆勒说，舍此灌输，理性灌输，启蒙灌输，别无启导贫民之法。大而言之，就牵涉到"民主是一个生活方式"之议题（见托克维尔语）；民主不是一日完成的课题，而是在争取和实施过程里日日完成的，永不最终完成的未来进行时。缘由在此，判断国家是不是完成着或者完成了民主，或言，正在完善之，是国家主权和个人主权关系厘定说的关键前提。穆勒说，英国要走向民主，正是这个已然完成式或者过去进行时，而绝对不是未来式，尚未出现时，等等。 我们这样强调，同样是为了区隔枉顾前提的自由主义说。他们以为，可以在民主未完成式里奢谈一切！只是可惜，这一切可以谈，却不是边沁和穆勒之谈法——实在应该变成多谈一些争取自由，争取这个国家认可民主的可能行或者不可能性。 穆勒带有浓厚的精英治国理念。其援于洪堡认为，自由之高阶，源于自我发展。这其实和前此关于教育与灌输之观念殊途同归。我们看到，在整部西方历史中，个人之独立精神和自由思想，总是遍及异端思考和个人人格，哪怕是在希腊民主城邦里，也概莫能外。因为苏格拉底，就是民主批判和批判民主的异端和独立分子。这个传统延续下来，就成为西方独立知识分子，或言，知识人的政治传统基因。所有色诺芬，西赛罗和后来的洛克，休谟等，都是某种意义上的"不可知论"——这个不可知论，就是国家个人关系说与整个政治学说的自由主义根本——其理性诉求，就是这样的意义论定和意义并不论定——其理性所以反对全能全知，反对政治和哲学上的极权（极权就是全权），意义在此。虽然穆勒厌恶基督教，但是，其认知分野还是要划分神，玄，证（实证学说）；他说，"就社会力量而言，一个有信仰的人和九十九个仅仅有利益的人是不相上下的。"（见约翰.穆勒《代议制政治》）。以至于后来产生了逻辑学派，布拉德雷，卡尔纳普和维特根斯坦等——而维特们又为自己枉顾上帝，倍感焦虑。事情转了一个圈子，又回来了！所以，穆勒一方面确定前人之"国家正式主权"，"社会非正式主权"，唯独未论个人主权（也就是人权——美国人和欧洲人奢谈中国人权，不谈与之关联的国家无人权，实为枉顾穆勒！）于是，他的整个关注，在于补充这个立论。我们认为，关于自由主义在理性、不在信仰这个说法，也许有些偏颇。因为自由主义包涵的消极国家说，在某种程度上给国家的消极宗教政策带来了空间——而其关注信仰、也关注理性的说法，在很大程度上取消了全能理性的，后来发展成为视宗教为鸦片的伪理性说和马克思主义——在这个层面上，自由主义和自由的同构，不是仅仅在于觉悟和感觉，而在于加上思索。 于是，所谓"新社会最恰当的政治权威形式是什么"——这个问题，就包涵在穆勒的个人主权论和国家民主论中，不二而一。穆勒继之描述了他著名的"好政府"论，也就是类似边沁的、照顾多数人幸福之论；而照顾多数人的利益，仅仅在于凸现每每个人的主权。这是一个辩证法。消失个人主权的专制国家，每每舍弃和压制个人权利、个人诉求和个人尊严。穆勒说，"将会有一伙官僚集团以及被教化担任担任官僚的人，他们将习得至少某些政府管理和公共行政得经验原则。可能也有过系统化的组织，这个组织由国家的最好的智力在某个特殊方面构称，从而增进了专制君主的伟大。但一般民众对此一无所知，并对一切较大的实际问题缺乏兴趣；或者，如果他们对这些问题有一些了解的话，那也不过是似懂非懂。" 这个说法就是所谓专制正确性的某种解读。此观点是在民主混淆于民粹的前提下得出的结论；或言，民主本身尚未产生"被教化"的，民主官僚。这是一个方面；另外一个方面，对于民众而言，工其事，必备其器；无其器，抑或不得让他们获得公器，则其事无可为也！那么，中国有无公器呢？没有。中国人莫谈国事，不予参政，惧怕政治，沿袭成性；他们代代养成像统治阶级要求的那样思维，行事和生活。事实是，"如果一个人不能为他的国家做任何事情，他也就不关心这个国家。一直以来，有一句谚语这样说，在专制国家中充其量只有一个爱国者，就是专制君主自己。"而"罗马贵族政治摆脱官僚政治"的主要因素，就是"平民政治"。（中国政治历史和政治制度的铨选和参政，与其说是平民上升入仕，不如说是平民由此被曾经是他们中一员者抛弃，他们和他们，成为高下和里外之别。这就是中国无民主的限度。）"一切专门职位，那些给元老院的职位和他们谋求的职位，都由普选授予。"（这是东、西方政治历史对比的好说明。）对于专制臣民而言，绝对服从，正确理解——则是他们称臣拒思的习俗。他们的"智力和感情让位于物质利益。"（穆勒重要论述之一，就是"进步"不等于经济发展。自由主义更加重视认知和尊严的获得。） 于是他说，"在一个文明程度有所提升的国家中，好的专制比坏专制政治更加害人不浅，因为他尤为懈怠和钝化人民的思想和活力。"（同上） 他做结论道—— "理论上最好的政府形式就是这样一种政府：主权或作为最后手段的至高控制权力整个社会整个集体；任何一个公民不仅对行使这种最高主权有有发言权，而且至少在某个时候，被要求在政府参政议政中发挥作用，亲自履行某种地方的或一般的公共职责。"（同上） 这样，自由之争取和自由主义在民主政府中的作用，都在一种精神自由和政府自由（他赋予的自由）里，辨正相系。这里的分野依然是，自由，是可以在民主政府存在以前任何时期争取而讨论的；自由主义，则多半是要考察民主以后的政府，如何把自由付之实施——这是不同的讨论范畴。 穆勒好政府论之要素，正是建基于此。 这个要素，规定了自由主义的内涵。 四，摒弃国家幻想的自由主义选择 对于注重所谓改革和反思改革的中国人，如果我们回顾斯宾赛主义和自由主义的关系，会对这个问题产生浓厚兴趣。虽然，这个主义被称之为随着时代逝去而消失的思潮。但是，他提出的问题，似乎并未过时。只是他的预言错误，个人主义和自由主义势必战胜国家干预，而成其自然法则之胜利，即社会，政治自由之胜利——这个预言，成为与之刚好相反的法西斯主义和列宁、毛主义干预到底的可悲现实。斯宾赛没有战胜毛主席——而毛主义被战胜的要素何在，还是民主和自由之国家理念，而不是没有国家理念，不是无政府主义（从无政府主义，暴力革命，到建制极权主义统治，毁弃传统建制和引入苏联建制，是其逻辑）。当然，这个理念，要秉承日日新的批判原则。丝毫不可以无思，有怠。故此，关于国家干预之正确与否，有效与否，成为穆勒以后时代课题之重大讨论。这里，同样牵涉到所谓国家定义的出台。他们的提法是，1，国家究竟有无启动和领导改革之条件。也就是说，国家是不是经过了启蒙的国家。2，改革是要由启蒙已过的国家指导，还是该由废黜国家之理念先行。3，更有甚者，他们谈到国家，尤其是中央集权国家，是不是改革更加有效的领导者。"主张废除国家者，则怀疑国家只能做坏事。"悖论亦存，"希望创造一种新的国家，一种社会自己发展的国家"（潘恩看法/亦见《西方政治思想史》，下同）。也就是说，在那个阶段，" 自由主义的论点能支持国家干预，也能反对国家干预。"而且，主张国家干预，特别是边沁主张的国家经济干预，成为当时思潮之主流。正是在这样一种情形下，斯宾赛跑出来说，由经过改革的中央国家进行改革，是"败事有余"，"结果是社会进步减慢，甚至延迟。"他认为，"国家干预社会"是错误的。继而阐述所谓社会达尔文主义。其立论大致如是。一是，国家发展落后于社会发展，成为社会鸡肋。二是，国家干预违背"生物分工"（将国家亦看成人体之一种器官；一种不能管制一切之器官）。三是，人类合作，会取代武力；与无政府主义同。等等。这样，便有两种政治理论乌托邦开始上台。一种是斯宾赛的自然进化论，一种是从空想到暴力的马列主义。这两种理论在现实政治中都是失败者。其中奥秘，并不难于窥视。 西方政治演化的进程，基本上摆正了社会和国家，干预和自由之间的关系。其自然作用力，既不是无为之治，也不是大包大揽，也就是，并不依靠所谓实践论全知全能。我们说，西方政治智慧的所在，就是在经过所有这些斯宾赛们的讨论以后，产生一种政府和公民之间起码的关系和谐说。换言之，不是看政府是不是改革之动力，改革之依据——而是看，其间政府是不是经过了所谓自由化和民主化的过程——经过了这个过程的政府，摆正了国家与个人的主权关系和所属关系，其启动的改革就会合理，正确；反之，用一个未经民主自由的伪政府奢谈改革和自由主义，启用什么先"党内民主"等等程序以制造假程序，这样的改革，就既不是斯宾赛，也不是黑格尔。直言之，我们讨论这套自由主义理论，不是要循章择句，重复先贤，而是要直对伪自由谈们回避的中共现实之所谓改革议题。正是如此，无论是主张国家干预的边沁和穆勒，还是不主张国家干预的斯宾赛和格林，都不合中国改革的说法。中国改革就是一种借助所谓自由主义，烘托极权主义有权力霸占改革主导权的迷途；就像人们回忆文革政治，研讨毛，还是刘邓，有权利主导文革。其实，这些主导者都是被所有的穆勒和边沁弃置的无知无畏者。不过是一些不入自由主义雅室的盲瞽。甚而言之，中国历史上的改革，从未涉及国家干预是否合法和是否合理——这个至关重要的议题。从商鞅改革以还，谁可以在开发国家权力之外，背于皇帝旨意的改革呢？中国历朝历代之士，即便到了清末民初，也还是停留在他们的优胜劣败、适者生存之议论中，振振有辞。好文章不知道写了多少，但是，他们做梦也没有想到，可以排除国家权力而倡导个人主权，进行维新。严复遇到自由论，只好避其锋芒，纳入儒学科层！这也许是继康有为提到三权分立以后，最为先驱，也是最为反动的文章。 细而言之，斯宾赛们，、甚至西方学人大智者，早就提出过国家干预之不法、无理论，在方方面面。比如，格林就说过，国家干预土地问题之是非。他说，"土地拥有和政治美德之间自古以来就有关联"（同上）。（这个话说得十分透彻；所谓恒产恒心之论，切中中共私霸土地之败德。用马基雅佛利的话说，不是国家决定道德，而是道德决定国家。国家如果败坏，他只能倡导虚伪。） 而亚当.斯密说，"教育留给市场，并不安全。"（所有东、西方杰出人物都是饱学修炼之士。其教育资源或成为独立精神来源，或成为异议立场成因，或成政治专业人士温床——唯独不见负筛选的宦官窜升之道。极权主义的原始含义，就是消灭文化和原教旨意义上的教育。） 斯宾赛说，"个人有权利不当国家一份子。" 格林说，专制社会不是靠武力统治社会，而是靠习惯。（就是靠谎言，暴力。） 黑格尔说，"国家必须超越公民社会的走私追求，要能做此超越，国家必须尽量与公民社会分开。"（黑格尔认为，"公民社会尊重殊相，不及共相。"自由买卖导致"贫民、暴民"—— 而马克思说的"社会关系总和"——颠覆了他本人的"个人发展是社会发展之前提"说。/亦同上书） 所有这些援引，都说明了西方改革历史上发现和解决了的问题——所有这些援引，都说明了不去掉中共政权的改革无意志，无能，无理和无法。 最后一个议题是，关于集体，复数，安全之议题。 这里说的复数之援，来于亚里士多德；他说，"在思想上，复数是安全的。"这个说法引出了关于自由主义个人、集体、国家的最后一轮讨论。除开"一个人的资本主义"和"一个爱国者"的专制主义，据说，一切民主世界，其运动形态非集体不可（同上）。 洛克说，权力的行使是个人的选择。 而格林说，"必须有足够多的个人目标，才会变成一个社会的普遍意志。"（普遍意志，如果成为民粹主义的"人民"意志，则其和独裁者个人意志的吻合，适成必然；于是，真正的个人意志灰飞烟灭。反而言之，人人权力，成为集体权力的前提，则是民主个人主义的涵义。在这个人人的分解中，集合名词和单数名词的构合与解构，凸现内在的紧张和包容。） 这个争执，由来以久，而且一直讨论于今。我们说，其实，这个讨论本身，已经启动了自由主义的真谛：个人主义，才是西方政治学的灵魂（含消极自由于不干预精神；相对于卢梭的强迫自由）；这既是希腊民主也是文艺复兴的灵魂。至于如何操作，摆脱集体主义的桎梏，当为更加久远的话题。甚而言之，民主制度中的人民和专制极权制度中的人民，本来就是两个不同的概念。如果厘清此意，很多混淆和朦胧也就自然解除。因为，正像严几道诠释中国自由/自繇论一样，他不可能不把这个意志融入儒学、国家、科层和专制之中。（关乎于此，台湾学人黄克武先生，几年前即有《自由的所以然——严复对约翰.弥尔的自由思想的认识与批判》一书面世大陆。该书可称殚精竭虑，不甚其详地剖析了弥尔（穆勒）和严复从思想到文字/译文之不同。此书对于严复将个人作为国家强盛工具之工具论，加上所谓严复之政治终极乐观论和弥尔之悲观论，一体加以分析，实在说出了极权主义来自启蒙之全知全能论和民主来自自由之不可知论的逻辑分野和论述。艰难的维特根斯坦主义或者布拉德雷主义，在本体论和认识论上的矛盾，只能在反对极权意志上得到奖赏，其逻辑阵线在日常生活的巨大常识面前，却怯而力。就像人们批判"感觉复合"一样，你可以论证罗素的"不存在的桌子"，却不能在论证悬崖不存后，纵身跳下。……这不是本文所涉，不赘。） 其间，关于自由之中、西不同，其实，也就是中、西制度导致的人性差异。人，治治，人；孰先孰后，是因，是果，本是中国自由/自繇和西方自由之分梳的大结局。制度中之人性和人性中之制度，又是互为表里，契合不分的——人们从极权主义"人民当家作主"中，看出其暴民、党卫军、红卫兵的人/兽性，又从这个人/兽性中，看出这个制度的本质——这是分析制度＋人性的辩证法。从清末革命与否和改良与否看，争执不少。但是，无论是严复还是穆勒，他们看清暴力和民粹涂炭文化和国家的视角，可谓英雄同见。也就是后来辜鸿铭说的，民主变成民疯——德莫克拉西变成德莫克拉贼也！这里的人性涂炭，或许不是自繇争论的所在，而是伪自由，真民粹导致的制度扼杀——也就是社会主义和极权主义制度导致的，对于自由的彻里彻外的灭亡。在这个层面上说，自由和民主的旗帜，可以导致自由民主，也可以导致其反。 这个历史，即是希特勒"新自由"和毛氏"大民主"的结局。严复和穆勒是预言家，却不胜其酷！ 五，自由和自由主义 所以，自由是自由主义的前提，而自由主义是自由的结果而非原因；换言之，自由产生的民主制度是自由主义产生的基址，而自由主义是完善自由实施的手段。如果牵涉到政治内涵和政治制度，自由，可以成为自由主义得道的发动期，而自由主义，则成为完善建制的手段和政策。其间的因果关系十分明确。当然，也并不排除，自由和自由主义互相衔接和互相参透的过程。在古代希腊世界里，这个自由和民主邀请过自由主义，也就是所谓古典自由和现代自由之存在，之区别——按照阿克顿的说法，那只是规模和人数的问题，城邦建制和国家建制不同的问题。而不是自由本质有所不同之问题。引出这个结论，是要观察西方政治史中，自由和自由主义互相影响和作用的局面。我们曾经引述过基佐的说法。西方一切政治制度的选择，是选择自由的一种过程。这个过程，在实际的和理论的层面，都指向民主。而东方和俄罗斯国家，他们的自由理念，就很难说仅仅是民主制度的政治诉求。中国自由论，究竟如何定义，一直以来是一个偌大的课题——他几乎和论及中国无民主一样严峻——所以，中国人在设计文化制度和论述人文精神的时候，很难构合于西方之自由论。所有自由为心灵世界之解放的说法，东、西方反而皆备，虽然不尽相同。但是，说起自由就是心灵之自由，歧义甚多。 而政治上的制度建，设涉及到自由，则东、西方大相径庭。很多学者论述东、西政治文化甚至文化本身之异同，大概都点到，不能为止——他们，含约翰.穆勒，都只是说出了结果，不能深解其因。中国学人如梁漱溟，胡先骕等人，每每也有这样的论述，但是，为什么希腊产生民主——自由——中国不能——无人揭密成功。这就是自由之所以具备N种解读，但是，自由主义却不可能任意解读之原因。甚而言之，穆勒之论自由，如果不谙其代议制民主政治学，其自由论，也许架空。 有作者提纲挈领，总结了"论自由"之要点。援引之—— "1. 教育的目标是发展个人自尊的品质； 2. 为了不危害他人，一个人的自由要受到法律的限制； 3. 人类自由的某些领域在法律上不容否定：信.仰.自由、爱好自由、结.社.自由； 4. 公开表达意见不应受到压.制.。假如被压.制.的意见是对的，人们就会丧失发现真理的机会；即使被压.制.的意见是错的，讨论它的错误也巩固与之相对立的真理，并使真理的范围更明确； 真理可能一部分在主流意见中，一部分在被压.制.意见中，倘若允许表达这两种意见，人们就可能认识全部真理。 5. 自由的任务是人们如何在不损害个人权利的前提下满足公众生活的必要需求。 6. 谁能保护人民免受习俗的暴虐？公民个人的独立性受到威胁，要防范"流行意见和流行情感的暴虐"。即使民主社会，也能强迫其反对者在其可自由裁量的领域服从一般行为标准和准则。 7. 强大的利益集团试图在各阶层建立占优势地位的道德，没有人意识到现有的道德标准需要理性的支持，他们像奴隶听从主人那样服从这些标准，按照这些标准生活。 8. 正当干涉私人生活的唯一标准是：自我保护。这种干涉其目的不应该出于物质或道德利益，仅仅是为了防止损害他人。在道德领域，应该是劝说，而不应该是强迫。 9. 甚至象孔德这样著名的法国社会学家，也鼓励社会对个人实行专制。 10. 绝不允许任何政.府.或社会集团宣称某一集团的局部看法是一贯正确的，这种权利本身不合法。 11. 有人反对自由讨论和公开表达意见，提出：人们不应该允许错误的学说公布；人们不允许把讨论推向极端；压.制.意见也是好事，因为真理最终会获胜；只有居心叵测的人才会企图削弱实际流行的观念。穆勒对此反驳：许多历史事实表明，强制的错误干扰了正确意见的传播， 他提到雅典公民和智者如何联手迫害苏格拉底和耶稣，迫害的理由是他们坚持自己的意见。 12. 穆勒认为，为了压.制.意见而迫害的方式，除了将被压.制.的人投入监狱外，还可以是经济报复，即剥夺其谋生的手段。 13. 政府不容与官方观点相冲突的意见，扼杀了人类心灵的道德勇气。 14. 在一切人的行为和目的中，个性是必要因素。一个人绝不能为另一个人决定一切问题。原因是个人经验狭窄，也不适合他人个体的特殊气质。人消极接受他人经验成为习惯后，除了学习到猿猴的模仿技能，不需要任何其他技能。人类社会整体向猿猴退化。 15. 民主容易使人丧失个性，使平庸成为人类的优势力量。 16. 要保护个性，必须强烈怀疑大众标准，因为每个人在精神方面的发展各不相同。 17. 穆勒认为，民主需要学识渊博和勇于奉献的人，他们可以指引民.主.沿着进步的道路前进。 18. 个人越来越感受到社会的强制，而不是政.府.的压.制.。 19. 社会在什么范围内可以影响到个人？穆勒主张，社会能够抑制人们损害他人的利益，也需要人们共同承担和捍卫保护同伴权利的义务。 20. 一个人轻率，偏执，自以为是，会受到社会的非难。但如果这个人不理睬社会的非议，以自以为是为荣，那么绝不能用法律手段惩罚他。穆勒反对个人的一言一行都要受到社会的管辖。 21. 一个人有犯个人错误的权利，社会常常以错误的方式和错误的理由干涉个人的行为。 22. 成熟的社会检查制度将导致文明的衰落。"（据网络资料） 这些要点，是在模糊的制度要求和心灵要求之间做出的、却是精彩之论。 我们要说，穆勒牵涉到的一切结论，无不可以规避自由和自由主义之别：自由之要求，只有在建制后的自由主义要求里，方可实现。所言之教育，法律，真理，言论（自由），道德，政府，社会，检查（制度）等等，都同样牵涉到上述定义和区隔。重复而言，心灵自由，是在制度民主的保护下方可以谈论，使之有效的课题，反之，成为议题虚置。有人说，在监狱里，人们可以获得心灵自由。实在是一种妄谈。监狱有他的生活场域。犯人要遵守这样的生活铁则，选择在选择和不选择之中。如果你不选择，就是选择死亡，另当别论；否则，你只能顺势服从，并无内心独外的自由。古拉格的可怕之处，在于封锁和磨灭你的心灵，而不是让你心灵自由。所以，适成一种内、外有式，格其不成之处。唯一的办法，是逃往和摧毁之，不是领受所谓墙在外，心灵在内的妄说。而专制主义，就是极权监狱。说，你可以枉顾这个封锁，在类似柏林墙里面，一样"心灵自由"。这就仅仅是奥斯维辛以后的诗意，可以不读！我们说，一首诗，可以阻挡坦克，也不能阻挡，就是号召既要挺住在监狱，更要摧毁柏林墙。这也就是自由和自由主义，民主手段目的关系论的形象说法。在这个意义上，监狱内外，成为自由与否的一种区隔；或言，在自由的内涵和形式上，我们说，自由，是其内在，自由主义，是其外在；而内外兼合，方可以论述自由主义合自由二者得兼。一般而言的有自由主义，却无自由，实为天下奇谈——而有自由，却少于研讨自由主义，又是自由不得其法之所在。民主和自由之区别，恰恰是自由和自由主义之区别。民主在自由之后。一般而言如此。就是要建制于之，方可自由；不是回避之，方可自由。这难道还不明显吗？所以，当你设置民主，自由和自由主义议题的时候，其实你就是在谈论自由和民主和自由主义的关系。这个关系不可以须臾开脱。唯有这样一种思维，自由，才不是泛泛之谈，见仁见智。这个"仁智"之见，几百年来，是一首并不成功的朦胧诗！ 依然回到中国。中国儒生的独立精神有基本两种。一种是依据儒学孟子民贵思维，实行有效或者有限"君权限制论"— —这是中国式参政和铨选制度的平民化和"解放"（钱穆言）结果——其政治制衡，只能在这个层面进行；姑且称之为中国之自由（自繇：严复之自由的迻法）。于是回到议题本身，同样关乎到自由和主义，制度和个人，群和己之关系上。在制度层面。 我们引述过吴晗先生和钱穆先生的说法。君相制衡之所谓五点，正是中国人争取政治民主或言准民主的诉求之办法，之手段。（这里，我们重复援引之—— 1，"议"的制度。举例。春秋战国时期，有人劝郑国执政子产，不再立乡校，以避免议论政治，莫谈国是，子产否。形成准舆论自由和准议会精神于本来就有百家争鸣传统之中国。 2，封驳制度——"唐代以封还皇帝诏命为对象的封驳制度渊源于两汉,酝酿于初唐,形成于唐代中后期,主要由门下省官员给事中职掌.封驳的目的在于追救缺失,防患于未然,而封还诏敕并加以驳正则是其最主要的方式.在权力高度集中的封建皇权社会,封驳制度在加强权力监督、抑制皇权膨胀等方面无疑有着积极的意义"（据网络资料）——吴说，汉武帝时期丞相职权之内事情，君主不可干涉。这种制度规定，君主发出命令，得经过审查。吴晗还举了例子。（见该书） 3，"守法"制度。含成文法和不成文法。这里很像西方关于遵守自然法和约法的那种规定。道德和刑律起到双重作用。也就是说，如果道统和正统尽废，道德本源尽被驱赶，那么，遵守法度的根据，就可以不复存在——相反，道德成为守法遵纪的前提——对于道德以外的犯罪，就会惩治而得道，得法。这个东西，在极权和后极权道德沦丧，法纪废弛的今天，双向形成悖逆。所以，党大于法，其实，是党文化取代文化的必然结果；由此可见，道德和法律一并不存。 4，"抬谏"制度——即为言官制度的坚守。言官可以批龙鳞，捋虎须；君受言改过，赞为美德。这个制度中，往往有死谏者的殉难，诤臣里的坚守；也有某种王接受批评和自我批评的正面范例——只是这个抬谏制度，多对所谓圣君起作用，对昏君，不起作用。何以明、清以后圣君死，昏君生——又，何以一本《文字狱》（确有其书）和清朝文化建设并举——值得一察。但是，批龙捋虎，确为美谈，不可不记。 5，"敬天法祖"。就是政治、宗教分立的雏形。所谓"传圣道者不北面，有盛德者无臣礼"，就是典型范例。（神秀见武则天情形，即是。） 吴老原话说，"说几千年来的政体全是君主专制的，甚至全是苛暴的、独裁的、黑暗的。这话显然有错误。""我们不应厚污古人，应该平心静气地还原起本来面目。" （见吴晗 《历史的镜子》）） 政治民主的孟子内涵，中国人只能做到这一点。这就是一种中国国家干预和不可干预的紧张。的确，这种"不干预"，较真的话，只能是解除皇帝干预，回到宰相治权——还不是彻底不干预——但是，这已经是了不起的圣君之为和不为了（无为之治）；比起西方以人民意志对抗国家意志之政治传统，不同。 再是，在文化自由上，来自政治自由的专制主义空间，使得儒、道进退得以发生和维系。所以，政治宗教平等说以外，文化飞地的存在，出现在退隐文化的杰出创作和经济支持之上。于是，看得出来，皇帝专制留存的文化空间和二十世纪极权主义不留余地，斩尽杀绝的政治控制，不同。所以，五千年文明得以延续和发展。从这个角度契入中国史，不可谓不重要！我们所言之共（产党）不如民（国），民不如清，清不如宋，宋不如唐，先秦最有道，诸子影响大的说法（配合梁思成儒大，释次之，耶小的说法），我们得出结论：中国文化，虽然没有自由，却具半自由。个人， 尤其是士阶层在拱卫中国文化中，上下解构，继往开来，绝学不绝，天人共处，风骨犹在，纲纪不黜，诗文永存，犹得精彩！这是中国虽然没有自由，但是，也不是没有文化的深层因素。这样的自由人，是一半的自由人，却是很伟大的半自由人——从改变劣币驱逐良币为反而行之，中国人其实不是从否定文化里得道，也是反而为之，要从继续文化，开创文化中得道。叫做良币驱逐劣币。如何结合真正的中国政治特色，正是从此出发，而不是从此结束——中国特色是存在的，就是汲取古人，不要妄自菲薄，不要数典忘祖，而要总结千年文化精华甚至政治精华，抛弃外来和内在的政治文化糟粕，创造一个中国民主。其间要做的总结和疏理，颇为艰巨繁琐。但是，任何代之以历史虚无主义的观念和习惯（主要是党文化洗脑结果），都是负面和愚蠢的。无知者枉顾历史，推诿古人的、那种所谓封建传统弃绝说，封建文化吃人说，有害无益。 所以，在这个层面，中国人的自由，是从中国人千年造就的文化土壤里汲取半自由之存在，再扩展到汲取西方自由精神，将之发展成为整个自由。其间，儒学精神产生的优良传统，礼仪廉耻，厚德载物，克己复礼等等国德，正是西人所谓道德震慑国家，而非国家提倡道德的颠倒之颠倒。我们从文化继承和文化包容的历史，看待此朝与前朝，今人与前人之关系，人民与知识人之关系，国家保存文化和文士创造之，再创造之之关系，厘定中国人之文化自由精神和精神文化之承载。虽然，儒学之政治载体已经覆亡百年——正如陈寅恪所言，载体不存，何言其上，何言儒学？——但是，我们在另外一个角度上发现了新载体，那就是民主体制——一如土耳其之容纳伊斯兰教，印度之容纳佛教，西方国家之容纳天主教和基督教。等等。在这个层面上，自由和自由主义二者得兼，将会在未来之载体上得以日新，日变，日顺。不是不可以期待的。在这样的人文和政治载体上，中国人个人发展和个人主权的问题，就会较好解决。换言之，如果中国不解决自由问题，自由主义就在未定之先。中国不解决政治体制问题，儒学无所适存，自由不得伸展，也就无论自由主义的各种干预和不干预。自由主义导致两种结局，一个是国家干预成为自由主义之反动，出现纳粹和毛主义；一个是自由主义结合自由意志，创造民主建制，解构历史建制，使得自由和自由主义结合。这是东、西方民主过程展现的必由路径。舍此无他！ 读鬼札记 ——兼议章诒和揭示告密事件 《鬼》（《群魔》）中，陀斯妥耶夫斯基引述的那段耶稣，鬼，人和猪的名录，十分不好理解。引述如下—— “鬼就央求耶稣，不要吩咐他们到无底坑里去。 主按照他们的央求准许他们进入猪群里面。主改变了他们的活动领域,他们就无法再进入人里面骚扰人.主的许可一出，污鬼们马上就进入了远处山上正在吃食的猪群里面。鬼离开人后到进入猪群之前的那段时间，尽管无法显现自己,但仍旧是存在的。 当鬼进入猪群里面的那瞬间,猪就好像发疯似地闯下山崖，投在海里淹死了。 周边的人来发现平时令人头疼的精神病患者得到洁净了，但人们维持生计的手段——两千头猪却全都死了。所以人们央求耶稣离开他们的境界。因为他们想，耶稣如果再赶几次鬼，全城的猪就会一头也不剩。总之，鬼并不是一种精神现象,而是实际存在的。 污鬼们一进入猪群中，猪群就全都死了。鬼毁灭的特性通过猪群暴露无遗。污鬼们说自己是群。他们原来是在战场上覆没的几千名军人。鬼总是按照自己的性质伤害人”。（见《庇哩亚新书魔鬼论》/《路加福音》/《鬼》） 对此的解释是，这是革命祭祀。人鬼相缠，鬼附人魂，却要杀死猪，可以得救——这是很温和的“革命”；但是，圣经里面，耶稣要杀死以色列人，为了什么？犹太人和罗马人要杀死耶稣，为了什么？据说，是为了新世纪。 这个观点在卡赞扎基耶稣、犹大结合、共谋、阴谋论里，得到某种呼应；说，犹大不是背叛耶稣，而是听从之；耶稣赴死，是主动主的，不是被动的，是为了“结束旧世界，迎来新世界。”（《基督最后的诱惑》） 研究希特勒屠杀犹太人的学者，对于耶稣旁观和坐视此等大悲剧，大邪恶，大残暴，无动于衷，辩解说，不是他无动于衷，而是他要结束旧世界，迎来新世界。（见《倾向》杂志） 于是，猪死了，被抛弃了。人，是不是被抛弃了呢？其实，猪＝人（民），被屠杀，成了牺牲了——他们世世代代成为魔鬼的祭品。这是一个历史，也是一本圣经。这个历史，后来被叫作世界意志论或者“共产主义一定要实现”——人（变成猪），被牺牲，迎来新时代——而新时代，什么时候万岁？什么时候短命、宿命，再迎来新新时代？耶稣没有说——代替他说话的人，是人不是神。 人（超人？）说， “我思故我在”——“我”是谁？上帝、还是魔鬼？“在”和“思”和“我”，其实都是罔顾本体——这个本体问就是：我是谁？在，是什么？思，如何定义——人以群分；分成人还是鬼？——人听从人的，还是上帝的？（别尔嘉耶夫说，人对上帝负责，自由。人对于人负责，自由亡。）——于是，从其中，出现存在＋虚无主义，成为价值否定的超人学说和思潮。在这样一种虚无主义里面，上述鬼论，大显身手。这就是我们本文札记之，思索之之主题：革命和虚无主义（告密就是道德虚无）。 牺牲掉旧的，换来新的，所以要死，需鬼，迎神（耶稣——是人还是神？）——这些问题很大，很深。 道可道乎？陀氏回答，是否定的。他说，换来新的，会付出更惨重更可怕的代价，革命势必成为魔鬼附体（革命者变成“群魔”），要摒弃和规避之。但是，对于革命和牺牲，他两头为难（就像我们现在所言之宪政和革命，两头为难）——若论复调，多元和保守，就是呈现双向平行主义；事务双向面向并不接轨，谁也不吃掉谁；而非呈现一方吃掉一方的辩证法——什么意思？就是巴赫金对此所说，事情往往是辩证的，但是，没有结论与合题——他们是“现在七点钟”和“火车刚刚抵达于此时”，这两件事情的偶合与差别——要将之等同起来，是不对，不可能的；辩证法是错误的。也就是说，采纳耶稣牺牲大众，实行革命的观点，恰好是老陀反对之之观点。因为，革命观点，就是要以暴力换得理想实现。这样，从中就产生不择手段的、涅洽耶夫的泥沼主义（安纳琪主义）和后来的列宁和毛主义。 他们都是要去除旧的，切断历史，变更（道德）坐标（从历时性观念转变成为共时性观念）。历史是什么？历史就是人，一代代、一茬茬的人。切断历史，就要杀人。老陀预言和观察到这一点。他很害怕。所以，他犯了难：不赞成鬼，革命和屠杀（俄国革命党之手段、目的），就换不来新世界——赞成之，就要杀人，爆炸和毁灭。其中，老陀因此犹豫着，犹豫着成为一个告密者。他反对暗杀和爆炸；以告密于警察的方式。（见《彼得堡邪魔》）为什么老陀要告密？因为他反对以人为猪，实行杀戮（哪怕是杀戮沙皇和伯爵……）。 另外一个方面，他觉得沙皇政权本身就是暴力。他是这个暴力的牺牲品、西伯利亚囚徒。行苦役十年。他写暗喻黑暗之书，之小说，之文章，影响甚众，造就了一代革命者，暴力者。 所以，陀氏不知如何是好？（他一忽尔又要参与革命党的行动！） 这个现象横移中国，清末迄今，大同小异，没有解决。什么问题？就是；让不让鬼（革命）上身问题。 结局是清楚的，鬼上身了。何以至此？就是无耶稣帮助驱鬼。理论上说，驱鬼法术，就是要人类响应耶稣教诲而免疫。但是中国革命正好是一场瘟疫，群魔乱舞，无法收拾。理论上说，群魔乱舞，就是根绝一切传统法度和道德。什么东西可以如此根除到底，革命！我们说过，并未完全根除道德基础的革命、民国和蒋介石，就是半人半鬼；毛氏是彻底的魔鬼——其同志者类，组成“群魔”——群魔，就是上到国人身上的那些瘟疫。所以，人已被瘟，健康全除，成为毛氏集团告密献媚献身的源泉。而孙文和中正时代，不可以说没有告密，但是，不是全民如此，何故？体制使然。这就是鬼全上身和半上身之区别。我们从中国看俄国；我们一直以来的以俄为师，使得这件事情变得大同小异。根源就是，是不是通过告密，革命和魔鬼附体，以“净化”、消灭和根除文化道德本身。 再就是，何以我们两国，都是从批判、战斗于坏的，导致更坏！ 于是，历史和悲剧是，我们国人响应革命，从不废除全部历史传统之孙、蒋革命，转化成为毛（反）革命，毛文革，彻底根除中国文化，彻底鬼上身——在他们那里，列宁取代克伦斯基，斯大林接之列宁，也是彻底鬼上身，不可活。须知，耶稣说的大祭祀，大牺牲，在东方，就是陀斯妥耶夫斯基担忧的鬼上身。这是一个可悲的事实——书载所言耶稣第二次降临，只是降临在人们心中？其实，这次耶稣的故事，不好讲，因为他没有故事。但是，魔鬼崇拜却比比皆是，成就了二十世纪的屠杀史。列宁、希特勒和毛，成为伪基督，加之于我身，岂是驱赶于猪群，可以祛魔成功的！“鬼上身”之特质在于，耶稣驱赶鬼到猪群不成，鬼，群魔，革命者，齐入人群，入国度，入心灵。承受牺牲的不是猪，而是人。这个东西在革命论上就是，中国和俄国在革命选择上，只能摒弃好的（二月革命），走向坏的（十月革命）——中国人，只能抛弃孙文、蒋介石，走向毛——这是怎样一种鬼上身呢！这个问题的终极关怀是什么？就是历史目的论的破产。其中必需讲清楚的是，鬼，撒旦，齐入人类，不会跑到猪那里去，而是跑到人那里去。 二 因为，善、恶双身皆不可偏废于历史。 鬼，不是跑到猪那里去，而是跑到人那里去——其实，鬼，是以不同方式，一直以来，跑到人那里去，不是跑到猪那里去。 这个问题十分明确。所以，鬼，只要一息尚存，就要闹鬼！ 我们节略一些而言。老陀说，不要革命，不要民主和西化，就不会闹鬼；但是，鬼，还是上身了。为什么？因为人不人，鬼不鬼，社会很坏，制度很坏。但是，要杀死坏的，就是好的吗？不是。要杀死坏的（专制），就会更坏（极权）。所以，陀斯妥耶夫斯基甚至要告密警察，说，革命党人要在何时何地爆炸，杀人——（见《彼得堡邪魔》）——他反对革命，害怕更坏的。所以，鬼，革命，暴力，告密等等，是一套特务系统，革命系统，革命机关，只能带来更坏，人性戕灭和斯文扫地。 其主旨和操作十分精致残酷。他们这些告密者和革命者一体不二，实行异化革命，异化暴力，异化人性和人伦——杀人，就是救人；“战是和平暴是仁”（吴宓诗句）。前此，我们谈到专制主义批判者们之所以批判专制，就是因为他们要破旧立新，“时间开始”，结束历史文化传统——但是，宗教和人文，耶稣和伊拉斯莫，皆不是共时主义者，他们都是历时主义，保守主义——于是，世界分成两种革命论:：一种保持旧的（实行解构），一种破旧立新（彻底砸烂）——后者，以革命祭祀旧物，杀死旧人，毁弃历史——前者，就是耶稣弃鬼更新（“两种革命”—— 一为，保持专制主义中的文化传统和传统文化，走向文化解构和重组；二为，实行“文化革命”。）所以，鬼上身，在美国、在英、法，很有限，不完全，不彻底；因为他们很快复辟，保守，（回到）传统——在中国和俄国，却是彻底干净完全切断历史和传统。 是的，我们并不是说在美国、英、法，鬼，就不上身了，还是要上的。所以，鬼这个东西，很鬼。比如说，左派、右派问题，革命问题加制度问题，就是一个灵异闪烁的结难。前此观摩德国赤军旅、巴德尔和迈因霍夫（赤军旅创建人）的故事。得出结局了吗？没有。赤军问题延续了革命和制度问题。谁在延续？历史和现实——赤军旅之结束，和现在恐怖主义之不结束，是为证。所以，又回到前面的老问题：是旧的不好，还是新的更坏。其间，事情错综复杂，很难厘清。我们不得不分出层次。从左派之在西方说起。西方左派，其根源，可以说就是克鲁泡特金主义，法国革命时期之“共产党”（见其《法国大革命史》），和后来的马恩、列毛主义。这个左派缘起，正如克鲁氏言，法国《人权宣言》没有很好解决所谓“经济问题”——遂导致后来之十月革命——老陀青年时期，崇拜巴库宁，也是他觉得俄国社会之不公、之黑暗——但是，十月革命，是不是鬼上身，变坏为更坏呢？毋庸赘言，变得“更坏”了。所以，左派是要革命，要去除坏的，却全然不知道，会变得更坏——他们看到越战，看到种族歧视，看到资本邪恶，以为找到了前途。其实，他们实际上只是找到了更加黑暗。所以，左派比较右派，主张批判，战斗于黑暗，结果是制造更加黑暗。 需要指出的是，左派非功利主义的价值估计，是要实行乌托邦主义而反对秩序，反对制度，砍砍杀杀，引刀成快，赴汤蹈火。但是，当赤军们关进监狱，其快成块，并不乐观。所以，西方左派，是反对政权的。支持政权的，就是右派。在中国，事情反过来。历史上，毛反对蒋介石，是左派。但是，现在的政权派，是挺秩序的，挺“制度”的（其实是无制度，无法治，无文化），刚好是西方右派的角色——说，以前的毛派，支持中国，所以，现在中国政权还是左派；错了！事实是，西方的右派和中共今日的当权者沆瀣一齐，做出各种王八蛋门，没有什么奇怪。于是，德国赤军旅最初的，对于西方、美国的反对，是不是合理？这个问题，又成悖论。简单说，马丁.路德.金反对美国政府，其反对有效，最后成功，是补救民主自由，不是颠覆之——但是，支持金的赤军，实行对于民主政府之颠覆，错了！这个左派的最初目的，和金同；结果迥异。所以，左派往往出发点不是不对，而是很对——比如，毛反对蒋介石之黑暗；国人迄今以为很对——但是，打倒蒋介石，奴役全中国；你以为还对吗？！ 这个问题的根源，就是鬼上身，是不是可以戒掉？ 西方民主制度“不是好东西”——他只是对于专制极权主义，是好东西——于是，反对者（含专制、极权中人和草根、异族、异教等等之众），就起来反对其“不好”。难道可以罔顾右派杀人，镇压和歧视乎？难道真的可以像佛里德慢那样说，为了自由主义，庇诺切客可以杀人！所以，问题悬置了，很严重。用理论上的话说就是，民主不涵盖世界一切事务；不涵盖外交领域；不涉及“自由贸易”，经济秩序；不触动人权本质；不冒犯国家利益；这些问题不解决，左派不会消失。左派不消失，鬼就要上身；告密就不会消失；斗争就不会消失；革命就不会消失。 三 所有这些问题和文字皆不是无的放矢，纯粹抽象和理论，而是针对章诒和先生揭示的告密事件，体系和体制。 章先生在此前一次座谈会上明言，这种告密是一个系统，一个（庞大）机构，一个制度所为。 而座谈中人，有不敏此题者。他们强调与之脱节的个人道德反省说，以解除对于整体系统做祟的体制批评，而将之指称为，如果言及体制和历史（宗教），会压抑和遮蔽个人道德困境和道德责任。他们鼓吹国人忏悔精神和道德坚持。笔者却恰恰认为，这个现象应该反过来提之：正好是国家政权体制，使得人性大变，异化和堕落，才使得历史上一般而言的道德提升成为戏言。而且，这个人性论（人性消灭论）的背景，恰是极权主义政治。 前此言及之宗教魔鬼附体的革命幽灵说，设置于传统未消除，道德犹在的一般性告密和背叛行为上而迥异于所谓人人自危，人人革命，人人背德，人人忤逆，人人反对人人之大体制操作。在极权主义切断传统常规以后，人人反对人人的告密和背叛，和以往传统社会产生之有本质区别。告密说之所以为秘密之行动，因为告密者害怕传统道德道数和正统，所以鬼窃而行。但是，在文革中，这个鬼窃之行发展到明火执仗，大言不惭。所谓四维不存，斯文扫地，正是因为知识分子和人民已不知耻，且为国耻，民耻。所谓上帝死了——正是这个意思——他并无尼采正面意义上的反奴主义；恰好相反，上帝死了，人人为伪基督之奴。这个教训，在二战以后越发看得清楚；民主国家之人，有尊严，可以反对官方意见，没有绝对真理哲学——而斯大林毛氏政权，人们却个个砍下自己的脑袋，让国家任意玩弄之，强奸之。这是告密大行其道之原因。 在这个体制＝人性（人性消灭）的人性论反对时代，简单言及告密者是一种道德困惑和道德反省之阙如，刚好抹去了体制戕灭人性这个基本事实和基本估价。 所谓陀斯妥耶夫斯基之“未来社会主义革命肯定是无神论者搞起来”的说法，一是否定了革命兼顾传统道德的任何可能性；二是预言，无神论者之道德毁灭之必然性；三是，如何避免革命和革命带来的整体人性戕灭和文化虚无主义，是一个俄、中知识分子谈到，深思却没有办法制止的历史现实。 我们说，俄国知识分子在《路标》文集中讨论的革命与否问题；陀斯妥耶夫斯基自己面对西伯利亚流放所言之，“我罪有应得”（见《群魔》）之所谓；国人知识分子所谓民主变民疯和变德谟克拉贼的问题，都是针对革命带来群魔，革命带来疯狂和革命带来虚无主义之严重担忧的最好说明。很可惜，俄国人和中国人不但魔鬼附体，且附制度，附革命，附体制；整个一个群魔乱舞！ 所以，人们不禁要问的是，何以俄国人和中国人之宿命如此严重：二月革命何以势必过渡到十月革命——辛亥革命何以势必过渡到毛革命。有没有其中上帝驱鬼不成，鬼魔遍地之说？其间，人人不是变成人人而是人人变成魔鬼。这是一个时代被魔鬼附体的历史。（我们想起西方知识分子讨论纳粹屠杀犹太人的宗教反思。其中一个主题就是，希特勒是不是上帝的鞭子！）如果说，政治解释和政治反思可以解决这个问题，那么，何以陀氏一类极顶智商者还是要回到宗教关怀上去。为何政治变故以来，俄国人一方面反对专制，一方面遥想沙皇（陀氏为什么要说，他罪有应得！而索尔什尼琴既要恢复沙皇也要重新肯定斯大林——他们是怎么了？）我们认为，所有这一切，都是因为鬼和群魔带来的革命论，影响或深，祛魅（驱鬼）不成而产生的忧虑。这个忧虑又回过来，使得普京政权籍此回到专制体制中去。其上个世纪制造的莫斯科公寓大厦爆炸案，可以看作是俄国复辟专制独裁的信号。一般而言的战争导致独裁，这个理论，在莫斯科公寓爆炸案以后，开始实施，直到现在。俄国，不是回到沙皇的有限自由，而是正在毁灭赫鲁晓夫和戈尔巴乔夫的改革。这个由KGB产生的自由主义改革，究竟是人性战胜，还是再度魔鬼附体呢？ 中国人现在讨论改革，革命和宪政。中国人也有上帝之死问题。但是，这个问题的敷衍答案不是来自对于上帝的演示，而是来自对于道统的争执。人伦标准的出台和中国历史相辅相成，不可一日脱离和解约。但是，辛亥革命提出这个问题，毛革命泯灭之。于是，中国人的上帝儒家道德开始亡故。王国维陈寅恪担忧的事实终于发生。当吴宓六十年代前往广州看望陈氏的时候，他发现陈处在一个世外桃源之中，精神物质尚足尚满（陈女儿尚有一部小汽车）。是的，陈寅恪处境堪称万中一一，无普遍性。除去他们这几个人没有进入所谓酱缸，一切人，都不得以免。酱缸文化直接和告密文化相系不得解脱。其间，只是存在被动告密，揭发和批判，还是主动之，委派之，机关（作业）之之区别 从人性论上讲，一切人，都在选择一种不可选择之选择（想起萨特吗？）这种选择，就是更改道统于权势的关系。历史上，枉道从势和枉势从道之区隔，有了不同于二者的本质变化。这个变化是，道势合一：道为毛，势，亦为毛。这就大事不好！你不可以枉势，也不可以枉道——这二者都是毛主席了——所以，知识分子的道，恒心，恒产，皆完；无恒产者之恒心，因为道统泯灭，也就泯灭了——世间没有不是毛主席之势，之道，之士，之群魔，之上帝。你看，这是不是一种新的“群魔”论呢？陀斯妥耶夫斯基预言的革命毁灭论，是不是一切负面应验了！故此，革命异化以后，不是像老黑格尔说的，精神会回归异化之反，而是和他说的恰恰相反，革命异化使得精神本身产生扭曲变形甚至完蛋！物质的力量不是被物质消灭，而是被精神消灭。当金岳霖四九后现身，声称只有毛主席语录是唯一逻辑判断之真理的时候，中国知识分子的道数业已完结。（见其检讨书） 故此，政权，体制和主义在一般性道德建制和道德约束中横冲直撞，左右开弓，使得中国人之行为——包括告密，密告和公开揭发批判蔚然成势，简直到了寡廉鲜耻无以复加的程度。所以，个人的反抗，如果也成英雄，像林昭和遇罗克，他们的孤独性和非普遍性究竟意味着什么呢？“人民”之思想就是统治阶级之思想，究竟意味着什么呢？极权主义政治平板性不可塑性和人人不成人之现状，意味着什么呢？不推倒各种东、西中国墙和德国墙之体外反思和自醒，意味着什么呢？身处古拉格和柏林墙内之人人之要务，是推倒柏林墙，还是依墙而悔，而哭呢？你忏悔什么呢？你深戴精神物质镣铐，你的奥古斯丁写得究竟如何呢！！！我们一万次说过，反省之道之成功，首先就是考察柏林墙的体制事实，继而集中万力推倒之。也就是民主只有民主本身可以成就，而非专制和极权可以成就之；当然，在此之中的导向民主的任何努力，也是一种导向之正途，但是，不可以回避你所面临的体制之桎梏，人民之“正统”，加之戏谑和虚无主义。所有这些体制制造的犬儒行径和指向，都是对于告密批判的解构和洗脱，漂白和忽略；甚至是有意为之！ 一句话，揭示章先生告密主义批判的要诀，就是要厘清告密制度对于人性的戕害，而非回避之，而空谈卢梭忏悔录；因为背景迥异。 美国革命的意义
（一） 美国革命是什麽样子的政治改变？是纯粹的暴力起义和人民造反，还是反对英国殖民主义的独立战争，是整个西方政治嬗变中的一环？ 我们基本上倾向于后两种说法；甚至可以说完全赞成第三种说法。 因为美国独立的意义不仅在于美国殖民地人民的反抗意识和战斗意识，更加主要的是来源于英国文化的保守观和妥协观（在宪政统治方面宗主国和殖民地几几一视同仁），是双方的妥协和退让；而其退让的文化背景和价值前提，并不会另起炉灶，开天闢地，而是双方秉承之同一原则，即民主的宽容和自由的妥协。换言之，理解西方国家民主和殖民这样的双向轨迹，是了解美国革命之关键。美国殖民地状况和民主状况相应于英国国内的民主宪政政治及其殖民主义，成为独立战争胜败之所谓。于是在这此范畴中考量英国人被迫或者承诺美国独立，完全取决于以下两个因素。 第一，如果美国人不是向英国宗主国要求独立，而是向其他非民主、 非宪政国家要求独立，其情其景就会迥然有别（比如中国向日本宣战，反对日本殖民主义。与此相应的有印度向英国要求独立——英国甚至被迫采纳和接受了甘地的非暴力独立运动之诉求；进而印度和平主义统治者甘地尼赫鲁等人又同意了真纳的独立运动，使得巴基斯坦宣布分治和独立。）这样一来，考证美国独立运动中内涵的英国殖民、民主因素，遂成为人们回顾美国历史之必须。在这个意义上说，美国人和英国人，只是在国家国体（而非政体）和民族分离的意义上，产生了一种”有限”战争——华盛顿只是率领5000人的军队，就战胜了英国部队及其附庸，促成了美国新兴国家之诞生。如果英国人倾其国力，犹如日本人打一场耗尽国力之侵华战争，历史如何书写就要另当别论了。 第二，在经济，纳税和权利——权力问题上， 英美两个实体确实存在著尖锐的对立；在其基本的文化形态和意识形态上，可以说英美两面实际上秉承同一种世界观和政治观。这个政治观虽然在其建国初期，形成过政见之争（含《联邦党人文集》中的观点），但是，在民主建国和自由诉求之基本面向上皆出一源，本生一家，这就是西方自由主义和民主主义观念。这些概念既包涵英国保守主义，也容纳法国自由主义，皆以人权政制为其精髓。其中，美国国家政体和国体如何走向，在其独立以后是不是要实行中央集权抑或地方分治，是为争执之先；其次，美国应该在外交层面，倾向于更加符合其自由观之法国，还是倾向符合其清教保守主义之英国？这些问题在美国建国前驱诸公那里，业见文字，留于后人。 埃德蒙。伯克站在美国对面，劝阻英国人不要实行无限主权论， 正好应对了美国人一度要求相对主权的妥协诉求（如直到情势已极端险峻的1774年10月，乔治。华盛顿写信给旧日部下、朋友，今日英军军官罗伯特。麦肯齐上尉的时候仍然坚持说︰“我想我可以认为这是一个事实，即谋求独立并不是（马萨诸塞）政府或者任何这个大陆上的政府的愿望或者利益所在……北美任何一个有思想的人都没有这类想法，我对此感到无比欣慰；正相反，最热情的自由倡导者热切期望的是，在立宪基础上恢复和平与安宁，终止民众不和的危险。”（郑飞《美国为什麽要有革命》中索引资料） 可惜在此有限和无限主权的争论中，英国政府并不懂得伯克的哲学（ 伯克的有限、无限，中心、分治和享有、放弃之间的辨正之道和妥协之道，顽固走向暴力；但是，所幸是有限暴力。）伯克就此说︰“在地方特权与共同的最高权威之间，界线当极端微妙。争端、甚至激烈的争端和严重的敌意，往往无可避免。但是每一项特权，固然都使它（在这一特权适用的范围里）免受最高权威之运行的约束，但这绝不是对最高权威的否定。……一旦发生这种不幸的争吵，则最轻率的做法，我看莫过于帝国的首脑坚持认为︰任何违逆它的意愿和行为而申明的特权，都是对它整个权威的否定。……这岂不是教导他们不去区分各种形式的服从吗？”“所有的政权，人类的每一利益和福乐，莫不以妥协为基础，以交易为基础。我们权衡各种不便，而取其轻者；我们以此易彼；我们放弃一些权利，以便享受另一些权利；……为享受社会的好处，我们必放弃一些自然的权利，与此同理，为享受一个伟大帝国的兄弟情感与同胞之谊所带来的好处，我们必须牺牲一些公民的自由权。……但是，为把自己纳入一大帝国、以体会那虚假的显赫，却不惜付出人类的所有基本权利、所有内在的尊严，这代价，无乃也太高了。”（伯克《美洲三书》） 实际上，和英国基本上容纳了美国独立之诉求一样， 英国的反对波拿巴战争，也给法国保守主义的自由派预留了文化复闢的空间（如，设置拿破仑法典和天主教复兴——见夏多布里昂之《基督教基础》，勒南之《耶稣传》等——其在人权主义国家关照上，实现了克列孟梭对于德雷福斯之平反等），并在其复闢时期，做到了对于皇权和革命（杀戮）的双向反思。故此，在此层面上，美国对于英国和塔列朗的外交，在约翰。亚当斯的处理中，犹现复调音乐的极致，做到正面孤立主义和均衡主义之极致，体现了建国元勋的极度成熟远见（相比之下，孙文却在百般无奈中只好在觊觎日本以后输给俄国）。其并未过分强调法国革命价值，也并未过分贬低英国之反革命价值；确实做到了鱼和熊掌兼得，十分不易。 美国人在建国伊始就懂得了外交照应和价值兼顾之间的契合与分梳。 当然，他们后来产生的威尔逊主义和（老）罗斯福主义之间的争执和权属，则不见得像其先贤那样做到几乎完美。当亚当斯反驳杰弗逊一边倒的亲法外交、且预言英国可能隔海攻打美国的时候，亚当斯把杰弗逊的预言比做星外人登陆美国作战。这样，天才的亚当斯在和老狐狸塔列朗打交道的时候，并未陷入他们要把美国纳入反英作战之圈套，对于英国亦如此。于是，美国孤立主义外交，在那个初创时期显示的政治成熟，确为其后来作为世界警察巡此地球做好了准备。这当然是非常正确和应时的；可惜，他们现在和中国打交道的政策却并不见得有何天才。和以前李普曼、华莱士们取媚前甦联一样，现在的美国政客忘记了一个基本原理︰你可以接纳柏克一类英国人的《美洲三书》，却不该接纳中国（共）价值观和软实力——正是因为你冷战于甦联而不战屈人之兵，不是不战。 （二） 殖民主义在亚洲、非洲的统治和在美洲的统治或有异同； 主要特征是，在非洲，在印度和香港这些地域，政体有自由，无民主；而在美国独立前之13个州，自由和民主或可有限存在——这就牵涉到西方自由主义观念的发生和发展。我们前此在一些文章里，每有若干表达。这些表达基本上源于亚当。斯密和福泽谕诘的考察和论证。这些自由抑或民主（政治经济）实体之存在，是西方产生自由主义概念之载体。包涵自由市的独立政体；税收自主，军队自持，普遍选举；等等。官员乃至（自由市）市长，亦为民选；可以罢黜。加之贸易自由和经济自主，在此政治制度中，遂诞生和发展了自由主义物质和自由主义精神。也就是说，自由主义不仅是一种精神，一种意志，局限于消极抑或积极之一般性自由概念中，而是表达了自由的政治操作能力和经济活动范围。于是，自由主义和一般性共和制度，民主制度同一而存，即︰各阶级权利－权利一旦形成，其存在基础，是彼此契合，是互相依赖；而西方（马克思主义以前之）”阶级斗争”概念，其实，是自由主义权力论的基础（相对于极权主义取缔阶级和阶级斗争）。 所以，一般性自由概念，并不等于自由主义。 自由之与自由主义之迥异，在于前者是一个未来式，后者多少是一个进行式。他们是既成和未成的关系。所有自由心灵说的本质和自由施行说、且真正可以影响政府说之间，路途十分遥远；但是，西方人在远古近古之施行过民主，和东方古代自由之很难施行，根本原因则在西方之古代民主和东方之不民主。（中国远古之“尊尊亲亲长长”之说，多为禅让、世袭之非选择制度；而西方、希腊瓦片选举，明确宣示了选举文化）另外，中国所谓“自由主义”，起码在极权主义政治体制中，很难符合上述自由主义之概念之内涵；她最多还是一种精神自由和意志自由的表现，并不包涵自由主义国家操作和公民权限的双向通道——比如，李慎之就不能像胡适可以影响政府，抑或柏克对待英国政府那样，产生所谓”柏克党”之影响；虽然其影响失败，但是，其价值论和政治论之《美洲三书》等著作，却作为睿智深远的政治哲学远播于世。 说到底，美国独立之前的自由主义业已在美国生根；其源头和萌芽， 模式和体制，自当源于英国式自由主义。其中基本成分，在史料中皆有记载。 一是公民之自由权、自治权、（私有）财产权，业已存在。 美国人“不仅深爱自由，更以英国的观念、英国的原则深爱著自由（ 英国人认为，处置自己财产的自由，是一切自由的基础。一个可被夺去财产的人，绝不是自由人）。抽象的自由，如同其他纯抽象的东西一样，天下是找不见的。……在古代的共和国里，大多数斗争，为的是选举行政官的权利、或国家之不同等级间的平衡。对他们来说，钱的问题并不如此紧要。但是在英国，情况却正相反。在赋税问题上，最有才情的笔、最雄辩的舌头，都曾试炼过，最伟大的精神，也曾为之行动、而受难。……人民必须真正握有（无论是直接还是间接）让渡自己金钱的权力，否则就谈不上自由的影子。……在这个问题上，他们感受到了自由的脉搏”.（伯克《美洲三书》） ——“殖民地人民享有英国人所有的政治自由权利。 马里兰作为最早的业主殖民地，在这方面树立了一个样板。……业主建立了由总督、参事会和民选议会共同行使立法与行政权力的机制。此后的业主在获得特许状的授权后，通常和居民订立’特许和协议’一类的文件，对业主的权力、居民的权利和义务，以及政府的形式作出明确的规定，以此确立合法的统治。纽约、新泽西、卡罗来纳等殖民地建立之初，业主均发布这类文件。”在卡罗来纳和宾夕法尼亚，业主还试图用成文宪法的形式设计政府的模式，大名鼎鼎的洛克草了《卡罗来纳基本法》，计划在卡罗来纳实行民主制和贵族制相混合的政体。”（郑飞
《为什麽会有美国革命》） ——“普利茅斯、罗得岛、康涅狄格、纽海文等殖民地， 在建立时没有获得英王的授权（所以称为自治殖民地，后来它们还是从英王手中拿到了特许状，获得了英王的追认），这类殖民地用民众契约来确立统治的合法性，缔约者同意遵守根据多数人意志制定的法律，服从共同推选的官员，从而形成政治和社会秩序。比如大名鼎鼎的五月花公约。”（同上） ——“根据这些特许状的性质来看，殖民地不是不列颠人的属地， 而和不列颠本土一样是英王的领地，在政治和法律上和不列颠人没有从属关系，而只服从英王的统治，都属于英帝国的一部分。”（同上） 二是税收权限业已多少自主。 ——“对柏克而言，英帝国与其属地之间的关系， 应该是头脑与肢体之间的关系，头脑指挥肢体但不代替肢体，中央政府的功能是监督而不是取代地方政权，’指导它们、控制它们，却不吞灭它们。……她必须有至高的统治权，去制服玩忽为心者，约束性格暴烈者，扶持贫弱者。……为了使议会适应于这监督权的目的，它的权力必不能加以限制。……但这一权力不该纳入常制，也不能上来先用它。”换句话说，主权至上是为了应对极端情况，有些权利，不到万不得已，是根本不能行使的。在对美课税问题上正是这样。当一国的主权临加一地的时候，如果以为主权即要求属民全面服从，即使成功效果也未必佳，’西班牙强征于荷兰的赋税，较之荷兰加诸自己的，少十倍不止，荷兰却不接受，而要反抗。专制的政权，是一个无能的筹款者。怎样积蓄，怎样榨取，它都一窍不通。”（伯克《美洲三书》/郑飞《为什麽有美国革命》） 三是美国共和制度和英法共和、皇权（虚君）民主制度， 也有文化承传和政体递进关系（美国个人主义价值观更加凸现；州之地方法律独立和分治自主色彩更加浓厚）。 如果只是武力弹压独立和革命诉求，将会导致英国之完全失败； 这已成为事实和历史。（却还是留有余地。这个余地就是英美文化的趋同，主要是政治价值趋同。）伯克说，“首先，……单靠动武只是一时的办法。它也许能镇压于一时；却不能铲除再一次镇压的必要；一个国家，若需要不停的被征服，那是不可能统治的。我反对动武的第二个理由，是它的不可靠。……你若一击不中，你就没有了手段。……我反对动武还有个理由，那就是︰你虽然在试图保全它，却因此损害了它。你收复的东西，不再是你为之而战的东西。……从整体上看，我消耗的恰是大不列颠的力量。我不想这一场耗尽体力的冲突结束时，我被外来的敌人抓个正著，更不想在冲突之中被他们抓住。”（伯克《美洲三书》） 这些历史和现实的节点， 将美国独立前后和欧洲大陆乃至英国之关系环环关联推展到一个新时代。以资本和科技率先主持全球化进程，带来新一轮美国霸权和人权价值双向发展的美国世纪之局面。其中值得考量的关键之处，乃是美国独立战争和美国革命本身，依然是西方“旧制度蕴含大革命”之托克维尔说的美国再现；这些旧制度包涵的革命因素是︰民主选举，地方自治，权利分享等等，是为革命资源之所在；也是美国人和英、法国家共同考量国体、政体中天赋人权之独立前提和革命前提存在的最好说明。这些革命资源，就是革命发生论的前奏——并且由此前奏，过渡到主体和结尾。没有这些前革命条件，美国革命将会和一切革命一样，不能适时完成，且走向独立体系和国家风范的创造（抑或为基础于欧洲之再创造）。 之所以将美国革命和英国革命乃至法国革命相提并论， 就是因为他们的文化前提和政治条件并无迥异；是所谓一种文化体系中的变化和变易；是其整个革命抑或反革命体系的适时调整和嬗变。革命说，之所以在西方是这样理解的，是因西方不以革命引发创造和更新一切，几乎相反——革命和反革命，都会针对皇室贵戚乃至僧侣阶层中断民主、自由和人权（如他们中断议会，废黜选举，实行宗教和政治集权）之举；而要中断这种中断，遂使得革命发生——而美国反对殖民主义，也是在此特征上拓展出英法革命以外、一种国体创造的自由，即政体之外的新国家之创造；但是，其政治思维，却依然遵循洛克和孟德斯鸠的原则和哲学。这个自由，这个独立，也并不违反欧洲大陆、远至民主希腊和中东耶稣（请注意“基督教产生于东方”之西方说法），近至英、法革命时期之政经思想。这些思想，当然包括宗教和人文主义双面诉求、双面博弈之局面。 一句话，美国独立战争的意义说大就大，说小就小；因为她的出现， 使得人类在20世纪看到了人类在古代看到的罗马帝国和奥斯曼帝国——亦因为美国独立产生的任何意义，都不能使他超越欧洲价值论，并给世界在思想史上以全新的观感。一切美国文化，都是欧洲文化的延续和发展；更不要说那些流亡到美国的纳博科夫，斯特拉文斯基和索尔仁尼琴了；即便是惠特曼和马克吐温，他们难道在语言和思维上，完全不受英语影响吗？所以，美国独立的政治意义，并不能切割美国对欧洲母体的连带。不管是谁，富兰克林也好，杰斐逊也罢，当人们从书本和影视作品中，看到他们在巴黎的身影，起码我们中国人不会有看到李鸿章会见俾斯麦的尴尬和奇特；那确是地球之所谓”中心”人物看到”外星人”的感觉——而这种感觉，难道会因为他们现在身著西装而有些许改观吗？ （三） 我们说欧洲统一的诉求和欧洲邦联的诉求之间会有怎样的关系？ 这个关系之要义，就是不能定位一个欧洲联邦之出现，而只能是欧共体或者欧盟之现实，是邦联制。之所以这样比附，还是要回到美国建国之初开国前驱们的或有结论、或有遗留之思想诘点。主要表现在汉密尔顿和杰斐逊之间的政经之争；但是那个争执业已以“我们都是汉，我们也都是杰”作为圆满结束——这样的美国认同，结束或者似乎结束了以上疑点——有作者引用罗素的话说，“杰斐逊使美国变成民主政治的故乡，汉密尔顿使美国变成百万富翁的故乡。政治上的胜利属于杰斐逊，经济上的胜利属于汉密尔顿”。 延此分析，何谓经济上的胜利呢？撇开细节勿论， 汉密尔顿的经济政策，就是重商主义的美国内外政策。这个政策一如前言，是英国殖民和贸易政策的继续；而杰斐逊的重农主义，则相对并不有效（虽然二人有贵族和平民的情结反应︰汉氏为平民，主张贵族政治，集权政治；杰氏为贵族，主张相反）。甚而言之，美国虽然在外交层面打成和英法的平衡，但是，摆脱殖民主义重商品质，也在经济”建设”上施行社会主义，则为他们所排除。这也就是我们所谓，美国独立前后之英美经济观，也并未脱离其原有母国的海洋经济，以至于一发不可收拾，做到对于世界各国之利益均沾。这是美国国策之续，之需，之须。 杰斐逊的政治胜利意味何在？在于他们并未施行反民主的极权主义， 就连英国虚君立宪之国体，也被最终摒弃，建立了杰氏所瞩望之法国式政治体制，也就是共和政体。这个必然性实出于对于英国原其母国保守主义之僭越，正当性和有效性一律和皈依于其人权主义之合法性。法国之思想的普及，成为杰胜之根本。致于他和汉密尔顿所争之是否中央集权之有效性问题；他本人的最小单元县郡自治的自由诉求，在在美国历史的演进中，逐步被调整后的司法不一统等有限自治所融合，而未能、亦不能变美国为邦联国家。这是他们将政体和司法权利做到平衡的成就与功勋。在此细节上，汉，杰之司法制约政府等思想，业为人们所熟知而津津乐道。对立的表述是︰汉密尔顿︰“人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远要靠机遇和强力来决定他们的政治组织。”（《联邦党人文集》） 杰斐逊︰“人民有权对抗地球上的一切政府， 无论是一般意义的政府，还是某个特定的政府；一切正义的政府都不能拒绝它，或者闪烁其辞。”（引自《论革命》，汉娜。阿伦特》） 这些观点的表述乃及操作之情形如次， 汉密尔顿在对新宪法进行解释的《联邦党人文集》第78篇中，详细论述了他对司法权的看法。他宣称︰“解释法律乃是法院的正当与特有的职责……对宪法以及立法机关制定的任何法律的解释权应属于法院。”宪法与法律相较，以宪法为准。“法院必须有宣布违反宪法明文规定的立法为无效之权。”（资料还显示，汉杜撰创造之“暗含权力论”观，对于加强联邦政府潜力和权力至关重要。）“汉密尔顿明确阐述的司法审查权的思想，对于完善宪法及使三权构成合理的制约平衡关系，有重要的法律与实践意义。” 但是，美国总统制的权威主义， 亦并未因众所周知之权力三分而行任何削弱，其遵循杰斐逊和汉密尔顿之双向互补精神与建议，已在日臻完善。正是在这个轨迹和渠道中，罗素所谓的彼此之胜，都以彼此之调整，双双写入史册。我们在此不是要循环论证这些史料和见解，而应追认其对于普世价值的内涵补益，尤其强调对于中国历史和未来之启示（含中国历史现实中的王权和自治；集权和集权之涣散等等）。其中美国政体之个人精神之凸现，个人主义之归宿，和其制定强大联邦制共和国之间的哲学关系，往往为我们所关注。这就是另外一位先贤麦迪逊的人性主张和保护少数主张。 他的这个“人性恶”之主张与基督教之若何符节，不言于赘； 主要是他阐述的类似“众人之恶，造就公共之善”的国家，司法和人权结构，产生了深远的影响于托克维尔等人，继而传播于全世界。其中人性恶的主张，避免了后来发展的社会主义改造人性——这样一种乌托邦试验——从而免除了一部分（优秀）人类消灭另外一部分（劣等，错误和反动）人类的、所谓善人与恶人，善势力与恶势力之争，资本主义和社会主义之屠戮。 麦迪逊主义告诫人们， 个人主义的凸现并非是纯粹个人主义单枪匹马的人权战斗。这个战斗和集体主义或产生奇妙的关系。这就是人们从宗教极权主义人性集体化原则脱离出来的某种结社和党争之自由。关乎与此，华盛顿说过类似人性扎根于党性之争这样的说法——就和他说过，美国不一定要以争取独立为代价，期待政治经济诉求——这些说法，就是如何看待个人主义之政治观和宗教主义个人观/集体观，国家国体观（美国独立）和政体观（英国接受美洲人民之“无代表，不纳税”之抗辩）之辨正。这个议题，稍微有些晦涩而悖反。但是，明确的阐述依然存在著。 这个阐述的含义是，1，基督以来的宗教教诲， 都明言个人仰仗教会、教廷甚至以掩埋先知圣骨之处（罗马——圣。彼得大教堂）为载体，方可产生祷告和信仰之效果与合法性、“合理性”——虽然，这个规约被路德击破和批判，但是，宗教集权主义还是英魂不散。2在另外一个方面，教廷的”政治建构”之等级制度，封圣制度，土地和财产的恺撒式佔有制度，都在嘲讽圣约的人人平等。3，但是，依据圣经将凡人和僧侣，主教甚至教皇等同于上帝面前人人平等之众，确实是没有任何高低贵贱之人等分别。 于是，在主张宗教面前人人平等和主张政治面前人人平等方面， 政体、国体皆面临这样的要求。这个要求的内涵是，纯粹个人主义精神，并不等同于集合人民之要求；每每这些人民参加了他们党派团契，其价值才能实现，要求才能兑现。这个涵义是指，凡是个人主义诉求同样不能不是依靠类似政党政治，结社自由和团契规约这样的”集体”主义载体加以引导和争夺。于是，没有强大的、类似汉密尔顿式的国家权威，政党政治将会僭越国家权力；同理，如果没有类似杰斐逊那样的强烈的结党结社自由意志和手段（他创造了美国共和民主党于当时——不是现在的民主与共和党），则个人主义诉求，亦势必落空和失败。后世作家阿伦特也一度明确分析过这样一种个体主义和“集体”主义之间的关系。党争根植于人性之中，产生于财产佔有的不平等；同时，他还看到党争对社会的危害性。 我们愿意赘言补充的则是， 中国传统中对于结党意识一直以来的贬低和毁谤。事情恰好完全相反。结党不见得一定营私；党同不一定必须伐异；中国社会之所以不敢，不愿，不敏，不能结党结异，就是这个传统政治架构里党阀的优劣一直不明。一切以皇权、宗室、世袭、宦宠为非党天下的传统，一是扑灭了官僚集团对于宠幸势力、宗室世袭集团的博弈和对峙；一是涣散了正面皇权（有时候是）对于世袭宠幸集团的制约和废黜。这些宫廷存在的有限政治对峙，在转移到民间和被招安势力面前，其结党和山寨被取缔的所谓“正统性”忽然坐大。所以中国人一向以来的对党不敬和不允许反对党存身的观念，崇敬盲目有加，成为党祸和结党之全面负产物——这也连带著对于结党中实现个体主义的预先扑灭之道。造反传统，在结党之初和在结党、起义、掌权以后，黑白颠倒，昨是今非，回复完全取缔党观党念。这是与美国结党思维迥然不同之处。该有惊醒反思。也是我们必须学习美国人的地方。 必须补充的是，这个个体和集体的位置和关系， 必须以人文主义时期之个体主义为基础，为出发点，为道德准则，为法律依据。否则人权准则就会颠倒成为马克思列宁主义民主集中制一类货色。广而言之，美国人固然在是英是法，中央地方，重商重农等一些问题上产生了所谓杰斐逊和联邦党人的歧见，但是其争执的火花非但没有烧毁美国，反倒使得这个年轻中国几十倍的合众国（也就是共合国），出现了人类思想史上难得一见的天才哲学思维和天才政治操作。这些思维，当然包括他们对于老民主的更新——明确了民主和多数，和少数之间的关系——避免了在美国会出现多数暴政（这当然也属于麦迪逊思想的组成部分）。这个思维和美国独立精神个体自由精神，完全划归一同。几乎所有为后世之人考虑和考量的疑问和难题，美国开国元勋们皆有解释，皆有回答。只是他们的使用者，实用者，后继者，却并不一定都是政治经济正确者。 这是历史未能完全预料到的难题。 | 