中、西自治辨
——从柳宗元《封建论》说开去
刘自立
一
中国人谈论所谓封建制度且一味反对之之运动，之说法，之举措业已过去一百年以上。什么是封建，其实历史上早有说明。我们看到柳宗元等人在其文章里的中国式说明；这个说明以文论方式立纲挈领，却缺少西方人论文讲道理，拿根据，综合分析之能事。但是，文论和论文其实都是论调偏颇，事实（史事）有限之写法。把历史全部说出来，讲清楚的可能性较少——所以，我们根据柳的《封建论》说法、见事——也只是有限说项之。（只是，这个毛泽东七十年代大肆举荐的，鼓吹秦王中央集权，反对封建诸侯论点的文章，恰好和毛自己的20年代鼓吹湖南自治，独立论，释成反置，自相诋毁。
有关与此，毛泽东主张“打破没有基础的大中国，建设许多的中国”，即把全国“合共二十七个地方，由人民建设二十七个国”。在此基础上，他提出建立“湖南共和国”的方案。按照这个方案，“湖南共和国”在政治上是完全的“湖南人自决自治”，“不知以外尚有他省，亦不知尚有中央政府”；……他认为：“湖南人没有把湖南自建为国的决心和勇气，湖南终究是没办法。” （资料）
过了半个世纪，毛对自治业无好感，更无兴趣。他在批判封建，主张郡县，坚持集权－极权时期，写诗一首，以廓其意：《读（封建论）呈郭老》——“劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。祖龙魂死秦犹在，孔学名高实秕糠。历代都行秦政法，十批不是好文章。熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。”/1973 年 8 月（资料）后，毛且要章士钊编篡《柳文指要》，以顾其需；当然，尚有他感兴趣之柳之“天对”，人定胜天，“天与人交相胜”（刘禹锡）那一套作践之法……
完全可以看出其矛盾自陷之状。）
而《封建论》文本，读者也许较为熟悉。其根本道理，在于维护反封建之中央集权主义，也就是反对封建，主张郡县——其为历史上，周之陷亡不在政，而在制，“周之事迹，断可见矣：列侯骄盈，黩货事戎，大凡乱国多，理国寡，侯伯不得变其政，天子不得变其君，私土子人者，百不有一。失在于制，不在于政，周事然也。
——而秦之陷亡不在制，而在政，“秦之事迹，亦断可见矣：有理人之制，而不委郡邑，是矣。有理人之臣，而不使守宰，是矣。郡邑不得正其制，守宰不得行其理。酷刑苦役，而万人侧目。失在于政，不在于制，秦事然也。”（柳宗元《封建论》）——做出他的基本判断。（这个判断，还引申出来关于现在坊间所谈之政治－制度之公，之私之意识形态问题——且由此问题再引申至东、西方关于公－私之体制和思想渊薮之问题。这些问题的蔓枝细节，当然，也涉及中国之周公共和和西方之罗马，希腊……自治乃至后来中世纪自治城邦之共和大问题——再由此问题，发展成为西方自治解体，统一;到来后，西方中央集权主义，如何和自治主义，谐声共存，且，由此发展出来民主自治和自由个体之历史演变。）
于是，中国“封建制度”走向之趋势，成为人们选择中央集权，还是选择封建、自治之分梳与歧见。而在我们研讨极权主义者看来，以上择向乃是一个假问题。就像西方中央集权主义并不是极权主义一样，中国封建制度中的分制和集权，都并未能在这个问题上做到绝对化相互对峙之；换言之，无论封建还是集权，做到他们之间的互相绝对彻底干净切割，根本是不可能的事情——于是，在此问题上，中，西历史，大致趋同——这个一致就是，如果中国历史走向集权主义，抑或中国历史走向分封主义——全都并不影响他们之间的优劣筛选和正负互补。
吕思勉先生早有定见——关于自治与央权辨正，他说， “秦汉而后，幅员太大了，中央政府的权力，无论其为好坏，都不易无孔不入。即将依附之贵族、官僚、嬖幸一并算入，亦还是如此。所以秦汉以后，中央政府之影响，所能及于社会者实微”；“政府所加以干涉，求其统一者，只在一极小的范围内，而其余悉听各地方之自由。”（其《中国古代政治的特点》）
这是一个非常高明的解析；之所以高明，只因为他诉诸的体制和统治避开了极权主义（而不是集权主义）铲平社会，消灭阶级之宰；也就是说，无论上层如何设计和不设计，其对于社会一般情形的自由和控制处在一个文明生态而不是消灭文明生态之社会结构中。这个结构从地方到中央，并无铲除传统，消灭文化，杜绝个性之实验（这个实验其实在全世界范围内，也只是20世纪的事情，极权主义的事情）。
固然，犹如一般性解读集权主义之类文献一样，吕文和其他历史学家如钱穆，张应麟等人一样也说出集权和封建之汉代（尤其是武帝以后）之中央郡县主义之体制内容——但是这个说法和上述集权并非极权只说并无瓜葛牵连。他说，“汉高祖的尽灭异姓之国，楚王韩信，梁王彭越，韩王信，淮南王英布，燕王臧茶、卢绾。惟长沙王吴芮仅存。虽然不动干戈，实在和其尽灭戏下所封诸国，是同样的一个奇迹。不但如此，汉高祖所封同姓诸国，后来酝酿成吴楚七国这样的一个大乱，竟会在短期间戡定；戡定之后，景帝摧抑诸侯，使不得自治民补吏；武帝又用主父偃之策，令诸侯各以国邑，分封子弟；而汉初的封建，居然就名存而实亡，怕也是汉初的人所不能预料的。”（其《中国通史》）
这是同一个人说法的两个侧面吧？可谓上述补充，
汉如此，汉后未尝不是如此呢？“秦汉而后，幅员太大了，中央政府的权力，无论其为好坏，都不易无孔不入。”——这就说到了汉后。大致而言，一种概括性说法演绎了中国历史之全部，“汉承秦绪，唐完隋业， 宋又为唐之清白化，而明、清两代，虽民族不同,，其政体则皆是元代之遗耳。”（傅斯年语）这是肯定还是否定中国历史之制度政治文化衍变之说？如果是否定，不单封建被否，郡县被否，集权被否，专制被否，就连与此有关，语此土壤之文明，文化和诗词歌赋，四书五经，三纲五常，四维八德，统统都要否定了？（也就是天丧斯文！）于是，就此关于到所谓“中国历史周期律”、之绝对否定的毛释说法。其本身，就是对于中国历史一厢情愿的所谓“民主”＋虚无之说词。这个民主，是毛的“反对封建论”和强调集权论－极权论的借口（借柳宗元古人之口）；而这个（反）封建论一旦从柳氏嘴里转移到毛氏嘴里，事情和本质，业已完全改变。
何以如此？是因为柳宗元是在强调封建之周和郡县之秦的互相比较。他就像一位理想主义者那样，对中央集权或抱幻想，而并不知道，毛在郡县和封建之后，向他射出一支既不是封建，也不是郡县的毛国毒箭。这支毒箭，就是中国历史虚无化；既不要郡县，更不要封建。这样，中国历史几千年集权主义，西方历史几千年自治主义，集权主义和后来之民主主义，就都被他扫进历史垃圾堆了。所以，七十年代，毛批判郭氏的主义根据，本身就是偷换概念。把历史集权和专制中国，悄然改造成为毛氏极权货色。可惜，中国人中，并无人对此批判讲出这个常识——这个常识就是，毛，既无资格，也无可能，判错和证伪柳氏封建论——固然，其实，他是在赞扬柳氏封建论，赞扬这个封建论里面的，对于中央集权主义和秦王郡县主义的肯定——于是，毛和柳，在不同程度上，成为批判封建论的双和偶成——但是，我们再说一遍，其实他们的历史根据和理论基础，完全是风马牛之隔。
回到封建和郡县区隔论上。封建政，制，和郡县之，有何不同？其实即便不同，也是程度上的下克上，或者程度上的上克下之区隔（借用日本历史中“下克上”传统政治走向之说法）。郡县，表面上是上辖下，一竿子插到底——而封建（共和），表面上之横向共和，互相对峙——但是，郡县和封建难道就是绝对抵触的吗？有人说汉代之郡县，封建两相互补，虽有政缺措失，却是历史上一度存在的反向选择而有悖于周，有悖于秦——而实际上，秦虽郡县，一统天下，但是后来短短几王，就有楚虽三户，亡秦必楚——楚，难道是从石头磕子里崩出来的吗？当然不是。因为即便秦，也不是极权主义——不是极权主义，就会有孟德斯鸠所谓暴民治衡——暴民治衡的内致，当然，就是老旧贵族之项和平民小吏之刘的合力所为——这个所作所为，就是秦不可能完全干净彻底做到维稳于萌芽造反之灭绝。
虽然，郡县与封建之区隔是明显存在的。其中主要区隔，就是政与制之显然不同。柳氏所谓政－制之正负评选，也许有他的一定的道理。但是，这个道理并不是迥然相反和无法苟合的选项。其间，苏氏兄弟所谓（两个）《六国论》中，就有秦不灭侯的“历史上的如果”（源之悉尼.胡克说法）——而这些如果，在他们笔下竟是如此具体：一是所谓“赂秦”说——就是秦灭六国，是因为六国（五国）贿赂于之（只有齐国例外？）二是，不助韩，魏——以至于唇亡齿寒，接踵而亡矣。这样看来，苏氏兄弟所谓的封建制度和他们强调的去秦还周（分侯）之正统性说法，一直以来，难道不是有着很多市场吗？（当然还有很多学人持此看法。）这只是秦之政、制皆坏的一种结论；而并不是柳说，秦之制，对，秦之政，不对——这个世界上，难有制度对而政治错之实例——同理，这个世界上，难道有政治对而制度错之实例（不要说民主制度下之政治对、错，即便是专制制度下，制度开明，也是政治正确的前提——反之，黑暗的制度中，要想政治正确，势比登天。）
二
于是二，秦制，不是中国历史上的必然；虽然秦皇汉武都是中央集权主义；但是，这个中央集权主义给予地方自治的可能性，却是一直以来就存在的。所谓专制区隔于极权之看点，就是要看专制里面有多少汉代“七擒孟获”，或唐代“羁縻体制”之军队，统治和人民自治的故事——这还不算新疆，西藏，蒙古的他族生活方式之治衡和融合——当然，这也囊括满族的统治后与统治前生活状态之合法与野蛮——而这个生活状态，在寅恪大师笔下，更有一种唐朝汉化－胡化织体、肌理和血缘兼容说——所以，承载中央集权的，并非只是汉族的政制与文化，她当然包括汉族以外的文化自治和政－制自治（也就是所谓“两国”，“非中国”化之观点。）这是古代中国不断与外族融合和并进之种族，文化，政治兼容史——而这个兼容史料，必然会涉及封建传统中，并非自上而下，绝对唯上之法统和道统系说。
有关于此，寅恪所云大都皆知，“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢长，遂能别创空前之世局。”（陈寅恪《李唐世族之推测后记》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》/参见罗志田文）傅斯年隋、唐皆“外国”说，云：“君主者，往昔国家之代表也。隋唐皇室之母系，皆出自魏虏，其不纯为汉族甚明。唐之先公，曾姓大野。其原姓李氏，而赐姓大野欤？抑原姓大野，而冒认李姓欤？后人读史，不能无疑也。此犹可曰一姓之事，无关中国也。则请举其大者言之：隋唐之人，先北朝而后南朝，正魏周而伪齐陈，直认索虏为父，不复知南朝之为中国。
“此犹可曰史家之词，无关事实也。则请举其更大者言之：隋唐将相，鲜卑姓至多，自负出于中国甲族之上；而皇室与当世之人，待之亦崇高于华人。此犹可曰贵族有然，非可一概论也。则请举其民俗言之：琵琶鲜卑语、胡食胡服（见《颜氏家训》、《中华古今法［注］》等书），流行士庶间，见于载记，可考者甚繁。于此可知，隋唐所谓中华，上承拓拔宇文之遗，与周汉魏晋，不为一贯。不仅其皇室异也，风俗政教，固大殊矣。”（傅斯年《中国历史分期之研究》，《北京大学日刊》，1918年）
寅恪大师说得更加清楚，“李唐皇室者唐代三百年统治之中心也，自高祖、太宗创业至高宗统御之前期，其将相文武大臣大抵承西魏、北周及隋以来世业，即宇文泰‘关中本位政策’下所结集团体之后裔也。自武曌主持中央政权之后，逐渐破坏传统之‘关中本位政策’，以遂其创业垂统之野心。故‘关中本位政策’最主要之府兵制，即于此时开始崩溃，而社会阶级亦在此际起一升降之变动。盖进士之科虽创于隋代，然当日人民致身通显之涂径并不必由此。
“及武后柄政，大崇文章之选，破格用人，于是进士之科为全国干进者竞趋之鹄的。当时山东、江左人民之中，有虽工于为文，但以不预关中团体之故，致遭屏抑者，亦因此政治变革之际会，得以上升朝列，而西魏、北周、杨隋及唐初将相旧家之政权尊位遂不得不为此新兴阶级所攘夺替代。故武周之代李唐，不仅为政治之变迁，实亦社会之革命。若依此义言，则武周之代李唐较李唐之代杨隋其关系人群之演变，尤为重大也。
“武周统治时期不久，旋复为唐，然其开始改变‘关中本位政策’之趋势，仍继续进行。迄至唐玄宗之世，遂完全破坏无遗。而天宝安史乱后又别产生一新世局，与前此迥异矣。夫‘关中本位政策’既不能维持，则统治之社会阶级亦必有变迁。此变迁可分中央及藩镇两方叙述。
“其所以须有此空间之区别者，因唐代自安史乱后，名义上虽或保持其一统之外貌，实际上则中央政府与一部分之地方藩镇，已截然划为二不同之区域，非仅政治军事不能统一，即社会文化亦完全成为互不关涉之集团，其统治阶级氏族之不同类更无待言矣。盖安史之霸业虽俱失败，而其部将及所统之民众依旧保持其势力，与中央政府相抗，以迄于唐室之灭亡，约经一百五十年之久，虽号称一朝，实成为二国。”（陈寅恪《唐代政治史述论稿》）
这也是从反面意义论证藩镇作用于唐代；其关键之处最后指定：“虽号称一朝，实成为二国”——这就是中央集权主义或言贞观制度以后一百五十年之“两国”局面——而反观这个集权之绝对中央性的几乎之不可能。再是，“非仅政治军事不能统一，即社会文化亦完全成为互不关涉之集团，”——这就说明了那种汉化主流优势的某种削弱和（与胡化）融合；这种融合对于挑战后来的儒学道统，成为唐代文化主流分梳的另外课题而亟待再研究。最后，藩镇的汉化与否之课题和中央之胡化与否之问题，交叉形成了对于后来中央文化走势的是、非课题而定位在寅恪所谓宋朝儒化的再生与再造之。从这一点看，寅恪先生既认定唐代多元文化之积极，也肯定宋朝儒学复兴之积极，二而一之。这是一种辨正。
（从反面论证，中央极权——相对于集权之非自治，当然主要是剥夺汉人主流文化的合法性，加之以历史虚无主义——而对于其他文化和族群的陌生和漠视，就更加是肆无忌惮而不加掩饰之事体——而中央集权制之“隋唐所谓中华，上承拓拔宇文之遗，与周汉魏晋，不为一贯。不仅其皇室异也，风俗政教，固大殊矣。”于是这里又牵涉到非中国化，非中国制，非中国治之课题；这些课题关乎政教，体制；或有中国汉化之非汉化；非汉化之汉化——且引申到其他民族政制与政治的与汉同殊之问题。）
这里，当然还存在一种政治，制度以外的文化——宗教之体制，之区隔，之问题。这个问题的提法是非常带有思辨性和史事性双向区隔之事体——也就是说，任何自治的先决条件不是世俗政治，而是政－教划属。我们可以从西方《黄金诏书》的文本中看到一个重要原则。这个原则就是，神圣罗马帝国选帝侯之备储，必须有僧，俗两家之人担当。这是他们自从英国大宪章以来，僧－俗不能互相吞并之历史，之政治，之文化之要求使然——而这个要求，业备诏书与法典。（我们从拿破仑先后对教廷的决然相反的态度，也可以看出，即便是他，也必须遵“恺撒”——也就是他本人以外的宗教权力和属性。）故此，无论是柳，还是他人，他们可以就是论是，但是，他们的郡县也好，封建也罢，只是缺少了西方意义上的政教治衡。这是中国政治和制度缺少治衡的一个严重的环节——虽然，儒学和儒教（后来之）企望设置这个宗教（乃至治衡），但是涉及中国世俗政治强大到无以复加的程度，政教双衡，实难做成。
三是，郡县制度成为日本明治维新“大政还朝”之总体政治和主流思维。这个启示又带有何种性质？其与秦王三世而亡之秦政之间，是不是有些关系？这是什么样子的关系？正面之？负面之？秦何以三世而亡？日本何以改革玉成，期宪业备？其间，究竟出现何等程度和如何性质之迥异？日本人在此问题上，给予我们如何启示？这个问题很难厘清，却必须厘清。我们看到，在明治维新时期，所有改革大家都是日本政治，而尤其是其制度和制度中人发挥作用，产生影响乃至定夺结局。（这个文字，可以参考鄙作《明治维新之改革层次论 ——维新藩主史料简篡及简议》）。
其中，日本藩镇的强大和其强大幕府之间，也就是日本公家政治（制）与武家政治（制）之间的博弈与制衡，发挥了决定性的作用。这个日本的地方化和中央化的辨正斗争，于是，成为日本所谓封建走向的正面中央化趋势——这个趋势，又刚好和中国地方自治的日趋羸弱和腐化带有某种相反的看点（见后）；于是，日本自治的强大和其对于中央政府的臣服，成为日本改革和维新成功之原因——相反，清朝中央政府和地方腐败的状况，无法让中国成为以封建，郡县，自治为前提的改革储备，而导致上、下轰然而败（走向毛时封建和极权）。
（值得一提的是，所谓日本尊王攘夷，大政还朝，天皇一统，宪政可期……事为一体，水到渠成。这个政治的和历史的逻辑是，对于中央日本而言——也就是公家政治而言，日本对于美国西方入侵的态度，是要强化中央集权，消弱分散幕府与藩镇势头，最终消化甚至消灭武家势力，或云，要在攘外安内双向运动中，突出尊王一事体，而不是各自为战。这样一来，日本所有改革图存之性质昭然若揭——这是维新改革之一个方面；第二个方面，则是日本上下一致地转化日本体制，公武体制和神道体制，到宪政体制。
于是，他们的对外和对内转化凸现了并不幕府，并不藩镇，并不封建，并不郡县（中国意义上，秦制意义上之）；而是施行日本之郡县——自治——宪政——民主之制，之治，之智。于是，反观中国辛亥前后，国人先是毁灭中央（清廷），而后毁灭中山（他不是攘外，而是笼络西方不成而有意出卖或者实际出卖中国于日本，于苏联——却又给中国指出一种主义之路——正负皆备，其“注六经”也……），变成毛主义。于是，中、日命运不同，理在自然，理在逻辑。）
（我们累赘前文——
“人们看得清楚，土佐之山内，长洲之吉田，萨摩之岛津，佐贺（肥前）之直大，成为维新和改革之第一层次。
土左改革人物是“后藤象二郎（藩士）、干退助（之后改名为板垣退助）（藩士）、岩崎弥太郎（浪人、三菱财阀创办人）等都成为明治时代的代表人物，还有武市瑞山的知己乡士：坂本龙马及中冈慎太郎也都是杰出人物。”（同上）
佐贺改革人物是“副岛种臣、江藤新平、大隈重信、大木乔任、佐野常民等，因此与萨摩藩、土佐藩及长州藩合称‘萨长土肥’”。
萨摩改革人物是“西乡隆盛、大久保利通等人”。
……这是区隔于戊戌变法四君子之日本强藩支持变法之另外一种封建结构。这个结构的自治或者准自治，成为日本期宪和成宪为制的根本原因。）
三
柳宗元说，“圣贤生于其时，亦无以立于天下，封建者为之也。岂圣人之制使至于是乎？吾固曰：‘非圣人之意也，势也。’”（《封建论》）
汉三国言，天下之势分久必合，合久必分……
以上两种所谓箴言，与国人，国文所谓势道之说不合，是因为只说“势”，不说“道”。这是中国历史政治文化之严重阙如。其实，柳氏文字业含道意——“圣人之意也”——可是，这里的圣人之意义，和一般而言之道，之神，之教，不同。所以，这里牵涉到如何解释我们杜撰之“比较自治”学一说（请恕鄙自撰一词）。所谓比较自治学的源头有二，无外乎是中国之自治，封建，郡县，集权和极权——加之西方之。柳些封建论时，中国政治时期乃属唐朝，而西方之，则是一个圣人或云代言神、圣者之历史活动时期。这个时期与唐合，也是公元800年上下。那个时期，法兰克王查理曼（大帝＝曼）出现在西方分合之大分野中。查理出现，有若干意义；这个意义就是柳所谓那个时期之圣人意也。
那个时期的圣人意义究为何置，是一个较为重大的课题或者问题。此间，势也之说可以转移到查理曼的政教生涯当中以启其机。第一个天机是，查理曼对于基督教扩展和定位的再创造，再发展。我们手中看到的查理诏书文字和艾因哈德之著名传记中，都在申明这个圣意的文本和人本。于是，整个罗马帝国衰亡之后，世俗的西方之大一统扩展，以查理为标志出现新世界中所谓新国家，新地缘，新疆界之西方统一之国家。这是第二点。三是，查理的帝国出现，是整个西方分久必合和合久必分之大趋势的再演绎。
这个再演绎的前身后世，其实，也逃不过所谓统一和自治这两个政治范畴。从查理作为之征战和宣教事业看来，他是西方自治，一统——过渡中的一尊大相；但是，他的统一和集权并无法在实际上和理念上排除以后自英国《大宪章》带来的，和后来神圣罗马帝国《黄金诏书》所确定的，其实是西方自治，共和，独立，自由之精神，之体制，之历史。在确定东、西法兰克帝国以后三、四百年，神圣罗马帝国之出现，之幻觉，之理想，对于世界历史开了一个玩笑。之所以是玩笑，因为伏尔泰说，它既不罗马，也不神圣，更无帝国——虽然伏尔泰说得较对；比较但丁一味支撑神圣政治之幼稚显得似乎睿智若干。
但是，伏尔泰也并不是完全智慧的承载者。因为，正好是《黄金诏书》确认的神圣，罗马和帝国，名存实亡地，突然号召了一回分久必合以后的合久必分（其实，从查理曼开始，并不多久……）的再现；这个分治，就是由马基雅维利等人所撰写和记载的，神圣罗马帝国幻影下实际生存，发展和更新的，例如威尼斯，米兰和佛罗伦撒自治。这个自治的价值和制度贡献，其实，乃是西方自古罗马，古希腊以来分合、统一与自治历史的转移和再造。
这样，西方所谓自治历史结束后的中央集权和国家统一之体制，就自然转向对于各种自治公社，卡斯体尔或者基尔特独立的认可（参见基佐对于中央集权后自治历史之分析）。这是绝对不同于极权主义体制的并非大一统局面（一统便死，一放便乱！）。这种中央集权容纳自治公社的政、制，确是一种为以后民主国家统一后自治治型和法治的前提塑造。没有这个央权指导下的自治存在，专制和民主，当然无法存在。这是一种张力和引力的辨正存在。就像专制往往自然过渡到民主一样，专制（中央集权）本身，往往因为不是民主，也是自由的存在，而导致自治存在和自由存在——就像亚当.斯密等人（加上日本人福泽谕佶）所言之自由主义发源载体就是自由市，自由城邦和自由封邑。
反之，如果没有中世纪自由城邦和自由自治的出现，只是依赖查理和巴巴罗撒（一个主张教权至上——一个主张王权（俗权）至上，是不会出现中央集权主义之自治，之自由存在的。而问题的辨正在于，中央集权主义过渡到国家一统和现代政权后，这些无论是专制还是民主的国家，仍旧秉承着中世纪之自由主义，城邦主义和分合主义，而促成了民主不废自治的西方个体主义——也就是自由主义精神——而自由主义，其实，不止于一种精神，而是一种圣意，一种载体，一种建制，一种治理——也就是，有悖于查理的那种地方分权。
其实，查理是不是绝对的分反合昌之人，坊间或有讨论。比如说，他的查理曼“羁縻”政治，也对整个东、西方（在原始意义上的希腊——波斯）世界带来某种战而不征服，战而只可合，战而无吞并……之类政策，之类战局。我们看到，虽然查理曼传记作者很少对查理的行政和政治决策而多少也可窥见……，而做出某种类似马基雅维利的共和解读和专制解读（他对君主的调教和以往对君言论并无什么不同——和塞内卡，和色诺分，和伊拉斯谟……——）；而就像布克哈特贬低希腊民主一样，他本人对于意大利文艺复兴在价值和体制层面的追溯，也根本比不上伟大的共和主义者老马基；这当然可以讨论——只是西方学人中对于布克哈特类所谓文化学人的文化偏见和文化凸现，持有某种歧义——因为他们很少能够像马基那样对于自治，自由甚至民主，宪法的内涵和结构，在政治和社会表述上，做到精确无误，精彩无伦。我们只是有限援引查理的政治宗教和宗教政治之断片——
“最光荣、最虔诚的君王查理大帝在我们的救世主耶稣基督降世以后的第八百十一年、他统治法兰克的第四十三年、他统治意大利的第三十六年、帝国成立后的第十一年、即小纪之第四年，以全能的上帝、圣父、圣子和圣灵的名义，订立分赠文书如次：为了明智的和宗教的理由，他把当日御库中所存贮的金银珠宝加以分配。他这样做的伟大目的是：首先，保证由他用自己的财富来恰当而适宜地散发那种基督徒们虔诚地用自己的财产所发放的布施。
“同时，他的继承人可以清楚地、无任何怀疑之可能地了解什么东西应当属于他们，因此他们可以毫无争执、毫无分歧地按照适当的比例剖分他的财产。因此，基于这种意图和目的，他首先把他的全部财产和动产分为三部分，其中无论是金银、珠宝或御用衣物，都可以在上文所指明的那天在他的御库里见到。然后，他又作了一次划分，把三份中的两份又分为二十一份，而保留第三份不动。
“该两份将以下列的方式分为二十一份。如所周知，他的领域之内有二十一个由大主教管辖的城市。”（艾因哈德《查理大帝传》） 同样值得注意的是，在扩张征战中查理之“羁縻”政治对于后来西方与波斯于东方的某种文明关系奠定了基础。”
而在关于自治问题的讨论上，无知和忽视自治东、西方历史根基与根据的目盲学人，受到很多批判。胡平先生在此有见，可考之，他说，自治制度古已有之，“……例如唐宋时的羁糜制度，中央王朝在各少数民族首领辖地设置羁糜州，册封原少数民族首领任都督或刺史，并世袭罔替。中央王朝祇要求他们向朝廷称臣进贡，并不干预他们的内部事务，也不改变他们的社会制度。谈到西藏，远的不说，就说清朝吧。
“按照历史学家许倬云在《万古江河》（这本书在大陆也很流行）一书里的解说：清帝国是二元体制，汉地体系与满蒙藏体系。‘这种二元体制是有清一朝独自发展的特质，不但在中国历史上绝无仅有，在世界历史上也罕见相似的个例’。在这种体制下，西藏即便不是相对独立甚至事实独立的，起码也是高度自治的。至于到了民国时期，1946年通过的中华民国宪法第120条明文规定：‘西藏自治制度，应予以保障。’”（胡平《谈谈民族自治问题》）
那么，查理是不是也有某种类似中国羁縻制度之实施？答案是肯定的。在《查理曼传记》中记载之。（略）
当然，细而言之，这里、东西方尚存在文明主流论和文明优势论乃至后来之西方衰落论，而基督教和波斯教则在一锅粥里搅和之。）
四
查理如此，李渊和李世民又如何呢？汉隋唐以来，中国之纵横捭壑唯独阙如一个宗教式圣意，而转变成为圣意之儒释道诠释和普罩，是不是圣意，其古代性和现代性衡量，又是如何。于是，就像国人并不了解巴赫圣乐一样，她们只是在横向的旋律中解释因果和历史，事件和人物，却不能像巴赫那样（甚至像贝多芬和马勒一般），从上下、天地，也就是复调审美中，得见立体观和结构观之非平面基准。这是无论是柳式、还是他人式之中国论，比较查理曼来得略差一筹之处——当然，也有人说，中国之宗教就是中国道德——道德替代说，是不是可以做到宗教替代物，这是一个问题；但是，道德来源之中国经验式和西方超验式，同样让人们在此课题上纠缠不休，无系解惑。
这个准宗教传播与影响，在唐朝起码也是做出尝试的；比如对待佛教的讨论；对待儒学的辩护；对待异族宗教崇拜和文化陌生的汲纳，等等。但是，这个问题的提出和自治关于纯粹世俗政制和政治的研究，并无直接之关系——这使人想到，关于西方自由主义者本身，也对上帝存在提出关于第一推动力的质疑和后来提出关于上帝课题的规避和无法提问，等等说法（也就是逻辑实证主义那一套关于逻辑判断并无本体性制而只有交流和描述之语言工具说；亦略。）
这样，回到世俗领域。我们看到的另外一个算不上发现的发现，就是和郡县一词相互对应的藩镇一词之出现和使用。于是，唐朝中央集权的贞观之制，之治，之质以外，尚存在唐朝联系其羁縻制度之藩镇政治。而这个藩镇政、制带来了唐朝毁灭的某种契机。这是非常糟糕的事情。因为，这个藩镇政治的成败（成于日本藩镇改革——输于唐朝安史之乱——何谓哉？）究其原因，也许，这里是乃所谓国人之主观因素胜于客观之。
（ 亦可参考寅恪大师关于地方——中央各个“革命”（胜，败）之内涵：“然可由宣公之言推定其在‘关中本位政策’犹未完全破坏以前凡操持关中主权之政府即可以宰制全国，故政治革命只有中央政治革命可以成功，地方革命则无论如何名正言顺，终归失败，此点可以解释尉迟迥、徐敬业所以失败，隋文帝、武则天所以成功，与夫隋炀帝远游江左，所以卒丧邦家，唐高祖速据关中，所以独成帝业。迨玄宗之世，‘关中本位政策’完全改变，所以地方政治革命始能成功，而唐室之衰亡宝由于地方政治革命之安、史、庞勋、黄巢等之起事，及黄巢部将朱温之篡夺也。”（陈寅恪《唐代政治史述论稿》）
这里的中央革命，也就是取得集权合法地位之说法——而“地方”革命，则复言非正统、非中央，亦可言藩镇革命之是、非；这里的辨正也是十分清楚的。中国历史走势，一开始就是对于前中央施行革命之“地方”——而后出现刘、项一类抵进关中的地方革命；这个革命带来的胜败奠定了新的中央——而这个中央的非全能，非极端和非永久性统治，最终会让位给新的（反叛的）“地方”。于是，这个逻辑混乱就像“君君臣臣”一样悖项：君非君时期，刘、项时期，李渊，翟让，秦琼时期，你是君君呢？还是不君？反之亦然；此亦可解释尉迟迥、徐敬业所以失败乎。所以，中央－地方的互相取代，实际上，完成了地方转换中央的可能性。虽然，这种转换可能性，对于玄武门之变和韦后之变，被说成是地方失败。等等。一噱！）
专制制度与集权主义，与极权主义之大异，就是在于专制本身给予经济，政治，文化，宗教留有余地之宰制。这个“专制自由”的空间每每对于正负两面之政治操作都有机会可乘。其原因是十分明显的。专制政治保留社会的基本判断，应该成为社会本身正反与制的一种基本上的胜算。这个胜算，从楚户小民的反抗可能性，即可看出——而这个基本上算作民间传统（反抗）之游民正面正面性和暴民正面性，体现了汉唐以来或以后，中国民间势力层出不穷而春风野草常常于恒之规律。
中国民间传说中，无论关于李世民，赵匡胤，刘秀一干人等，皇等和官等，他们的存在和发展无不和中国山寨草莽流民土寇互相接踵，互相衬托，互相提携；故此形成一种皇帝－造反派共襄结构，于中国政治的官－民因子。这是贞观一类制衡政治的渊薮；这个东西，就是源于集权可能性的基本判断。第二是，关于中国游民问题的全盘否定与其全盘肯定之，一样错误。因为，一如取消了唐代的君相制衡，如果史家取消了历史上官－民之间的某种互动，提携和同构，那么，历史推动的过程中，就既不会有谢瑶环，上官婉儿，也不会有程咬金和尉迟恭……。
至于第三，这个胜败萧何的专制自由，当然存在结构与解构双重可能性。也就是说，专制给予中国人的自由，如果利用不当，就会发生每每动乱和战争的无休止状态——而这个无休止状态中，就会产生灭绝自由的极端主义权治意志——这个意志在潜伏了几千年以后，终于爆发于东方（虽然哲学王和“普遍意志”之极权主义起源，是在西方）——我们现在所谓“毛不会产生在毛时代”，也是这个意思。
回到藩镇权变上。史书哉，“秦汉六朝以来，有叛将无叛兵。至唐中叶以后，则方镇兵变比比而是。盖藩帅既不守臣节，毋怪乎其下从而效之，逐帅、杀帅视为常事。为之帅者，既虑其变而为肘腋之患，又欲结其心以为爪牙之助，遂不敢制以威令，而徒恃厚其恩施，此骄兵之所以益横也。”（赵翼《二十二史札记》）这里的“有叛将无叛兵”自然回到柳氏之“有”、“无”之论；柳说，“然而封建之始，郡国居半，时则有叛国而无叛郡，秦制之得亦以明矣。”“唐兴，制州邑，立守宰，此其所以为宜也。然犹桀猾时起，虐害方域者，失不在于州而在于兵，时则有叛将而无叛州。州县之设，固不可革也。”（柳宗元《封建论》）其实，一如前说，制与治，无法分割——而国与郡，一体结构，何来如何分割之说。这是一。
二是，其实藩镇割据与格局，如果不是有着最高意识形态的有形和无形控制，那么，中国之春秋战国与日本之，欧洲之，就会出现所谓真理和语言之隔而出席意识形态之争，但是历史上无此是非说；三是，中国官－民之间并无正统和道统之异，不管是天下为公，还是“天下是天下人的天下”说（就是天下为个体，为民权，为自有（私有——精神－物质）），都是一种宗教和准宗教下面的斗争和造反（造反，也不是反对意识形态）。
这就是造反“无反论”的一种蹊跷，一个秘密——而这一点与日本相同；——不同者是，日本藩镇，幕府和武士坚守天皇之万世一系。他们的战国和割据，自始至终都在守住天皇体制的危机上。虽然，很多时候天皇都岌岌可危，都名存实亡，都成象征。但是，这个象征的作用是十分了得的。他和中国之皇帝轮流坐，今天到我家；“帝王将相宁有种乎”！截然不同。四是，历史偶然性发生作用；那就是，中国人一乱即变，而日本人再变不乱，保守万世，正统与之，不想推翻任何一届皇室——这就像英国－日本相同——法国——中国相同或者相似论一样，左右着历史之上下，之东（日本）西。这是很多学人业已注意到的问题。所以，皇室是不是被推翻，割据是不是会转型，自治是不是会动乱，也许，取决多一种主观，而不是客观。这个主观，就是看人们如何运用专制的自由，而不是因为专制的自由和不自由而径直转向极权。这是十分值得注意，值得思考之处。
所以，不单国人学人担忧和批评国之藩镇，就连汤因比也说， “唐朝政权从763年一直苟延残喘到874年。……唐政权对755－763年灾难反应的各种改革，却未能阻止其最终崩溃。唐王朝于 909年灭亡；后来王朝，统一中国的下一个统治王朝，直到960年才建立。事实上，统一政权的空白期从874年一直延续到979年，而且，中华帝国并没有完整地重新统一，它在四面八方都丧失了边缘领土。”（汤因比《人类与大地母亲》）那么，所谓“统一政权的空白期”之所谓，难道不是自治或者自不治之集大成者乎；而这个自不治，也就是柳宗元所谓的在政、不在制乎？其实，是既在政，也在制；因为国人无法在集权主义之下有效地使用和摆布自治原理于国中。且在自治忽存忽灭，似存，似灭之勉强甚至羸弱和莩败中，逐渐地随着无以伦比的浩劫漂流而去……！
五
那么，有效自治的原理和实践又该如何呢？其实，道理非常简单；实施也有原型。这个原型就是中世纪开始（也许始于更早的希腊自治和罗马自治——可参考顾准书叙……）的自治历史或云共和历史之记载（含英国《大宪章》，神圣罗马帝国《黄金诏书》等等）——而共和，在财产共和，政治共和和地缘共和上，西方都已做到细节毕显而纤毫入微。这里的细节，我们在绍述西方共和，城邦等文字中也有说明（见《北京之春》载）。（这里主要参照中国三年饥荒时期，学人们在饥荒禁锢中，意志坚强地编译的一本书；这是一本黑糙纸张梓印的奇书：《世界中世纪史料选辑》，北师大，1959年出版。）这个课题可以分成几个层次论述之。
一是，原自希腊种族N多而自治各个地域、民族、人口之状态蔓延发展而逐渐形成类似柳宗元所谓自然过程之后，其自治本身，与后来所谓的王国出现以后的自治，有些区别——因为，后来的自治概念，本是相对于非自治之王制或者权治（主权政治——相对于后来的国家政权）——而这个自治，无论对于希腊，还是中国，都是原始之，自然之，生态之。
二是，希腊自治和周公共和，诸侯分权之间，还是有着某种区隔。中国诸侯在夏商周时期逐渐呈现所谓祭祀式微，圣权过渡和周礼替代之过程；而在希腊，经过多神教的侵洗，柏拉图业已预言一神教的出现。于是，中国政教向着无教有政发展，西方政教，几乎正式形成复调格局和上帝－恺撒二元化——也就是说，在希腊民主化五百年后出现西方之基督教传播和保罗将之世界化。
三是，中国自治局面虽然艰难和勉强维持着一个脆弱的专制主义政制，但是，这个专制主义的政治，由于阙如宗教制衡，显得十分疲弱和单薄，不如西方之查理曼和他的奥古斯丁们，正在为一种双元结构自觉不自觉做出努力。而这个奥古斯丁主义，又在为人为启动人文－圣文双元本体论，打下康德之星空和律令二元论之经验之实体与超然双结构。
四是，在无论是上帝，还是恺撒，其体制的自由主义中，也就是世俗政治自由化，开始了继承古代自治的持续运动。这个（对于那时的）现代和传统政治的首要表达，也有两个方面，1，城邦主义和自由主义的形成与发展；2，这些城邦主义的，自由主义的载体，运用契约和宪章的形式，不单固定了城邦自由的合法性，还为以后在中央集权出现后，仍就保持自由主义和自治主义，保存了一种政治生命形式——这个生命形式的内容，在主观和客观上（二元化地）坚持着反对再以后出现极权主义的任何可能性。
五是，这种契约制定，继承了摩西戒律，罗马法典，英国宪章以来形成的伟大西方之自由主义和自由主义载体（自由市）、之从形式到内容的完型。这个完型一旦形成，就像人体基因和细胞一样，为防止出现没有细胞和头脑的动物庄园的猪猡们，提供了伟大的制度和契约保障。
最后，“自治比较学”中，中国自治严重阙如文字形式（契约实体）和文明内涵（宗教保障）。
中国自治的自上而下的唯上论，为其伟大游民社会的“合法性”提供不了准确和权威的法治保护；同样，这个自治也无法真正形成类似西方自由主义载体、也就是、西方自由市，自由邦和自由封邑之自由主义契约精神和法治保障（——中国自由主义，就像寅恪大师所谓，只是蕴含在一种无可如何的遗民情节之中，很像一种以诗采文，以文采史之贵族幻觉和海市蜃楼一类理想；）具体而言就是，这个自由主义，是一种一元精神相对于多元物质与载体，组织与建制之、有限的文本——
……清朝时期之价值，之自由，之独立，蕴含在明朝遗民之中——民国时期之价值，之自由，之独立，蕴含在清朝遗民之中——而民国时期之价值，之自由，之独立，蕴含在“人民”国遗民之中；如此类推，不一而足——这绝对不是说，寅恪自由主义就是对于封建和传统，甚至皇权和保守（主义）的批判和否定；也许正好相反！那种先有自由载体，后有自由宪政之因果，没有在中国文本之古代和近代文献中出现——而即便出现，其载体和受众的罕见和陌生，也是显而易见。
故此，我们必须将这些中世纪契约文本加以绍述，以厘清在此问题上，一以贯之的那种所谓主观主义（契约）和客观主义一体结构，而不是施行有文本、无载体，抑或，反向之苟合。载体：阶级，团体，平、贵，皇、民，教会，议会，……之间恒久的制衡和限制运动是必须的，而不是在尚未形成这种多元结构以前，愚蠢地要求某种单一势力之伪宪和籍法……这是一种所谓实事求是的历史判断；这个历史，就是以下出现在西方中世纪系列法制文本中，体现其人民载体之权力，之参与，之约法的精神——物质双向定制。
十字军东征后一百多年，英国《自由大宪章》草拟、发布；继之，查理四世的《黄金诏书》继而发布；接踵而至，英王亨利二世给予林肯城之特许状发布。在此大环境下，几种外向（外交）自治，转向城邦内部自治及其法律文件之出世——那就是西欧手工业行会文件——西欧商人行会文件等等发布之。这些文件的历史文本和马基雅维力等人的历史绍述文本，互文互本，讲出了所谓中世纪“黑暗”中绝对光明的自由主义，宪政主义和个体主义文本精髓。这些文本提供读者了解那个时期的、对于西方人而言之、最早的（不包含古代宪政文本）宪章主义萌芽式范文——这些范文说明了上述“势”－“道”之历史的、在势之结构中，除去神圣罗马帝国框架以外，业有一种内部自治，法制，法治和宪政（萌芽）形式之表现——更加说明，这不是一个阶级，一个群体，一个政党，一种经济力量或者政治力量，一种宗教势力，抑或一种人民领袖主宰以下全体之乌托邦文件；而是凿凿实实的、确有多元力量承认，或者被承认予宪，予文，予约。
所以看待这样的伟大文本文件，宪章文件，绝对不是张三，李四，王五，若干人自己忽发想象或者正义冲动而为。
在手工业文件中，第一个文件是《巴黎羊毛织工行会章程》，第二个文件是《法兰克呢绒业行会章程》，第三个文件是《律伯克城限制手工业品范围的规定》，第四个文件是《奥格斯堡第二次行会文告》，第五个文件是《林利吉斯圣三一商人基尔特规章》，第六个文件是《林城圣三一基尔特常例与习惯六项》，第七个文件是《骚桑普吞商人行会规章》，等等。
（这里援引网络上有关这个文件的详细说明，乃及自由市的自由人身份认定：“西方中世纪所谓自由城市，它首先意味着其居民是自由人。许多城市在斗争中获得的特权证书明确给予市民以人身自由，而取消作为农奴的一系列束缚。‘确实在原则上，依照每一个都市团体的原来的法律，所有市镇公民都享有平等的权利。这是一个能繁殖的胚芽，……市民中没有一个人被允许有特殊权利。其次，市民、工匠或商人均享有人身自由。日耳曼的谚语说：‘城市的空气使得一个人自由。’”（《中世纪欧洲生活与劳动》 商务印书馆1982年版）
“十三世纪的《巴黎羊毛织工行会章程》规定：‘如果学徒由于匠师的过失而离开其匠师，他自己或他的朋友应到织工行会会长面前，说明这件事的情由；会长在两周之内应召唤学徒的匠师，对他训戒说，对于学徒他应该供应适当膳食，像对上等人的儿子一样，并应给予衣屣．倘使他不遵照办理，学徒可以另找匠师。’(《世界通史资料选辑·中古部分》，商务印书馆1964年版/与上述《世界中世纪史料选辑》文字同；含下引文《英王享利二世给予林肯城之特许状》—自立注)
“ 同时，西欧许多城市还形成了一种习惯法，即一个农奴如逃来城市住满一年零一天，期间其领主并没有提出异议，即取得自由身份。过去的主人再也不能迫使他返回。如英王享利二世给予林肯城之特许状中写明：‘任何人在林肯城之居留期已达一年零一日，且已照章纳税，任何具有申请权之人亦未提出要求，而此人能按照本城之法律与习惯证明此具有声请权之人在此期间确在英格兰国境以内，但并未提出不利于彼之异议，则予亦将准许彼等与过去尸样，继续以市民身份居住于予之林肯城中。’
“这样，西欧中世纪城市中不管是市长、法官、贵族、教士或作坊主、商人，还是受雇佣的帮工、学徒，乃至从农村逃来而住满期限的农奴，尽管财产方面存在差别甚至是鲜明的贫富对比，然而在法律身份上应都是平等的自由人”。（桃太郎 《明清城镇不存在资本主义萌芽——与西欧中世纪城市的比较研究》）
译者耿淡如先生解释文字如下：“中世纪是散漫的小生产者的联合，这些小生产者和自己的生产资料相联系，依马克思说法，像蜗牛和自己的贝壳相联系一样。他们组织行会是为了反抗贵族强盗，为了防止逃入城市的农奴的求职竞争，为了要经营共同的营业场所。
“行会对匠师有严格的控制权，对个别匠师的工场设备、数量质量、工作时间、学徒帮工的待遇等等，都有详细规定。违者将处以罚款。在初期，行会的监督有助于产品质量的提高和生产技术的发展，但后来成为对生产力发展的阻碍。另一方面，行会也成为关门主义的团体，差不多完全不接受新会员的参加。所以帮工永远为帮工，而没有取得匠师的机会。这加深了帮工，学徒和技师之间的矛盾。
“下面引述四个文件，来具体说明西欧中世纪行会的组织、活动及作用。文件一，说明巴黎羊毛织工行会怎样控制羊毛布匹的生产，怎样限制广场的扩充和生产活动，怎样对待学徒，怎样规定工作时间等。从这些文件我们可以获得关于行会的具体概念。
“文件二，说明以下几点：（1）关于行会的职权，（2）关于生产限制，（3）关于产品的质量。（4）关于帮工的工资和工作时间。行会对于呢绒生产实行严格管理，并用罚款方式使会员遵守规程。本文件和上面一个文件一样，可缠绵中世纪行会的性质和活动。
“文件三，说明对生产数量的限制。章程规定匠师每年硝皮的数量，任何人不得超过。值得注意的是，未结婚者和结婚者不得享受同等权利。
“文件四，说明中世纪行会在反封建主斗争里起的作用。在这斗争里，中世纪城市争取城市自治，要自行管理行政，自行规定税则，从文件中，我们可以看出：行会怎样推选代表组织城市会议，怎样选出行政人员管理城市，怎样征收税款。所谓‘行会革命’的意义，在这里获得充分反映。都表现出中世纪行会活动的又一方面。”（《史料选辑》/耿淡如文字）
耿先生当然是在那个时期的语境和政境中诠释中世纪行会作用。他的某种马克思主义方式是不足为怪的。问题出现于比较方式和层次上。也就是说，不管中世纪工人究竟处在何种被剥削和压迫境地，但是一，他们和他们的老板，有可能组织这样的行会，规定章程，制订计划，保障生存。二，他们的皇帝，领主和统治，允许这样的独立行会之组建，之活动，之规章（宪章萌芽）。三，他们是有权参与整个西欧经济和政治活动的、也许是主要的工、商力量——正像耿先生所诠释的，“从文件中，我们可以看出：行会怎样推选代表组织城市会议，怎样选出行政人员管理城市，怎样征收税款。所谓‘行会革命’的意义，在这里获得充分反映”——而这一点在类似威尼斯和佛罗伦撒历史的绍述中，也被西方学人广泛记载于之。
这就是我们所谓“自由思想和独立精神”之发源地。没有这些行会的，最初的和完善的自我组织，就不可能完成后来一系列的自由和民主，民主和统一的西方历史乃及普遍的宪政主义架构。这是行会组织在西方历史上不可磨灭的物质和基因政治之发端。也说明了西方政治传统中，尚未出现极权主义压制，消灭和毁弃一切工会组织时期的那种辉煌——它同样因为毁灭了行会，也就毁灭了契约，宪章和宪政。至于马克思主义谓之反抗式小生产，不过说明马克思们对于共和精神和平－贵联盟在历史上和经济中的作用，并不清楚，偏于一隅。另则，其批判行会之说和其说查理曼埋葬着小生产一样，都是从历史后果，估算和前推历史前景的偏狭方法论；这个方法论和他们硬推历史前景因果论，结果论，决定论，从而否定现实和史实一样荒唐，一样诡诈——因为，他们看不见正在发生的历史（现实和实际），其实，就是真相和动力。这是他们陷入黑格尔主义线性历史观之馊论所致。
所谓等待无产阶级新生和资产阶级灭亡这个妄断——即，关于巴黎公社自治之变，也是我们区分马克思主义社会革命与西方正面自治以来，所论述之一个反面的例子。
巴黎公社牵于政治概念上的正、负两面，而围绕于当时的是非、对错；比如俾斯麦的侵略，政权军队的屠杀，贫富对立的压迫，剥削……这是勿庸置疑的。值得商讨之处在于，巴黎公社在自治价值和自治制度上，有无正确性和实施性。回答是：否。因为巴黎公社只能是在毫无价值取向和制度毁灭上——对西方传统自治制度之违背中，实行其左翼屠杀和掠夺；马、列愿其夺取法国中央银行（未遂）；而列宁的巴黎公社原则——可见《国家与革命》——在极权主义制度里面，一项也不能施行：取消常备军；官员领取工人工资；施行普选；就不必说巴黎公社对于文化的摧残和对于知识分子的破害……伟大作家左拉一言蔽之，恐怖笼罩了巴黎公社……！（巴黎公社就是中国文革在那个时间的预演——直到法国“68年人”（1968年红色风暴载体）之一部分，还在追悼这个屠戮；是为中外“左人”共生不死。）
关于巴黎这个“自治异数”的故事，福楼拜珍视一句箴言，“它说道，‘像资产阶级那样生活，像半人半神那样思考’，像资产阶级那样生活。意味着能保持将来的生活，拥有利息收入，拥有不动产。像半人半神那样生活，则意味着写一本不朽之作。由此导致了那么多的文人宁愿选择开明专制。渴望半人半神那样思考，导致他们想要专制政体没有慷慨提供的自由。由此出发。在许多作家那里，这场要求秩序和要求自由之间的钟摆式运动是一种他们力图去摆脱的矛盾。……对于他来说（雨果——自立注），应当建立秩序的是自由：因此，他拒斥其必然是少数人搞的、必然会破坏自由的社会革命，而是完全赞同一个既是自由的同时又是社会的共和国额达构想。”（米歇尔.维诺克《自由之声：十九实际法国公共知识界大观》）
这个福楼拜（和雨果）们的预言，确实显示了他们不单有建敏的文学头脑，而且对于历史政治和社会构想，前景和理念，不乏智慧。我们所云巴黎公社的外部环境，其实，很像中国三十年代日本侵略与时而国人在反对集权之时，是不是选择了极权……于是，外部结构（殖民）和内部结构（革命）二二为一，带来了亘古以来暴殄天物之毁灭与浩劫。那个世道，国人不就是选择了“半人半神”的社会主义理想而废弃了“开明专制”吗？他们的转换和法国人正好相反：一个是摒弃了那种社会革命，还回了社会制度，政治自由和价值维护；另一个则是完全毁弃了制度（民国），废弃了文化，只是响应了“革命”。于是，半人变不成神，而是变成了野兽。所以，自治引发的集权和极权之隔，法国人比较国人要高明一百倍。
（当然，文学的自由钟摆，往往是在制度和个人（命运）之间摆动；这个摆动，带来对于左右两翼的质疑，在所难免；因为文学可以对抗制度，也可以对抗革命，战争和统治；他是一个个体的，偶然的和或然的事件——这也许是左翼存在的非制度因素……——左翼的存在，永远因为右翼的错误甚至罪过的存在。什么时候，右翼，能够完全进化到神话，无错，神祗之境地呢？这个理想，或许也是一种乌托邦；右翼永远不会做到那一层。于是，文学和左翼——他们，似乎天然就是右翼群己权界的最好批判对象——成为这个世界上，并不提供制度和生活的那种人间烟火。所以，巴黎公社，直到今天，还是阴魂不散。理据在此；就连右翼些人，也在绑它说是。甚为拙劣。可见马克思主义烟幕之浓厚，之毒辣，之朦胧了。呵呵。）
注意：维诺克关于巴黎公社的记述，是迄今为止，中文书界最翔实，真实，尖锐和深刻之文本；他可以一扫马克思“法兰西内战”带来的关乎于此的团团黑墨，正本还原，给出真相。
本人很想另文以详。
