温习日本史（上）

温习日本史（上）

作者: 刘自立

日本历史的两大发展轨迹概括之即：一，公－武政治—即公家（官僚和王室）政治与武家政治（藩阀和幕府）的存在，发展乃及其间性关系的消长；二，王室与幕府关系，在明治维新开始后，从公－武政治发展出来的政党政治和民主政治，遂呈取代之势，但是武家尾大不掉，导致军方以下克上，发生日本之全面亚洲侵略。

一 日本历史的两大发展轨迹概括之即：一，公－武政治—即公家（官僚和王室）政治与武家政治（藩阀和幕府）的存在，发展乃及其间性关系的消长；二，王室与幕府关系，在明治维新开始后，从公－武政治发展出来的政党政治和民主政治，遂呈取代之势，但是武家尾大不掉，导致军方以下克上，发生日本之全面亚洲侵略。 其间，即便在维新时期，一方面，公家政治历经大政还朝，登上台面，而武家政治，逐渐式微，然而，后武家政治在改换形式和继承内容以后，以军方干预的方式，继承日本以下克上的造反和哗变传统（如，德川家康是织田信长的家仆——丰臣秀吉是德川家族的仆从等等），使得军方武士势力重新致衡日本官方乃及冲击明治以来的所谓“正面走向”，堕落为当时犹赶不及的殖民主义和新殖民主义；遂发生协同德国纳粹发动二次世界大战的新军阀统治。 于是，明治以来的政治分歧开始逐渐浮上台面，并展现两种关键倾向。一个倾向是，日本后幕府状态下民主－王政势力的做大。这个趋势并未完全改变日本历史上自治势力的存在和保持。大久保力通等人维系和努力自治的结构性延续，使得王政中央集权体制逐渐包容地方自治的身存。 再是，日本帝制宪政的派系载体为此日本前途亦展开斗争和整饬于多党制。所谓政治权力的天赋定位，虽然，不同于西，但是，日本化西以来，对待佛教和基督教势力的宽容，使得神道教并不排斥异端而呈一元。 所谓天赋君权和天赋人权，并道而行，紧张关联——而主权在民——主权在君和主权在君－—民三派的政治格局业已形成。其中板原退助的自由党主张准确西方意义上的主权在民，并迎来他们屡受挫折且终于实现的政党政治时期——这个时期和明治23年期成议会的完成，成为新时代日本致衡帝国宪政的——大业绩——这个时期的帝国宪政虽然凸现了伊藤博文的效用。 但是，明治三杰如木户孝允等人的民间制宪和致衡思想，开始滥觞于日，且形成结构和解构日本帝制的一种利器——这个利器之发生论的提法，就是大隈重信在《日本开国五十年史》中提到的，关于大隈，板原形成日本（作为反对党的）“两大敌国”。 于是，日本在十九世纪重现了他在战国、春秋、南北朝时代乃至奈良和江户时代隐匿和潜在的那种政治致衡势力与势道。所有具备效力和公道的政治之基础，就是各个阶级阶层和集团之间的共和致衡，利益分享，乃至一如日本之所谓还民与政，还地与政（虽然，她是以大政还朝的形式做出决策的。） 这样，就产生又一个问题，也就是，王政和民主政治关系之问题。这个日本问题就像很多日英比较学作家笔下呈现的日英政治文化之异同之论述一样，日本王室之虚君和实君政治，双向存在，迄今不泯。这些基本概念是，君主政治并未能够完全按照伊藤博文帝制宪政实行非政党政治和人民参与政治；在另外一个层面，因为公—武两家之走势不澄，出现后来即便在明治时期乃至昭和时期之后，武家势力做大之局面；反观日本“下克上”传统中，中下级极端军方势力，协同物质精神两极的极端主义（大东亚公荣论），遂造成公家政治势力在武装势力面前一败涂地。 更出现先有大陆政策，后有侵华决策之序：从征韩论，占台论（西乡从道任台督），到日清甲午海战，马关条约——其间，便出现因为中国属地、属权争执于日俄之间的海路之战：此间出现日本称为国魂的东乡平八郎——战胜俄罗斯海军；乃木希典——战胜俄罗斯旅顺防卫部队；……）这样，日本之国内和国际事务逐渐脱离后殖民主义轨道，转向急起直追老殖民主义英、法、美之海内外版图和势力，且妄图改变世界（殖民）格局而惨遭失败。 这是日本追赶时间制造空间（生存）的战略错误和罪行。这个日本反其道而行止的殖民主义，在20世纪四、五十年代，被美国之新政治战略（针对邱吉尔）所击溃；先后发生的印度独立，阿尔及利亚独立乃至菲律宾独立，在争执埃及独立和苏伊士运河航行权的英、美博弈中，英国老殖民主义败军于美国和埃及——乃至英军的撤出，造成了另外一条战线的混乱，也就是以色列和巴勒斯坦问题……。 于是，日本殖民主义和老殖民主义的战争，发展成为一场无道和解放居间的战争。对日、对德战争，不再是日英同盟或者日俄血拼，她就如耶纳战役建树拿破仑主义之现代性路碑一样，日本的失败，也标志西方价值观朝向民主大潮之涌起。于是，裹胁于此之中国问题，中国命运和日本之重新链接，持续于今，关照于后。 我们今天看待钓鱼岛问题和冲绳、琉球问题，历史的眼光必然回复到那个时期的日本内、外政治，战争与和平。最后，美国的日本介入，使得这个日本问题，天皇问题和日本定位属性和发展方向问题，展现于今，朝向于前。 我们说，帝制带来的民主和民主抑止的王政，虽然，在政治解构和结构上，对于日本似乎业已过去，但是，日本公－武政治及其文化精神层面的老课题，并未完结；他的武家精神和殖民再造的历史温故，并未死亡；而其主要盟友的对日态度，也因为美国在中日两国之间的摇摆而呈现不稳定状态。 这个状态导致的先是开罗宣言和波茨坦公告之强调民国之领土主权，到后来，否认中共大陆之台湾主权，凸现了旧金山和约（因为韩战爆发导致中美决裂），对于日本，台湾和两岸问题的定制。遂萌生不决定因素。 这个因素在未决、未定之期，又产生二、三十年后，对于中共的承认和G2。这样，国际问题给日本，给台湾遂带来理还乱的国际因素和美国因素。此道难题何解？如今并无良方。如果我们从历史的契入看问题，其实，也是为了这个问题索本追源的诠释和提醒。 二 首先，我们看待日本明治时期政党政治和帝制宪法之间的紧张和战斗。其间很多值得国人醒思之处比比皆是。比如，民间和官方的自由主义之互动；公家政治和武家政治的此消彼长；社会主义底层政治正确论如何让位给底层和民间人士、变暴力革命而加入议会参政……诸如此类。 其间关键所在就是明治时期的所谓正面走向，如何被异化和堕落成为昭和天皇发动侵华战争（乃及战败）。 明治以来，原先日本的幕府－公家的博弈，因为德川庆喜的妥协和退让使得维新伊始，并无烈战；但是施行宪政和党阁以前，明治二年遂即生成的所谓权贵专制政府，激怒了知识分子和部分藩阀，使得进一步的改革在言论和枪炮中选择；成为直接期宪和组党势力（组党和暴力，成为日本明治以后的分歧路叉，而日人基本上选择了前者：组党（含言论，结社和行宪努力），而不是暴力）——到了大久保利通预抑民权而发生西南战役终，西乡隆盛等人并不能将此维新之水，之孩，一同被葬；遂发生逐渐生成之日本抑止帝制权限的政党政治。 折断历史大隈言简意赅而括之，“维新之改革虽以舆论公议为标榜，实因诸藩联合之兵力能威制天下始克有功。其中萨、长而强藩之势力最为大。政府基址渐巩固二藩士具要津而尊重公议之精神乃渐消失。藩阀旗帜又起。于是不怿其倾向者多脱落焉。……明治二年所兴之集议院至废藩置县遂为有名无实。……土/肥二藩出急进政治家自立局外而批判政府。 明治六年，朝议因对韩政策而分裂，西乡隆盛，副岛种臣，后藤象次郎，板垣退助，江藤新平主持证韩论（注意：顶顶大名和自由主将板垣也是侵略朝鲜之主将之一！！！——自立)，联袂辞职。岩仓俱视，木户孝允，大久保利通等诸氏首畅内阁改革（侵略与政改并时——自立），仍留而当其局。西乡退归鹿尔岛乡里。板垣，后藤，副岛，江藤四氏则滞在东京。 “明治七年一月十八日板垣，后藤，副岛，江藤四氏与由利公正，小室信夫，古则滋，冈本建三朗四氏提民选议院之议。”开创了战争业去（西南战役失败），和平到来（宪政组党在即）之大业。 这个政治发轫自然要归功于那些创造日本各系政党之大佬（虽然，他们后来因为明治镇压而加入官方；而流亡国外；但是独立和招安并在，官僚与异议共存）。 再是，这个政党政治和政党人物，本来也是王权和藩阀乃及其代表人物之间的纷争夺权；是日本政治既主张公家政治之一以贯之的中央集权主义——也是幕府藩阀抵制，颠覆和绥靖之政治多元的传统沿袭。所以，日本改革无革命基于几个元素： 1，道统（神道）和正统天皇体制历经波折，挫折甚至濒于破灭，却可以悬一发而顾全身，从来没有出现：皇帝轮流做，今天到我家之中国局面。故此，自治多元和两家（王－幕）格局，成为打破日本集权主义绝对一元化统治的民族风格和形式；这种形式，礼仪，道义和道德相约，成为最后德川家族权力归让王政的一次良性之答。 于是，2，虽然改革后时代多元主义，含藩阀幕末势力的顽抗，但是多元化势头业已转向政党政治和宪政政治而取代了王－幕之争——这个斗争没有改写明治主义的内核——只是3，武家政治潜入军方的前后武家之刀与花之间的偏斜，导致了日本在后来濒于毁灭的结果。这是人尽共知的。我们的起述当然来自明治维新也就是大隈重信所谓（日本）开国五十年历史的端绪（主要参照坂本太郎《日本史》的阅读和摘录以及大隈重信《日本开国五十年史》等籍，以便敷衍成文。）这里分开几个课题。 中央集权问题（她不同于极权主义，而是中央“集权”即大政还朝。这个集权可以容纳地域自治，财产共享（原始意义之“共和”）； 选举普遍化（从期成议会之财产选票到逐步放开、减持选票之财产资格）； 议会共和（从贵族议院、议员逐步发展到民间－平民选权）； ……宪政之帝制特性和统治风格越来越被平民化、民间化；政治互动和“民运”参与，齐头并进，并无偏颇。遂出现西方意义上的政党政治。 德国式宪法的裁定和采定，并无大清朝端方和汪大燮等人抨击所谓英宪之拒乱党之实；虽然他们也并不采纳英国宪本，改为施行德国宪本。 而实际上的政党政治，无论在德国，英国，法国，抑或在日本，参入政治格局的方式，不是要毁灭宪党政治，而是如俾斯麦所示：“要为反对党架起金桥”（见其自传和各种《俾斯麦传》） 明治时期政党政治的发端如此。她基本上历经四个阶段；兴起，运作，衰落和复兴——虽然这个复兴仍旧不免遗留所谓藩阀，华族、士族和官僚特权，但是普遍的政党政治使得当初反对维新－专制体制的人民反抗和政党维权，进入了大致和本质的参政议政党政——也就是因为双向的导向，一个是暴力反抗的失败；一个是议会政治的坚持——从而使得在野朝廷和反对党派产生政治结构中的分权。 于是，此一“其兴也勃焉，其亡也忽焉”的所谓周期律大大不同于中国。他们说（《明治政治史》），“呜呼！其兴也矫矫然，如冲天之鹤，其散也累累也，似丧家之犬”。 当然一如世界概然之议会政治必然建基和发轫于党派政治和多党政治。没有没有多党的议会和没有没有共和的民主（而自由之基础，之载体也必然成为民主共和之所谓上层建筑。这样，日本政党政治的发生其实是与日本争取宪政的斗争一体相连不可于隔。 1，兴党之期。由于维新以后封建业破（废藩置县），三权分立，四民平等（奉还版籍）（即日本出现华族，士族和平民加上皇族），解散藩兵，国家征兵（军队国家化），土地和人民归还王政（土地私有化；农民得到土地），地方自治（设立府县、郡区町村规制和独立选举权）……日本改革走上探索之途。但是在征韩决议失败后，加上内部专制－维新的结构政治缺陷，就是政权不在帝制，不在人民，而在有司一批英国归国人士主张攻击官僚，应集公议，认为“设立选议院已属当务之急。”遂成立爱国公党，主张政府与人民融成一体。 2，维新时期的后藩阀势力以木户孝允代表常州藩——大久保代表萨摩藩——是一统集权以后的后藩阀势力存在——这样，木户反对专制的倾向开始展现；而相比于保守之三条，岩仓和大久宝。此刻，板原退助正式提及设立民选议院之议。 明治七、八年，板原推动的自由民权运动波澜兴起；同年4月，天皇下诏行宪。所谓革命和改革正在赛跑。由于宪政待期，不能完举，故此反对运动开始出现暴力倾向。江藤新平，太田黑半，前原一诚，而主要是西乡隆盛，相继暴动，相继失败。西乡战死，大乱被压。“大久保力通的威望分外高涨。” 西南战役后，士族开始考虑期宪保权；板原举办复兴爱国社。而与长、萨政府对质的大隈，于明治六年，代替大久保，担任大藏卿。（后，大隈因为“开拓财产事件”去职）。 明治十四年（1881年）天皇颁发开设国会敕谕，“明白宣布以明治二十三年（1890年）为期，开设国会。”于是，大隈开始组建宪政党——板原开始组建自由党——后大隈又组建立宪改进党——伊藤博文组建立宪帝政党，以抵制上述党派。由于经济情势不佳，民权运动低落。 3，明治十五年，岩仓具视（右大臣）认为民权运动无异于法国革命形势，取缔政党，禁止结社，控制新闻。板原被迫流亡；大隈亦受威胁。且切断了三菱公司对大隈的资金支持。明治十七年各个政党相继解散；含帝政党。于是暴力和暴动（暗杀）尾随而至。 4，明治十九年经济好转，民权活动重新和约。（明治十八年日本首次采纳内阁制。鹿鸣馆时期狂热欧化。人民利用日本治外法权不满而重启民权运动。明治二十年后藤象二郎组织丁亥俱乐部，“作为联合一切旧自由党员和改进党员的联系机关。”政府弹压。 这时，“大力唤起民论的后藤象二郎，突然于这年的三月入阁，担任黑田内阁的递行信大臣，轻易背叛了大团结运动。”（这种背叛的意义尚待商榷之——作者） “明治二十三年（1890年）七月，举行首次帝国议会大选，十一月召开第一届议会，这时各政党又按照各自的传统组织起来，从此以后，自由民权派便以议会为舞台与政府进行斗争。”（其实是斗争，联系，互动和联合——作者） 这时的黑田清隆和伊藤博文都认为“政党凌驾内阁是最危险的”。但是，“后来世态的发展。和当时立法者的愿望相反，竟出现了政党内阁，扩大了选举权，实行了普选等等。（！！！） 后藤虽然分离了运动，但是议会还是容纳了各种党派：立宪自由党入会者130名；立宪改进党41名；中立大成会79名，无党派人士45名。“作为政府的反对党，占有议会过半议席。”（！！！） 由于政府，议会和政党之间的间性博弈，政府往往解散议会。明治二十五年、二十七年都有解散议会之举。只是在甲午战争后停止。5，战争以后政党内阁成立。进步党组合各党组成一个大党，由大隈为渠；板原被任命为内务大臣（于伊藤内阁垮台后的松方内阁）。后成立的宪政党集合了自由党和进步党。伊藤开始认识到“必须依靠政党内阁”，“便下野，把内阁交给了大隈和板垣。于是，大隈担任总理大臣，板原担任内务大臣”。 “政党内阁诞生了。”（!!!) 5，在以后山县友朋反动而为，军阀堡垒，打乱内阁，“长期背上了卸不掉的沉重包袱。”（也是后武家势力官僚势力和昭和沆瀣做武，侵略辈出之因素。——作者）（以上参见《日本史》）

时代精神与专制批判（续）

时代精神与专制批判 ——夏多布里昂《墓后回忆录》读解（下）

刘自立

三 夏多布里昂的时代不是、或者当然不仅仅是拿破仑时代；这个时代肇自革命，后为皇朝—共和之斗争，最后王朝被共和取代——那业已超过夏氏所撰。这个时代的特征分梳而言是革命时代和复辟时代之综合；于是综合考察时代精神必然回顾于各个时期。这一革命时代开始了一种毁灭社会和改变以往政治的路程，也就是，法国政治革命被社会革命所取代，差一点就要变政治革命为社会革命而忽忽然戛然而止。革命主体显示的时代特征，就是各个法国阶级的互动、相杀和解构；而结构之举，即拿破仑专政，随即带来拿破仑时代的特征；这个特征就是战争、专制和结构（法典和《基督教真谛》之宗教复兴）；随着拿破仑的淡出和死亡，王政时代乃及共和时代的到来，使得所谓时代精神发生根本的变化；革命被抑止，被复辟，王政被推倒，被取代（于共和）。 那么，夏多布里昂时代的总体时代精神何在？按照他的话说，就是旧的没有留下，新的没有产生（他和后来托克维尔、普鲁斯特等眷恋的贵族本身，人物和礼式逐渐式微，消亡，灭亡……）。其实，这种说法，不单常现于夏氏，还在很多所谓时代交替之记录者笔下，刻画于史，言及于文（诗歌、文学等）。这个新是什么涵义？这个旧如何指向？其实，这里边的逻辑并不是泾渭分明而黑白各执的——新、旧转换从来不是要毁灭旧的之全部而创造全新世界——这个世界上，其实，没有新世界，太阳每天都是旧的——而那些革命者号称的新世界，其实只是他们不同程度上改变着旧世界的表象而注入虚以尾蛇的新景象，新人物和新独裁。我们看到，民主制度之旧有来源；也看到极权主义之旧，有理念，有试图（从从未实践过的、古代之柏拉图《理想国》指向，到所谓自治主义以后的不是现代意义上的中央集权；等等；）——我们还看到，夏多布里昂笔下的新、旧交织和解构、结构的顽强表现。 这些表现之一，就是的《基督教真谛》一书完成前后他本人和读者对待这样一种复兴主义之辩论。而夏氏本人认为的新旧不一就是如此。主要者是，他认为，在拿破仑时代，人们可以超越上帝，自己来审视基督教本体，本质和本相；这就是由上帝审视基督和圣经并不趋同。这是他一再强调的、那个时期的基督研究之特征——而在那个时期，基督传记等关于基督教再思考的书籍纷纷出笼——如勒内的耶稣传记（勒内说，耶稣是人，不是神……）；等等。但是，这一新意的表达，当然，少于和小于旧有之原本。夏氏写作《真谛》，当然是针对拿破仑对于教宗的亵渎和抓捕庇护七世——而拿破仑后来也发现收拾人心之手段不可没有宗教——虽然，很多自由主义者对此认知较浅（含夏多布里昂本人的早期认识，含洪堡，歌德，后来的穆勒，边沁等，都是经验主义土壤的路径探索者。他们不知道拿破仑时期夏多布里昂就有“天－地结合”的那种克己复礼的勇气。）故此，就此政教领域，时代特征，人物选择，还是从拿破仑侮辱教皇和富歇亵渎圣经，转向他们的反面——就像政治上的阶级消灭转向阶级共存这个原则（是从罗马共和到佛罗伦萨共和一贯秉持之原则）。这样，拿破仑时代的定位，在此层面上，当然不是拿破仑时代；不是革命时代；而是复辟时代——这个复辟之变异和褒涵自然不言而喻。这是第一点。 ——“我完成《基督教真谛》后，……伏尔泰帝国发出一声惊叫，并且急忙拿起武器。” ——“的确，一切都似乎预告我的失败：一个不出名、像我这样没有后台的人，怎么能够期望摧毁半个多世纪以来站统治地位的伏尔泰的影响呢？伏尔泰建立的大厦是由百科全书派完成的，而且被欧洲一切名人所加固。” ——“什么，欧洲应该回到金色的圣徒时代？放弃已经赢得的对于科学和理性杰作的赞美？” ——“难道我们能够赢得这个挥舞严惩大棒的罗马和势力强大的教会所不能拯救的事业吗？” ——再就是一如上言，“我是在我们的教堂的废墟当中发表《基督教真谛》的。信徒们以为自己得救了：人们那时需要信仰，渴求得到宗教的安慰，而这种需要和安慰多年来被剥夺了。” ——“那时，波拿巴希望将他的力量建立在社会的原始基础上，不久前同教廷达成了谅解：首先，对一步可能使他更加得人心的作品他不会设置任何障碍；他当时需要同他周围的人和宗教信仰的公开敌人作斗争；所以他很高兴在外部被《基督教真谛》召唤的舆论所保卫。” ——而关键是夏多布里昂的以下解读：“如果《基督教真谛》的后果，仅仅是对人们认为造成革命所带来的困难的一些学说反动，那么，这种后果随着起因的消失本来应该不复存在；它不可能一直延续到我写书的时候。” ——“人们胆敢审视任何体系，甚至是基督教的体系，无论人们觉得它任何荒谬。” ——“天和地实行着交流。”！！！（另外，“在十八世纪，两样东西使文学停滞：他从伏尔泰和大革命继承的对宗教的蔑视，和波拿巴用以打击他的专制。”） 第二点，所有时代特征造就的人们，革命者，保皇党，知识人，资本家，……都是体制，革命和复辟的应声虫。这种现象毕竟契合了马克思所谓“人民的思想就是统治阶级的思想”（大意）之涵盖。革命时期的主要表现，就是人们将噬血和杀戮看作本性——但是，无论是在处死理查一世、还是在处死路易十六的人群中，都有公开表达同情王者之众（这在苏俄和中国是没有的）——就像在革命时期，延续着不可以、也不可能被抛弃和绝灭的社会和阶级，革命和派系，良知和原罪之间的斗争和抗争，也就是上述“两颗头颅之间”的革命和自由，使得最为极端和最为残暴的革命（英法之），也不可能做到极权革命之极端——他们没有这个来源，资源和势力；他们不是极权主义，不是1917年和1966年而是1789年或者1793年——这就是法国革命之所以体现了革命精神，却无法完成极权主义之大概。 于是，第三，正如《墓后回忆录》所言，随着阶级变动，乃及各阶级优劣轻重之转换，易帜前后的人们，开始了一种机会主义的选择。那些早先的革命者，迅速转变成为保皇党和守旧派；而那些拿破仑主义者，开始为他的结业而窃笑；只有那些不是不正直，不是不高贵的贵族者类和知识分子们，依旧像夏氏一样，秉持着一种时代精神。 （——“在社会各个阶层，雷卡米耶夫人都遇到一些在世界舞台上或多或少有些名气的人物。大家都对她表示崇拜。她的美貌把她的理想生活与我们历史的具体事实结合在一起：宁静的光照着一副暴风雨的图面。”当夏多布里昂只会向后招手的时候，他的未来，就是这位和斯达儿夫人做伴的美人向他走来的时候：宁静的广照着革命。 而对于德.博蒙夫人他写道，“一个女人为了让我记得她给我在天空留下德印记，这一切令我心碎”——“是博蒙夫人教会我辨识星星的：自从我失去她以后，在罗马，我多次站在旷野里，在空中寻找她教我认识的星座” ……——写道他的姐姐；“……我姐姐一点也没有变化；她只是采用一成不变的方式表达她的痛苦：她微微垂着头，好像承受时光的重压。”“将她的不为人知的痛苦同人类司空见惯的痛苦混在在一起：尤其是吕西儿，我的姐姐。”！！！）…… “法国时不会抛弃那些拒当奴才的高贵灵魂的。因此，我们要向拉裴德、斯塔尔、邦雅曼.龚斯当、卡米耶.儒尔当、迪希、勒莫西埃、朗儒伊纳、谢尼埃他们表示敬意。民众和国王都匍匐在地，惟有他们傲然挺立，敢于蔑视胜利，反对暴政。”（于是，独立之精神，自由之思想，在这些人的身上，和在洪堡，歌德和夏多布里昂身上，表达了西欧知识分子颇为不同的立场和感观——也许，这两种“自由”，也可以并成一种——后者的独立和自由依赖于良知统治者；而前者是绝对不合作主义。） 那个世道如文所绘： ——“新观念容纳了旧原则，一代新人启用了老人。帝国的元帅摇身一变，变成了法兰西元帅。……在拿破仑时代，杜伊勒利宫是那样洁净，那样充满军营气氛，如今则充满了由四面八方升起的炊烟。……年迈体衰的流亡贵族，仍旧穿着旧时的衣裳，摆出昔日的模样。” …… ——“宪制的语言，人人都不太清楚。保王党人一谈宪章就出大错，帝制主义者更是不堪了了。” ——那些国民公会议院相继当上了伯爵、男爵。拿破仑的元老院议员，路易十八的贵族院议员，他们一时又操起了几乎已经遗忘的共和国的语言，一时又操起他们彻底学到手的帝制主义语言。” ——“一些弑君者则在支持正统王权的神圣信条。” 这个精神，也许就是时代之反；这个时代，也许就是精神之悖。因为，时代精神所载背负的那种人群和时髦并不是精神的体现，而是一种屈从，苟且和变型。这是夏氏笔下每每表达入微，入骨敲髓之评析。这个时代精神其实就是拿破仑所谓，他们现在高呼万岁——在我上断头台的时候，他们也会这样欢呼的！这也是何以后来，在专制主义和极权主义人群中，短时间内，这一波人群就会和上一波人群一起，高呼完全相反的口号（这是我们熟悉的1957年右派学生的见读：……他们听我演讲和瞬间批判我，好像都是同一伙人——我们在文革时期，也会体验这种人群吼叫的“万岁”和“死亡”之一统效应。） 当元老院在1814年发布废黜拿破仑法令（“罗马元老院在宣布尼禄为人民公敌时，言辞也没有这样冷酷”——夏氏语）且对他的多项罪行进行指控的时候，夏氏对此不以为然——这样，人们就从宗教层面转向政治层面。夏多布里昂说，“这个法律对于法国来说不啻解放，对颁发它的人来说则是卑鄙的。”“皇帝在枫丹白露阅读这份法令的情景，大家想象得出来吗？……当我反拨小册子《论波拿巴和波旁家族》时，我料到它会被元老院发挥并改写成废黜法令吗？这些立法者指责拿破仑制造弊端，但是在波拿巴如日中天的时候，是谁阻止他们发现这些弊端呢？是谁又禁止它们看到波拿巴违反宪法呢？是什么灵丹妙药治愈了这些哑巴，促使他们竟然为‘新闻自由’说起话来呢？”夏说，拿破仑本人对新闻自由表示了敬意。（？）这是一种角度；是什么角度呢？皇帝的角度？人民的角度？夏多布里昂角度？ 最后，我们看到，文化，宗教和政治的路线图和血脉源呈现得十分清楚。和人群呈现的对于革命和复辟所持态势之芜杂和混乱完全不一。因为，就是我们屡屡提及的基佐们论述的，价值原先论和政教契阔论，在暗中指导和配合着革命，复辟，共和甚至民主，乃为原有之原则，之传统，之文化。因为文化是文明的载体；而文化的载体，又是政治经济；故此，政治延边的文化内涵，常常超越了所有的革命原则而回到生活常识上来。（有人说，中国不适于某种外国制度——我们的解读是，首要不是制度造型，而是人性和人权还原——而这个还原，不开路径，没有文化，无视政治，则一切免谈。希腊雅典人早上见面就说，你辩论了吗？就是指政治认知。）即便在中国，只是毛体制之无体制，才造成了这个体制无法衔接历史的绝大悲剧。我们说，这里的情形，不是夏氏本言的英、法、德之革命，之复辟，之建制，而是另外一种专制和极权之考量和分析。这个话题自然外在于此，不适此论。 四 王政和帝制是人类古代乃至近代政治结构的普遍形态。除去古代希腊凸现的民主制度以外，希腊广域其实更多是王政和僭政；这个僭政制度导致的文化和文明建树，并未比较民主更加弱势和败劣，其中主要致衡因素是民主本身也要有阿波罗神祗予以指导；没有祭祀的民主根本就不存在。这样，在罗马帝国逐渐崩塌前后，康斯坦定大帝制定的宗教兼容政治开始发生效应——这就是罗马帝国可以倾覆，但是亡国不忘天下——基督教和晚之五六百年之穆斯林教运等大小教派并无瓦解之迹象——于是，中世纪教皇和王政之间产生的致衡同样导致文化和文明的延续和发展。这里，佛罗伦萨共和继承了希腊和罗马的民主、共和传统，并延续于宗教之间，形成西方独特的人文（王政）、宗教双续发展之教廷制度和国王制度。这样，我们看到这个势头在面对革命时期的态势。这个态势就是，消灭王政的革命一开始就分梳成为潘恩否定王政和伯克肯定王政的义。且在英、法两国形成革命针对帝国的不同演绎。夏氏演绎的法国政治和文化嬗变，是在担忧法兰西贵族之灭和国王之溃，且和英人更多相似之色调和音准；也许，这又是人们将洪堡列为英国式自由主义之原因——而法国革命，虽然，颠覆了王朝，但是，王朝虽没，其本身制造的没有国王的共和，却对自己的命数和传统做了很多反思（含夏氏，普鲁斯特，贡古尔兄弟等）。其实，基督教君王教育列为西方宗教帝师之致衡传统由来已久。这些帝师之职务，当然，就是以宗教道德和圣经启示对君王施行君权神授的说法；故而产生神之高端性和合法性。他们这些塞内加，伊拉斯谟，马基雅为力们，虽然，表象上依附于君主，皮之不存，毛将焉附；其实，他们不论是介入政治言说，还是言行惯之行动，本质上，都表现了西方帝（皇帝）－皇（教皇）之间的某种转化性，分化性和替代性统治，且既自然介入其言，也同样干涉其行。于是，在此一点上，无论西方施行帝制还是共和，他们这些致衡因素，从来没有消失，式微或者消音。加之，在夏多布里昂时代以前，西方缘自希腊自治的人格式，地域式和民主式政治风格的形成，西方个体主义，开始于1，希腊多数选择；2，自治式（自由市）独立选择；3，由此，发展了他们在王政和共和之中，居间展开的个体主义载体之建树。没有这个建树，自由和独立只能是自由精神和自由意志在纯粹个体大脑中的哲学化和文学化存在。他们走不出政治路径，看不到社会视野。 于是，当夏多布里昂开始他的前者、为拿破仑服务，后者、任职于路易十八的时候，他的自由原则和独立人格，并不会因为他的官僚化而有所减退（我们想到胡适和寅恪之间的异同）。事情的提法，就是如此——如果西方王政和帝制，民主和自由，其中没有知识者和教育家（哲学家）对于君主和治者的言说权力和行为把持，那么，他们的独立之精神和自由之思想，就会竹篮打水一场空。这里，出现了一个政教致衡方程式：一头，是国王，一头是教皇，一头是人民。所有西方的革命和复辟，王政和民主，都是这样被操作，被运行的。换言之，如果我们在上述浅释人民和国王（拿破仑）之关系时，缺少了几种致衡因素，我们就无法发现夏多布里昂或者洪堡等人对于帝制（拿破仑等等）的有限赞美；对于革命的有限肯定和否定；对于人民的、绝对不是无限的支持和同情——因为，观察人民的政治的态度，一般而言，正好是他们容纳民主，王政和教皇的系列史——如果像马克思等人一样，要将人民彻底提出和剥离这个古往今来的结构主义，他就势必面临以人民的名誉毁灭历史和消解文化、文明和人道、人权的结果——使得结果变成无木之根和无壤之土——他也完全无法实现他们所谓同样是基督教线形路线图之变型：迈向共产主义。所以，即便是在新世界和新新世界，民主大潮浩浩激荡之期，东西南北的，古往今来的人们也完全不能排除现今的王政政体和帝制传统。即便法兰西共和国，也无法不因为他失去了贵族和国王而感到遗憾。 于是，问题的提法非常简单。问题的提法是，世界上，“人民正确性”和“国王（僭主，寡头和独裁）正确性”，也许在西方完全是同构的，（按照基佐，他们之间是“有血源关系的”——但是，这些寡头，绝对不涵盖20世纪之独夫民贼）——共和一极，就是国王——而如果共和一极，是没有实际含义的极权主义的“人民”，那么，这个共和就是虚妄的；他虚妄到人民＝国王，＝体制，＝毛，＝斯大林；等等。难道还有其它的历史记述可以推翻这个定论吗？所以，在夏氏的书中，他可以赞美人民（——“他在君王中间有人民的品质，在人民中间有君王的威风”），但是，他，其实，更加愿意赞美贵族；赞美拿破仑；赞美抵制和推翻拿破仑的波旁王室；赞美斯达儿夫人们；赞美路易十八——但是他对于油滑和机会与之之富歇等人是在不敢恭维的！因为，他们那些利用君王和人民的秉性不堪于品德，不堪于良心，不堪于人格。（我们做过不恰当的林彪——富歇同调论——是因为看出他们的机会主义同一——而机会主义，往往既不忠实于国王，也不重视于人民，更不会衷情于上帝——他们是一群毫无好恶和尺度的枭小。（故此，当国人谈论中国是废帝治抑或称共和之辛亥和辛亥之后时，人们是不是注意到，上述王政和共和之间的可程序性，可承袭性和可塑造性因素，事为关键——如果人们只是以某种虚以尾蛇的、名不合实的、甚至本末倒置的名号定位，来否定帝制、王政、僭政甚至袁世凯的时候，他们毁灭别人和自身的政治存在，政治权力和政治尊严的那一时刻就会到来。难道那个“人民共和国”和文化大革命不是果然到来、且并未结束吗？（在另外一个层面，当人民被自由的原则和民主的原则裹胁介入资本之无则，无良和无道运行的时候，一切殍败和堕落就会萌生——虽然，他们是打着自由和西方的旗号——却可以回归到王政和帝制都无法做到的彻底堕落和人格沦丧。……）故此，看待夏多布里昂似乎首鼠两端和人民－拿破仑二极论述和记叙时，人们往往不太明了他的思维轨迹（似乎认为波拿巴——拿破仑、是两个歧异的存在——其实，代表平民的波拿巴和代表皇帝的拿破仑，在某种西方意义上，是可以同归，同构和同的。这是以他们是不是取消历史和本体，本然和本性规定的、那种西方式致衡之道是不是存在为前提和条件的——其它，可以忽略不问。）这样，我们就回到当代体制主义追求者对于民主诉求的争取和奋斗之上。我们说，民主本身的发展，经过了很多自由主义者和古典主义者，对于古代民主的严厉抨击；甚至，近现代代议制主张者约翰.穆勒等人，对于美国体制和西方体制，同样产生某种质疑。于是，问题分成几个环节，被加以阐释。 1，古代民主的缺陷并未因为能够在当代民主体制中完全加以解决——比如，希腊人和斯巴达人的战争之应有之义：殖民、侵略和占领——这个问题，就在20世纪越南问题、拉美问题和中国问题上，陷入困境，无分敌友——这个困境的古代殖民和今天资本（无良资本）同构与之，与中国，与南方，与东方。 2，古代多数民主之柏拉图和伯克谓之混乱和败坏（伯克说，“制度因为是好的，所以古久，不是因为古久，所以是好的……”——而潘恩认为，不能因为继承，就要接受。（麦克里兰《西方政治思想史》），也还在东、西方国家屡屡出现（从尼克松到阿扁）； 3，多数民主（人民，穷人和底层）和少数菁英的格局紧张和利益较逐，仍旧存在。 4，加之党派和金钱在选择中举足轻重，无可剥离，随之产生民主制和选择法之担忧（穆勒所谓直接选举和间接选举——选举于选举人——之矛盾和不公；到占领华盛顿运动……），也是有待改革之处。等等。 但是，总而言之，帝制也好，僭政（威权主义）也罢，他们的各种文化存在和体制致衡，绝对没有施行民主来得彻底、公正和自由。于是，在分梳王政和民主的今天，任何国体王政主义和政体王政主义绝对不可混淆。前者是对于民主和自由的退让、容忍和归纳；后者则凸现反对民主的那些古代因素——于是，结论仍旧是：民主可以囊括一切的僭政、王政和帝制之虚君因素和历史传统，而无法容忍用个人独裁和当代独裁抨击和取代民主——于是，这个民主的辩证法就是，王政和僭政包含的民主，只有被民主才可以彻底实现；而绝对不是相反；如果反道行之，那些君主和寡头瞬间毁灭自由的例子就会浮现出来；尤其是到了人们在20世纪创造出来极权主义以后，问题的提法只能如此。

时代精神与专制批判 ——夏多布里昂《墓后回忆录》读解（上）

作者: 刘自立

一 夏多布里昂关于革命、专制、宗教（复兴——是其自称无神论者和《基督教真谛》作者之间的矛盾）以及关于他对拿破仑入骨三分的剖析，让我们这些七十年代接触《拿破仑传》的阅读者欣喜如兹；（但吾辈中究竟谁能读懂拿破仑在七十年代，必然是成一问。）而夏氏关于革命本身的分析，也同样让人得到启迪和反省。那就是，他所谓在“两颗头颅”之间存在的自由之说…… “在法国，即使是共和国时期，尽管刽子手实行严格的新闻检查，真理还是显现出来；得胜的并不始终是一伙人；先上台的那帮人很快覆亡了，后来上台的人便把前面那帮人掩瞒的真相揭露出来：在两座绞架之间、在两颗掉落的头颅之间存在着自由”（夏多布里昂《墓后回忆录》，下同；除另注外）。 又说，“如果存在新闻自由，任何记载的革命都可以让目光直达事实深处，因为个人都如实说出他所见到的情况：克伦威尔的统治是众所周知的（——他革命后取消议会，施行个人独裁——作者），因为人们都把自己对于护国公的行为与为人的看法告诉他。”（谁会告诉毛呢？） 这“两颗头颅”的涵义是指，法国革命不是社会被消灭以后的极权社会，而是缘自社会多元存在的革命前社会；这种社会不可能在革命中做到一统天下和毛主义思想统一全国（虽然有造反派和保守派；不过是徘徊在十七年毛体制和文革体制之反之毛的一笔两划之中；）自然分野成为皇室，贵族，平民等不同的真正派系——这是这种体制和国家复辟和复兴的前提…… ——看看革命者画像吧，（国人就会知道，……法国革命派系，不是毛派统合下的文革派系膺品，因为，毛主义没有过去的阶级，派系和阶层；他们在易帜时期被剿灭了……；）“米拉波，贵族的辩护士，民主派的代表……他身上还有‘米拉波’家族的痕迹；这个流亡的佛罗伦萨家族保留但丁歌颂过的那些森严壁垒的宫廷和那些著名乱党分子的某些东西。” ——“蒙田在一个他每转一圈都可能被神圣联盟家族或新教徒绑架的庄园里，愉快地写作……革命让我道德这种生活是可能的——（不是革命、我们的革命安放不下一张书桌——笔者）。” ——“在拉罗什富科公馆，在德.普瓦夫人、德.埃南夫人、德.西米阿纳夫人、德.沃德勒伊夫人的晚会上，……仍看到贵族社会的优雅和情调。” ——“人们希望按照1614年的形式恢复三级会议。” ——而莫洛亚说，夏多布里昂本人被“分成了两半”；其实，他本人被划分为N种类型；不单是革命和反革命；保皇和帝制；共和和拿破仑主义…… 而这个两颗头颅的自由，当然，来自夏氏和很多保守主义政治家和哲学家的观点：革命是旧制度和大革命、以及普世价值之间的间性关系运作；是革命找回和复兴前革命时期创生的价值论和体制论——而不是在“一张白纸”上胡乱涂抹，暴殄天物。这样，夏多布里昂呈现的前革命时期之自由市，自治州，汉萨同盟，南特饬令等自由宽容文件，载体式导致了所有那些借助革命为籍口而击垮和毁灭价值论，议会制和上帝皈依者之革命－反革命式的、克伦维尔和富歇式专制－极权归于消灭；而在此过程中，封建－自治－中央集权之间的关系并不能导致现代主义之中央集权和极权主义。他不过是缘自自治传统的民族国家统一形式的肇始和成熟；且绝对保持着自治传统中个人和城邦自由的权力和独立——就像十三世纪和美国独立以前的自治州的权力，权利；这些元素导致自治后中央极权的优劣两种国势的形成；一是德意志，意大利国家统一；二是宪章主义、宪政主义和政党政治在这种国家的逐渐形成和发展——故此，自治主义式微导致的不是自治载体和精神的绝灭而是转型和转向；且在中央集权弊病越发不可收拾的时候必须用自治精神物质的动乱发动革命。这就是夏多布里昂和洪堡等人一开始就赞美革命之青春型冲动；是整个西欧人民的冲动和革命延续的拿破仑冲动。最远而言，革命冲动论和和民主建制论无论发生如何紧张的关系，他们之间的核心支撑当然不是所谓民粹和科学而是自由和上帝——因为革命和民主都是这种文化和载体的顺序发展——虽然希腊民主早育于基督。 所谓文艺复兴之“个体主义”和启蒙运动之消除神－人伦理之人文主义，同样启动过这些夏多布里昂、歌德们的心智；但是这种心智的启蒙在西欧并未停留在但丁和歌德的文学政治和心理宗教上，而是像马基雅维力一样明确指出了政治路径和共和实说；这样，规避对于共和体制的诅咒，西欧之人们超出了对于但丁式圣俗合一的审判场域而让位给原先的共和（罗马，佛罗伦萨共和）和后来的共和，后来的民主——这个共和民主不是诗歌，不是哲学而是实际。这样，在夏氏之《墓后回忆录》中，人们不单读到他的革命论和建制论（从他成为拿破仑的外交官，到他支持波旁王室——那时的情形，拿破仑倒台，路易十八回来——简直就像一百年后国人庆祝四人帮倒台、那种虚妄和欢庆……）。百姓定位的拿破仑克里司玛的情结，随着拿破仑流放和死亡归于寂静…… 但是，正像夏氏所言，不是他们这些亲历者对于拿破仑的吹捧和记叙，会歪曲历史真相和个人真实，而是后人，对于这颗克力斯玛的崇拜，将会导致某种史论和真相的混淆和乱迹；是的，拿破仑死了；专制之革命和革命之帝国死了；但是，政治死亡，却伴随着拿破仑的上帝皈依——这个和路易十六一样最后笃信基督教（天主教）的伟人，在进入坟墓以前，完全完成了虔诚的一面，并无他戏谑和辱没他的当代教宗庇护七世的亵渎和恶毒于言于行……（这就像夏多布里昂前此声称，自己是无神论者，以后，又撰写《基督教真谛》一样；拿破仑法典和拿破仑皈依，是拿破仑时代蹊跷的时代特征。（就像我们看到几百年过去后，尼克松水门事件时期，尼克松跪倒在圣像面前而拒绝了他作为总统直接动用军队（政变）之景象——西方的政客们，无论如何犯罪和欺骗，但是，他们古往今来不曾背叛宗教笃信——这是开始于将教皇极端蔑视以后峰回路转，重新在死亡面前面对超然和上帝而拜之拿破仑主义实质。这是他们的政治－宗教；宗教－政治之致衡之道。） 以夏多布里昂和斯达儿夫人为代表的反拿破仑主义者的自由之思想，独立之精神，又如何解释，如何理解。这是一种普遍的人道主义和人权主义（虽然有人声称，一旦你号召人道主义就会犯下居高临下之嫌而应改其为人权主义（见贝拉格《洪堡传》）；这种由独立性发轫的、西方对于“知识分子”这个概念的特殊解读，直接关系到夏氏和克里孟梭等人的人格定位和身份认知；其号召官方平反德雷福斯案件之发展决定了法国乃至世界出现“知识分子”这个概念这个说词。而所有这些基佐、左拉、雨果……都站在这个独立知识分子群体中，成为后拿破仑时期，一道人权奋斗风景线。故此，我们简单绍述其中各种内涵，呈此讨论。意义在于，我们就此可以区分欧洲革命和前革命之关系——革命奋斗论之手段和目的之历史根据；革命之载体，派系和人群之分野，之存在，不同于后来极权主义（社会平民化和人群原子化之）“革命”之区隔——这种区隔在于“两颗头颅”和米拉波不同；米拉波不同于罗伯斯庇尔；罗氏不同于拉法耶特而丹东；马拉又不同于安关公爵（书中翻译成当关公爵）……等等等等。其次，我们注意到，作为夏氏和普鲁士的洪堡等人都是所谓体制内知识分子。这样，这些官方知识分子和纯粹独立知识分子有何不同？他们的异同，如何？从欧洲君王之基督教教育史和马基雅维力君王论之君王训诫主义历史看来，知识分子之与统治者甚至王室、贵族之间的关系，又是如何？所有这些夏多布里昂，洪堡，歌德们的独立性尺度和自由主义，关系怎样……这些，我们也许也会予以一些分析和陋解。 二 拿破仑主义是一个难缠的课题。他关系到革命和殖民（扩张和战争——就像西方民主制度之希腊版和僭政版在伯罗奔尼撒战争其间呈现的那种龃龉和分歧，且为休昔底德所记析——这并不能说民主制度是反对殖民的——这当然是老民主的外在甚至内在矛盾——从老休到伯克，他们对于（古代）民主的看法，体现在一首诗歌里面：如果人们厌倦了民主，就给他们派发一个和气的国王（大意）……）；独裁和战争（战争之恺撒掌权论延续至战争狂人拿破仑和希特勒……）；自由和专制（拿破仑战争导致的自由主义和他的家族对于西欧的王政统治，其间，是一个笑话……）；政治和宗教（拿破仑在这个最初和最后的课题上，归于双项选择：一个是以政治专政亵渎和推翻教皇权势；而在他死前，却据说，他就像路易十六这个革命断头鬼一样，虔诚地皈依上帝（——“1797年，波拿巴发布马切拉塔通告，允许前往教皇国避难的法国教士回国居留”；“他在埃及的变化，他对教会的怒气（其实他是复兴教会的人）表明他即使失去理智的时候，宗教本能也支配着他” ……），且出于宗教仪式的克己复礼、还己上帝；这个“神－己伦理论”和他亵渎教皇，自带皇冠，觊觎天庭之举，完全相反，不可一日而语。是的，一般而言的拿破仑是一个平民反对者——但是，他的革命谎言却是以民众的梦想作为虚拟网络而覆盖欧洲的。我在人民面前是皇帝——在皇帝面前是人民，他说；这是他的贵族主义和民粹主义混合物。在社会主义尚未得道得势的那个时期，拿破仑早已知道后来哈耶克，阿隆等人分析的那种极权主义心理和手腕。他的起家，本身，也是毛和斯大林这样的战争狂人起家的同一路线。这个路线对于他来说是一种从输出革命到完成寡头体制的转型。 ——“有人说拿破仑作为共和国所获胜利的继承人。到处散播独立的原则，他的胜利有助于缓和各国君主和人民的关系，使人民摆脱古老习俗和陈旧观念的统治，从这个意义上说，他对社会的解放做出了贡献，对这些话我不打算否认：如果说他出于本身的意愿，有意致力于各民族的政治解放和民众解放；他建立最严酷的专制统治，为的是欧洲，尤其给法国以最宽松的宪政，他其实只是化妆成暴君的民权保卫者，这是我无法接受的假话。” ——“波拿巴作为君王一族，想的只是权力，追求的只是权力，不过他是通过自由才达到权力之颠的，因为他是1793年才开始走上历史舞台的。革命本身是拿破仑的乳母，不久在他看来就像他的敌人了。他不断打击革命。话说回来，当邪恶并不是直接出自皇帝本人时，皇帝对邪恶还是认得很清楚的；因为他的道义感并没有丧失。有人使出诡辩，以论证拿破仑热爱自由，但它只证实了一件事，就是人们可以滥用感情（——哈耶克：极权主义不是毁灭感情，而是利用感情（大意）。” ——“他的军队奇迹使年轻人着了魔。” ——拿破仑是“平等的死敌，是民主政治中贵族的最高组织者。”（——这一点使他严格区别了马克思主义——“他使下层百姓避免放肆。”） ——关于枪杆子里面出政权的记载是，“我们每年只付出二三十万的生命，就为封建主赢得了名声；我们为此付出的代价不过是三百万士兵，不过我们的同胞在十五年中丧失自由，饱偿痛苦：这微不足道的小事值得一提吗？后来的几代人不是很荣耀吗？……共和国时期的灾难有助于拯救所有人；而我们在帝国时期作用更大；他们把波拿巴捧上了神坛！这点让我们心满意足。” ——“真正的哲学不会原谅拿破仑的罪过，就是使社会习惯于盲目服从，把人性推向道德沦丧的时代”；“我们交出内部的自由，以便摆脱外部的恐惧”。 拿破仑战争与和平于20世纪之表面亦同。所有为拿破仑鼓噪的读者和后人都认为他在摧毁欧洲的皇权秩序——但是，这个皇权秩序的摧毁，却以其弟吕西安等其胞弟们的统治为终结。这当然是一个戏谑。夏多布里昂在书中始终坚持两点，一点是，他绝对不否认拿破仑是一个伟人；第二点，他始终认为拿破仑是一个戏子和枭小。这并不矛盾。因为从他分析的一个重大心理和社会转变来看，绝对的权利造成的迷信和崇拜倒是反映了马克思那句话：他们之所以高大，是因为我们跪倒在地。这样，从现代的角度看问题，我们绝对不是要重复历史和史观，做一个寅恪大师指摘的“痘饤之考”，而是对此专制主义可以转向极权主义，尝试一解，探明究竟——这正是阅读夏氏一书的今天必要性。这个心理和社会举证对于拿破仑而言是超过他个人之定位和预期的。虽然，他的所谓天才和庸俗，阴谋和图略，机制和鬼祟每每一体而生。但是他的那些不自觉的、从专制者变成极权者的心理素质，品定操守，长短不一（含他高估身高），被夏氏和很多当时的斯达儿妇人式的作家洞察有据而决不饶恕。那么，一个极权主义者的操守，心理，心智和品德，对于一个拿破仑主义者之异同何在？于是，这里的阅读就会给出某些答案，且看出夏多布里昂对此极为敏锐和信服的剖析。他的简单的观点和后来之极权主义批判者的见解和批判可以说是一致的；在某些地方，他甚至超过了后辈；因为他不单是一个政治家，外交家，尚是一位文学家，艺术家。这样，凡是政治家和哲学家缺漏的东西他可以以文学家和艺术家的补缺加以权衡。那么，什么是拿破仑主义和马克思主义，希特勒主义和毛主义之一致性，什么是他们之间绝对天壤之别的迥异？我们回转话题。当马克思说了很多愚蠢，写了很多昧文，违背了他的前人、且早已被他的前辈说过的，无可辩驳和绝对正确的话语时，拿破仑主义，也犯了这个错位和失误。 于是（一）我们看到，拿破仑主义在最后笃信上帝和基督这一点上，和无神论者分道扬镳——这当然是马克思主义者无法做到的。（“五十多年前，我出身在来自使徒的罗马宗教怀抱里，现在我也死在这种宗教怀抱里。 “在路易十六的遗嘱第三段，我们读到这样的话： “我死在我们的神圣母亲来自使徒的罗马，天主教的和睦之中。” （二）拿破仑虽然因为屠戮了安关公爵而使得贵族们产生厌恶和仇恨，但是，他对于夏氏本人和其他贵族皇室并无厌恶；至于他迎娶奥国王室之女更是他这个类似希特勒的下级军官登高附贵的证据——而马克思主义绝对不是这样选择的；他们是绝对的庶民主义者（这个庶民主义，最后，发展成为斯大林和毛后之红色贵族和贵族之伪……）。 （三）拿破仑战争引发的民族主义课题，是一个极为难缠的课题。这个课题和革命课题一样，使得“政治正确”产生古往今来的复杂性和多面性。是的，如果说拿破仑主义是要建立欧洲新秩序，并且以拿破仑诞生于革命，继承与之，发展与之并论，那么，拿破仑主义是要继续完成断头台作业和施行屠戮式共和，还是要灭绝所有的革命秩序和断头台作业？这也是一个悖论。 （四）我们看到，所有的战争输出论，造就了恺撒式高卢主义。这个主义深含战争（殖民）带来的欧洲秩序论，政权论，疆域论和权力论。故此，到了拿破仑时期，这个早已有之的战争一旦得手，一日功成，随即等同于政权到手；那么，西方人言中、心里，很难将此胜利和拿破仑分离开来。（只是后来的德国和日本的战争才真正引起他们的反感和反对。） （五）拿破仑主义是一个枪杆子里面出政权的、东西南北独裁者一样笃信的法宝，从恺撒到拿破仑。 （六）这样一种权倾一时的统治者，会不会是后来的毛式极权主义者呢？不是。因为，极权主义战争和权力与专制主义之拿破仑还是天壤有别。因为，拿破仑对于殖民和文化，对于疆域与价值，对于杀戮和拯救（宗教），还是依赖类似夏多布里昂这样的官方知识分子和独立知识分子——他最终没有迫害斯达儿夫人而对她心存戒虑……；而极权主义要旨就是要消灭所有的“伏尔泰”。 （未完待续）