时代精神与专制批判（续）

时代精神与专制批判 ——夏多布里昂《墓后回忆录》读解（下）

刘自立

三 夏多布里昂的时代不是、或者当然不仅仅是拿破仑时代；这个时代肇自革命，后为皇朝—共和之斗争，最后王朝被共和取代——那业已超过夏氏所撰。这个时代的特征分梳而言是革命时代和复辟时代之综合；于是综合考察时代精神必然回顾于各个时期。这一革命时代开始了一种毁灭社会和改变以往政治的路程，也就是，法国政治革命被社会革命所取代，差一点就要变政治革命为社会革命而忽忽然戛然而止。革命主体显示的时代特征，就是各个法国阶级的互动、相杀和解构；而结构之举，即拿破仑专政，随即带来拿破仑时代的特征；这个特征就是战争、专制和结构（法典和《基督教真谛》之宗教复兴）；随着拿破仑的淡出和死亡，王政时代乃及共和时代的到来，使得所谓时代精神发生根本的变化；革命被抑止，被复辟，王政被推倒，被取代（于共和）。 那么，夏多布里昂时代的总体时代精神何在？按照他的话说，就是旧的没有留下，新的没有产生（他和后来托克维尔、普鲁斯特等眷恋的贵族本身，人物和礼式逐渐式微，消亡，灭亡……）。其实，这种说法，不单常现于夏氏，还在很多所谓时代交替之记录者笔下，刻画于史，言及于文（诗歌、文学等）。这个新是什么涵义？这个旧如何指向？其实，这里边的逻辑并不是泾渭分明而黑白各执的——新、旧转换从来不是要毁灭旧的之全部而创造全新世界——这个世界上，其实，没有新世界，太阳每天都是旧的——而那些革命者号称的新世界，其实只是他们不同程度上改变着旧世界的表象而注入虚以尾蛇的新景象，新人物和新独裁。我们看到，民主制度之旧有来源；也看到极权主义之旧，有理念，有试图（从从未实践过的、古代之柏拉图《理想国》指向，到所谓自治主义以后的不是现代意义上的中央集权；等等；）——我们还看到，夏多布里昂笔下的新、旧交织和解构、结构的顽强表现。 这些表现之一，就是的《基督教真谛》一书完成前后他本人和读者对待这样一种复兴主义之辩论。而夏氏本人认为的新旧不一就是如此。主要者是，他认为，在拿破仑时代，人们可以超越上帝，自己来审视基督教本体，本质和本相；这就是由上帝审视基督和圣经并不趋同。这是他一再强调的、那个时期的基督研究之特征——而在那个时期，基督传记等关于基督教再思考的书籍纷纷出笼——如勒内的耶稣传记（勒内说，耶稣是人，不是神……）；等等。但是，这一新意的表达，当然，少于和小于旧有之原本。夏氏写作《真谛》，当然是针对拿破仑对于教宗的亵渎和抓捕庇护七世——而拿破仑后来也发现收拾人心之手段不可没有宗教——虽然，很多自由主义者对此认知较浅（含夏多布里昂本人的早期认识，含洪堡，歌德，后来的穆勒，边沁等，都是经验主义土壤的路径探索者。他们不知道拿破仑时期夏多布里昂就有“天－地结合”的那种克己复礼的勇气。）故此，就此政教领域，时代特征，人物选择，还是从拿破仑侮辱教皇和富歇亵渎圣经，转向他们的反面——就像政治上的阶级消灭转向阶级共存这个原则（是从罗马共和到佛罗伦萨共和一贯秉持之原则）。这样，拿破仑时代的定位，在此层面上，当然不是拿破仑时代；不是革命时代；而是复辟时代——这个复辟之变异和褒涵自然不言而喻。这是第一点。 ——“我完成《基督教真谛》后，……伏尔泰帝国发出一声惊叫，并且急忙拿起武器。” ——“的确，一切都似乎预告我的失败：一个不出名、像我这样没有后台的人，怎么能够期望摧毁半个多世纪以来站统治地位的伏尔泰的影响呢？伏尔泰建立的大厦是由百科全书派完成的，而且被欧洲一切名人所加固。” ——“什么，欧洲应该回到金色的圣徒时代？放弃已经赢得的对于科学和理性杰作的赞美？” ——“难道我们能够赢得这个挥舞严惩大棒的罗马和势力强大的教会所不能拯救的事业吗？” ——再就是一如上言，“我是在我们的教堂的废墟当中发表《基督教真谛》的。信徒们以为自己得救了：人们那时需要信仰，渴求得到宗教的安慰，而这种需要和安慰多年来被剥夺了。” ——“那时，波拿巴希望将他的力量建立在社会的原始基础上，不久前同教廷达成了谅解：首先，对一步可能使他更加得人心的作品他不会设置任何障碍；他当时需要同他周围的人和宗教信仰的公开敌人作斗争；所以他很高兴在外部被《基督教真谛》召唤的舆论所保卫。” ——而关键是夏多布里昂的以下解读：“如果《基督教真谛》的后果，仅仅是对人们认为造成革命所带来的困难的一些学说反动，那么，这种后果随着起因的消失本来应该不复存在；它不可能一直延续到我写书的时候。” ——“人们胆敢审视任何体系，甚至是基督教的体系，无论人们觉得它任何荒谬。” ——“天和地实行着交流。”！！！（另外，“在十八世纪，两样东西使文学停滞：他从伏尔泰和大革命继承的对宗教的蔑视，和波拿巴用以打击他的专制。”） 第二点，所有时代特征造就的人们，革命者，保皇党，知识人，资本家，……都是体制，革命和复辟的应声虫。这种现象毕竟契合了马克思所谓“人民的思想就是统治阶级的思想”（大意）之涵盖。革命时期的主要表现，就是人们将噬血和杀戮看作本性——但是，无论是在处死理查一世、还是在处死路易十六的人群中，都有公开表达同情王者之众（这在苏俄和中国是没有的）——就像在革命时期，延续着不可以、也不可能被抛弃和绝灭的社会和阶级，革命和派系，良知和原罪之间的斗争和抗争，也就是上述“两颗头颅之间”的革命和自由，使得最为极端和最为残暴的革命（英法之），也不可能做到极权革命之极端——他们没有这个来源，资源和势力；他们不是极权主义，不是1917年和1966年而是1789年或者1793年——这就是法国革命之所以体现了革命精神，却无法完成极权主义之大概。 于是，第三，正如《墓后回忆录》所言，随着阶级变动，乃及各阶级优劣轻重之转换，易帜前后的人们，开始了一种机会主义的选择。那些早先的革命者，迅速转变成为保皇党和守旧派；而那些拿破仑主义者，开始为他的结业而窃笑；只有那些不是不正直，不是不高贵的贵族者类和知识分子们，依旧像夏氏一样，秉持着一种时代精神。 （——“在社会各个阶层，雷卡米耶夫人都遇到一些在世界舞台上或多或少有些名气的人物。大家都对她表示崇拜。她的美貌把她的理想生活与我们历史的具体事实结合在一起：宁静的光照着一副暴风雨的图面。”当夏多布里昂只会向后招手的时候，他的未来，就是这位和斯达儿夫人做伴的美人向他走来的时候：宁静的广照着革命。 而对于德.博蒙夫人他写道，“一个女人为了让我记得她给我在天空留下德印记，这一切令我心碎”——“是博蒙夫人教会我辨识星星的：自从我失去她以后，在罗马，我多次站在旷野里，在空中寻找她教我认识的星座” ……——写道他的姐姐；“……我姐姐一点也没有变化；她只是采用一成不变的方式表达她的痛苦：她微微垂着头，好像承受时光的重压。”“将她的不为人知的痛苦同人类司空见惯的痛苦混在在一起：尤其是吕西儿，我的姐姐。”！！！）…… “法国时不会抛弃那些拒当奴才的高贵灵魂的。因此，我们要向拉裴德、斯塔尔、邦雅曼.龚斯当、卡米耶.儒尔当、迪希、勒莫西埃、朗儒伊纳、谢尼埃他们表示敬意。民众和国王都匍匐在地，惟有他们傲然挺立，敢于蔑视胜利，反对暴政。”（于是，独立之精神，自由之思想，在这些人的身上，和在洪堡，歌德和夏多布里昂身上，表达了西欧知识分子颇为不同的立场和感观——也许，这两种“自由”，也可以并成一种——后者的独立和自由依赖于良知统治者；而前者是绝对不合作主义。） 那个世道如文所绘： ——“新观念容纳了旧原则，一代新人启用了老人。帝国的元帅摇身一变，变成了法兰西元帅。……在拿破仑时代，杜伊勒利宫是那样洁净，那样充满军营气氛，如今则充满了由四面八方升起的炊烟。……年迈体衰的流亡贵族，仍旧穿着旧时的衣裳，摆出昔日的模样。” …… ——“宪制的语言，人人都不太清楚。保王党人一谈宪章就出大错，帝制主义者更是不堪了了。” ——那些国民公会议院相继当上了伯爵、男爵。拿破仑的元老院议员，路易十八的贵族院议员，他们一时又操起了几乎已经遗忘的共和国的语言，一时又操起他们彻底学到手的帝制主义语言。” ——“一些弑君者则在支持正统王权的神圣信条。” 这个精神，也许就是时代之反；这个时代，也许就是精神之悖。因为，时代精神所载背负的那种人群和时髦并不是精神的体现，而是一种屈从，苟且和变型。这是夏氏笔下每每表达入微，入骨敲髓之评析。这个时代精神其实就是拿破仑所谓，他们现在高呼万岁——在我上断头台的时候，他们也会这样欢呼的！这也是何以后来，在专制主义和极权主义人群中，短时间内，这一波人群就会和上一波人群一起，高呼完全相反的口号（这是我们熟悉的1957年右派学生的见读：……他们听我演讲和瞬间批判我，好像都是同一伙人——我们在文革时期，也会体验这种人群吼叫的“万岁”和“死亡”之一统效应。） 当元老院在1814年发布废黜拿破仑法令（“罗马元老院在宣布尼禄为人民公敌时，言辞也没有这样冷酷”——夏氏语）且对他的多项罪行进行指控的时候，夏氏对此不以为然——这样，人们就从宗教层面转向政治层面。夏多布里昂说，“这个法律对于法国来说不啻解放，对颁发它的人来说则是卑鄙的。”“皇帝在枫丹白露阅读这份法令的情景，大家想象得出来吗？……当我反拨小册子《论波拿巴和波旁家族》时，我料到它会被元老院发挥并改写成废黜法令吗？这些立法者指责拿破仑制造弊端，但是在波拿巴如日中天的时候，是谁阻止他们发现这些弊端呢？是谁又禁止它们看到波拿巴违反宪法呢？是什么灵丹妙药治愈了这些哑巴，促使他们竟然为‘新闻自由’说起话来呢？”夏说，拿破仑本人对新闻自由表示了敬意。（？）这是一种角度；是什么角度呢？皇帝的角度？人民的角度？夏多布里昂角度？ 最后，我们看到，文化，宗教和政治的路线图和血脉源呈现得十分清楚。和人群呈现的对于革命和复辟所持态势之芜杂和混乱完全不一。因为，就是我们屡屡提及的基佐们论述的，价值原先论和政教契阔论，在暗中指导和配合着革命，复辟，共和甚至民主，乃为原有之原则，之传统，之文化。因为文化是文明的载体；而文化的载体，又是政治经济；故此，政治延边的文化内涵，常常超越了所有的革命原则而回到生活常识上来。（有人说，中国不适于某种外国制度——我们的解读是，首要不是制度造型，而是人性和人权还原——而这个还原，不开路径，没有文化，无视政治，则一切免谈。希腊雅典人早上见面就说，你辩论了吗？就是指政治认知。）即便在中国，只是毛体制之无体制，才造成了这个体制无法衔接历史的绝大悲剧。我们说，这里的情形，不是夏氏本言的英、法、德之革命，之复辟，之建制，而是另外一种专制和极权之考量和分析。这个话题自然外在于此，不适此论。 四 王政和帝制是人类古代乃至近代政治结构的普遍形态。除去古代希腊凸现的民主制度以外，希腊广域其实更多是王政和僭政；这个僭政制度导致的文化和文明建树，并未比较民主更加弱势和败劣，其中主要致衡因素是民主本身也要有阿波罗神祗予以指导；没有祭祀的民主根本就不存在。这样，在罗马帝国逐渐崩塌前后，康斯坦定大帝制定的宗教兼容政治开始发生效应——这就是罗马帝国可以倾覆，但是亡国不忘天下——基督教和晚之五六百年之穆斯林教运等大小教派并无瓦解之迹象——于是，中世纪教皇和王政之间产生的致衡同样导致文化和文明的延续和发展。这里，佛罗伦萨共和继承了希腊和罗马的民主、共和传统，并延续于宗教之间，形成西方独特的人文（王政）、宗教双续发展之教廷制度和国王制度。这样，我们看到这个势头在面对革命时期的态势。这个态势就是，消灭王政的革命一开始就分梳成为潘恩否定王政和伯克肯定王政的义。且在英、法两国形成革命针对帝国的不同演绎。夏氏演绎的法国政治和文化嬗变，是在担忧法兰西贵族之灭和国王之溃，且和英人更多相似之色调和音准；也许，这又是人们将洪堡列为英国式自由主义之原因——而法国革命，虽然，颠覆了王朝，但是，王朝虽没，其本身制造的没有国王的共和，却对自己的命数和传统做了很多反思（含夏氏，普鲁斯特，贡古尔兄弟等）。其实，基督教君王教育列为西方宗教帝师之致衡传统由来已久。这些帝师之职务，当然，就是以宗教道德和圣经启示对君王施行君权神授的说法；故而产生神之高端性和合法性。他们这些塞内加，伊拉斯谟，马基雅为力们，虽然，表象上依附于君主，皮之不存，毛将焉附；其实，他们不论是介入政治言说，还是言行惯之行动，本质上，都表现了西方帝（皇帝）－皇（教皇）之间的某种转化性，分化性和替代性统治，且既自然介入其言，也同样干涉其行。于是，在此一点上，无论西方施行帝制还是共和，他们这些致衡因素，从来没有消失，式微或者消音。加之，在夏多布里昂时代以前，西方缘自希腊自治的人格式，地域式和民主式政治风格的形成，西方个体主义，开始于1，希腊多数选择；2，自治式（自由市）独立选择；3，由此，发展了他们在王政和共和之中，居间展开的个体主义载体之建树。没有这个建树，自由和独立只能是自由精神和自由意志在纯粹个体大脑中的哲学化和文学化存在。他们走不出政治路径，看不到社会视野。 于是，当夏多布里昂开始他的前者、为拿破仑服务，后者、任职于路易十八的时候，他的自由原则和独立人格，并不会因为他的官僚化而有所减退（我们想到胡适和寅恪之间的异同）。事情的提法，就是如此——如果西方王政和帝制，民主和自由，其中没有知识者和教育家（哲学家）对于君主和治者的言说权力和行为把持，那么，他们的独立之精神和自由之思想，就会竹篮打水一场空。这里，出现了一个政教致衡方程式：一头，是国王，一头是教皇，一头是人民。所有西方的革命和复辟，王政和民主，都是这样被操作，被运行的。换言之，如果我们在上述浅释人民和国王（拿破仑）之关系时，缺少了几种致衡因素，我们就无法发现夏多布里昂或者洪堡等人对于帝制（拿破仑等等）的有限赞美；对于革命的有限肯定和否定；对于人民的、绝对不是无限的支持和同情——因为，观察人民的政治的态度，一般而言，正好是他们容纳民主，王政和教皇的系列史——如果像马克思等人一样，要将人民彻底提出和剥离这个古往今来的结构主义，他就势必面临以人民的名誉毁灭历史和消解文化、文明和人道、人权的结果——使得结果变成无木之根和无壤之土——他也完全无法实现他们所谓同样是基督教线形路线图之变型：迈向共产主义。所以，即便是在新世界和新新世界，民主大潮浩浩激荡之期，东西南北的，古往今来的人们也完全不能排除现今的王政政体和帝制传统。即便法兰西共和国，也无法不因为他失去了贵族和国王而感到遗憾。 于是，问题的提法非常简单。问题的提法是，世界上，“人民正确性”和“国王（僭主，寡头和独裁）正确性”，也许在西方完全是同构的，（按照基佐，他们之间是“有血源关系的”——但是，这些寡头，绝对不涵盖20世纪之独夫民贼）——共和一极，就是国王——而如果共和一极，是没有实际含义的极权主义的“人民”，那么，这个共和就是虚妄的；他虚妄到人民＝国王，＝体制，＝毛，＝斯大林；等等。难道还有其它的历史记述可以推翻这个定论吗？所以，在夏氏的书中，他可以赞美人民（——“他在君王中间有人民的品质，在人民中间有君王的威风”），但是，他，其实，更加愿意赞美贵族；赞美拿破仑；赞美抵制和推翻拿破仑的波旁王室；赞美斯达儿夫人们；赞美路易十八——但是他对于油滑和机会与之之富歇等人是在不敢恭维的！因为，他们那些利用君王和人民的秉性不堪于品德，不堪于良心，不堪于人格。（我们做过不恰当的林彪——富歇同调论——是因为看出他们的机会主义同一——而机会主义，往往既不忠实于国王，也不重视于人民，更不会衷情于上帝——他们是一群毫无好恶和尺度的枭小。（故此，当国人谈论中国是废帝治抑或称共和之辛亥和辛亥之后时，人们是不是注意到，上述王政和共和之间的可程序性，可承袭性和可塑造性因素，事为关键——如果人们只是以某种虚以尾蛇的、名不合实的、甚至本末倒置的名号定位，来否定帝制、王政、僭政甚至袁世凯的时候，他们毁灭别人和自身的政治存在，政治权力和政治尊严的那一时刻就会到来。难道那个“人民共和国”和文化大革命不是果然到来、且并未结束吗？（在另外一个层面，当人民被自由的原则和民主的原则裹胁介入资本之无则，无良和无道运行的时候，一切殍败和堕落就会萌生——虽然，他们是打着自由和西方的旗号——却可以回归到王政和帝制都无法做到的彻底堕落和人格沦丧。……）故此，看待夏多布里昂似乎首鼠两端和人民－拿破仑二极论述和记叙时，人们往往不太明了他的思维轨迹（似乎认为波拿巴——拿破仑、是两个歧异的存在——其实，代表平民的波拿巴和代表皇帝的拿破仑，在某种西方意义上，是可以同归，同构和同的。这是以他们是不是取消历史和本体，本然和本性规定的、那种西方式致衡之道是不是存在为前提和条件的——其它，可以忽略不问。）这样，我们就回到当代体制主义追求者对于民主诉求的争取和奋斗之上。我们说，民主本身的发展，经过了很多自由主义者和古典主义者，对于古代民主的严厉抨击；甚至，近现代代议制主张者约翰.穆勒等人，对于美国体制和西方体制，同样产生某种质疑。于是，问题分成几个环节，被加以阐释。 1，古代民主的缺陷并未因为能够在当代民主体制中完全加以解决——比如，希腊人和斯巴达人的战争之应有之义：殖民、侵略和占领——这个问题，就在20世纪越南问题、拉美问题和中国问题上，陷入困境，无分敌友——这个困境的古代殖民和今天资本（无良资本）同构与之，与中国，与南方，与东方。 2，古代多数民主之柏拉图和伯克谓之混乱和败坏（伯克说，“制度因为是好的，所以古久，不是因为古久，所以是好的……”——而潘恩认为，不能因为继承，就要接受。（麦克里兰《西方政治思想史》），也还在东、西方国家屡屡出现（从尼克松到阿扁）； 3，多数民主（人民，穷人和底层）和少数菁英的格局紧张和利益较逐，仍旧存在。 4，加之党派和金钱在选择中举足轻重，无可剥离，随之产生民主制和选择法之担忧（穆勒所谓直接选举和间接选举——选举于选举人——之矛盾和不公；到占领华盛顿运动……），也是有待改革之处。等等。 但是，总而言之，帝制也好，僭政（威权主义）也罢，他们的各种文化存在和体制致衡，绝对没有施行民主来得彻底、公正和自由。于是，在分梳王政和民主的今天，任何国体王政主义和政体王政主义绝对不可混淆。前者是对于民主和自由的退让、容忍和归纳；后者则凸现反对民主的那些古代因素——于是，结论仍旧是：民主可以囊括一切的僭政、王政和帝制之虚君因素和历史传统，而无法容忍用个人独裁和当代独裁抨击和取代民主——于是，这个民主的辩证法就是，王政和僭政包含的民主，只有被民主才可以彻底实现；而绝对不是相反；如果反道行之，那些君主和寡头瞬间毁灭自由的例子就会浮现出来；尤其是到了人们在20世纪创造出来极权主义以后，问题的提法只能如此。