天上素娥原有党，人间红袖尚无家（上）

天上素娥原有党，人间红袖尚无家（上） 
—— 辑寅恪大师书以史辨今记
作者：刘自立
一

陈寅恪现象，洎其晚年二十年事闻著以来，被讨论过一个阶段，现在看来，却不见深入而续之。再读大师作者几种，觉得有些感想和观点呈此望确。寅恪书言及的课题，主要分布在这些领域。换言之，大师在史学，文学，政治学上的融会贯通和敏锐观感，是他将这些领域化一的成功和成果。如果说，中国人阅读中国书，凡二十四史，经学诗文，文白雅典，都是要分断代和个题的，不如说，中国书其实就是一本。所谓牵一发动全身者讲的就是这个道理；陈师所以有纵横捭阖之关揽，有上下古今之把握，就在于他的史才诗笔求实，求真的方法论和本体论。这是从他的元、白论，端生论到如是论，一脉相承的问学之道和探索方法。他的问学和文学之法，每每融化到他对于历史，制度，人、事乃至礼乐的深入探幽之中，每每发别者不能发、不敢发之言，纠正错误，梳理脉络，还原真相，建树道义而能每每见史，见解，见呈。他的诗歌－小说（戏剧）观点，又每每和问学个性化、诗歌化、小说化思维精密关联而不失史料真确和发生。这是他避免人云亦云，痘饤之考的关键；换言之，他的历史观就是文学观，他的文学观就是思想观。这是他著书立说，超凡拔俗的风范和品质。不是一般史学家可以做到，更不是御用文痞可以模仿的。我们看到，陈寅恪大师主要的文学史学擘划呈现出来的二元对峙和统一。这个二元化不单于复现人，揭橥于事，还见呈于史。他的二元化，就是体现那种类似自由主义的积极自由和消极自由。我们说，这个自由，并不是现代意义上的民主----但是，这个自由，却是进入现代性（甚至后现代性）的起点。没有这个起点，文化的正负，文明的优劣，道德的良莠和制度的黑白乃至宗教的形上形下，都不得解释于辨正和客观（虽然，现象学人业已把主、客观之间性提升到更加上层......）。解释而言，对于所谓历史，寅恪叙述法是二元的，不是单面人，单行道；因为他首先匡定了政治制衡和政治专制的二元框架于史料；由此定义人物事件史实。且由此自定或者他注历史、诗歌、小说戏剧中人物的道德之二元性。这是他自身的择定，加之政治的，时代的，皇朝更迭的，道德自限与他限的择定；这些历史人物的道德定位，既然反射了历史文化的有待改变的急迫性和继承性，那么，他就势必有他必须继承的那些品质和必然批判的那些劣迹----如若不然，人们就会堕入文革一类反动现代派的文化和道德真空。于是，我们看见，寅恪大师在柳如是和钱谦益身上阐发的道德二元性和她们的政治态度之互相联系，互相反对和互相支撑。这是将历史人物及其立场、及其文脉一概打倒，一概否定之批判的再否定。其间，关键之处正如寅恪先生所言，主持中国文化千百年之儒家文化及其载体，还是那个皇朝轮替和文化渐变的古代和近代社会，不是现代派毛主义的真空野蛮。历史导致的文化灿烂和制度辉煌，丝毫没有排除他的制度积弊和人物短视乃至道德腐朽。

那些后来看到革命和西化的中国人，之所以百年找不到道路，百年重踏着盲点，就是因为他们犯下了两个失误。第一个失误，就是他们不知道历史中上至君相制衡、下至游民制衡乃是的中国政治存在和文化发展之关键；二是，他们也不知道所谓钱，柳一代前后之历史人物身上所附带的道德品质和气节，乃是中国民族的本体精神，并不以现代性排斥古代性的结果（人们看到英国保守主义的文化气质，多少在寅恪，吴宓，钱穆诸师身上聊备一格）----也就是说，任何自由之现代性，如果不乘积古代之，抑或转换成为毛主义白纸论，那么，事情就会越发糟糕，越发凶险；而白纸论，既不能创造价值和道德，也带不来现代性，更何况自由和民主。这是我们看重陈师之处心积虑书撰历史人物，呼喊人心复古之原因。这也是寅恪全部抒写的既是感情也、是理性的著作特点。寅恪大师的主题虽为一体，却不是不可以予以简单划分之；且在这些领域里勾连贯通，多元而又一体展开。这些主旨和范畴包含了他的主导思想。这个主导思想就是二元化、不作合题的辨正求真。这是非常难能可贵的试验。这些领域大致是，文学写作的人性化道德化追溯，与历史、与当时，甚至与今天的突兀对比和深刻反差，如，关于明末清始的诗人和诗作之历史反映；再是，他的史料研究的敏锐观察和广博取证，让他的历史哲学观点升华于整个中国文化史、政治史和文学史，如他关于（宇文泰；鲜卑人士）关中本位之华夷之间的互动和并殖，兴衰和交替，以至于造就盛唐和乱变（安变，唐覆）；最后，他的史学观，文学观和道德观，让他运笔广博，细节毕现，如，前此所谓他的对于古文运动小说化的论证，不单言及长恨歌和会真记，也说明韩愈之小说化诗文探索......。读之不但丝毫没有考据繁琐和论证晦涩之感，反倒常常看见他讲故事，谈人事，幽默尖锐，戏谑严谨，呈道德之正气和文史之美感，并转动起历史之动感，诗歌之情感也。这些观点和结构，直接传达以下这些观念。

关于他的制度之考和人性探幽之间的艺术关系之叙述。人物、作品和事件是他深入历史存在的结果，而非前提；他的前提，是他知道，无论是在唐代的李、武之统治中，还是在明末清初之转换时期（清朝之山雨已来和南明之要亡未亡之间），有着人们看到的黑暗和光明，失序和重整（挣扎和抵抗），灭亡和复活（明末清初之间乃至以后清统治的汉化和继续道统，学统，正统----不是政统----之间之异同），都是他关注的焦点。二，这是关键一点。清朝统治的制度内涵和以往汉人朝代之主要政统一样，既不废学（于道统），也不极权（于文化）----乃是一种虽为钱穆先生所严重批判之、不如前朝之废相体制之朝代，却仍旧包含着前朝通融学问和宽驭学人的半良制半良苑状态。这是陈寅恪先生每每肯定清诗不仅不逊于唐，而且有超过之之势头（如，钱谦益之《后秋兴》等例）。这是寅恪虽然未正修清史，却借乎"如是我闻"，以小见大，见微知著，完全弥补了他对于清朝的发言权。最后，寅恪大师之大，之广，之博，在于他既能否定所谓封建时期的怪诞陋风，其实，更多是发掘那个时期的文化伟大和诗人心结；他的钱谦益，柳如是，乃至汪然明，陈卧子，和很多政治人物一样，虽有面北不屈之士，也有二逆过往之臣，却都还是关怀道统，自省人生，诗词传袭，甚至奔走于两朝政治之是非曲直之间，呈现所谓忠臣和二臣迥异又一的极端复杂性。我们看到，这是《柳如是别传》的一个重要特色。其中之洪承畴、马国柱等人，既有二臣面孔，又有汉心所指，不是可以一概而论于夏完淳之痛斥者（见南雷书话；至于是不是解救钱谦益得益与之，陈书有所展开......）。而二臣钱谦益者，更是陈师聚精会神加以考察之主角。这个人物及其诗作，完全折服了陈师，导致钱之关于注杜之解，成为寅恪史学－诗学化一一一统观点的最好说明。于是，我们知道，寅恪做史，其实，还有一个巨大的反差存在。之所以对于钱，柳如是重视，如是激赏，不是出于他仅仅类似乾嘉之考的精当方法论，更加基于他和他写作时代的黑白反差之秘求。

寅恪在毛建国后未亡。他停留在广州。这是人们熟知的。他对于康生、周扬的造访轻慢以待，，且公开声明不习马列，不服共党，也是众人皆知的。毛之极权要害和反文化，毁文化，更是寅恪所了解的----当然，有些偶然的情节插入他的命运----如斯大林关注他的情形；他是毛的同乡；又是湖南改革者的后人......----但是，寅恪的书，在那个时代（他几乎双目致眇）撰写，要付出和那个时代如何一种反差，反调和"反动"，人们可以想见；直到今天，又有多少人可以懂得所谓文化和政治的关系，文化和专制的关系，道德和时代的关系呢？（福科所谓道德就是时代的道德，此观念在寅恪那里有所诠释于个案人事......）。多少人可以懂得，自由之于寅恪又是什么？独立之于大师，概属何物？思想和精神，又如何受制于历史，制度和风习？抑或，自由之思想，只是自由民主？独立之精神，只是西方制度和普世价值？事情完全不是那么简单。我们看到，无论是在他的隋唐制度渊源论里，还是在他的钱，柳论里，他并不是仅仅呼吁一种反对满清或者提倡复明之建言；不是的，他主张在研读钱柳汪陈抑或他人诗歌如吴梅村，如朱彝尊，如二龚，如李渔......时，人们要充分肯定他们对于清朝二心一意带来的诗歌和文学不灭论之心计、之心迹......而所有这些反、正论，在解读元、白之时期，也是如此炮制的。他可以秉承贞观之良制，写实"三千怨妇放出宫，四百死囚来归狱"；也可以严厉批判上阳白发和兵、车、茅舍。这是人们知其所谓"封建制度"一是要批判，二是要延续之"历史不结束论"。而这个不结束论，适逢毛之湮灭历史和毁灭文化时期，本水火不容。我们不是在正常的年月里面，看见一个作家的正常写作和出版，而是看见一个"愤老"的激怒已然的疾书释垒和对于历史文化的大热情，大澹定；寅恪写书，根本就是彷佛刑余之做和盲眇之引也。这是他脑袋伸进毛时期，身子和灵魂还在历史中伸展之大痛苦、大愤发之创造。何以现在的中国人不去阅读思索和学习这样的伟大之人之伟大著作，反而对于那些枭小之徒和投机鼠类津津乐道，争此不懈呢？这就是寅恪大师写作的暗中目的和根本目的。这个目的，就要让那些尚有历史感和学习风的读者，回到钱谦益和龚自珍的伟大文本中去，而脱离媚俗和贱毛一类伪文化和假历史。这是一个浩大的工程。寅恪为此起步于坚定，起步于深邃，起步于浩然。我们说，所有时代，我们中国人的时代，都是可以批判和肯定的。我们中国文人，不管是降了的、还是坚持的，他们的道统，学统和品格，就如历史上的钱谦益洪承畴那样，有着肯定一面，也有着否定一面的----降清的，不光是汉奸；守明的，也不光是好汉----其中良莠可分，具体事情，要具体说。这样，我们看到，寅恪作为书写一总遗民情节者，他的思序也许正是：他歌颂柳如是的，是她的反清复明意志；但是，当他看到清末民初之大祸将至，看到王国维自沉和毛痞子造反，他，又成为"清朝遗民"（反民复清）----又，当他看到"如此兴亡有几回"之毛建国时，他，又成为民国相对于毛国的"民国遗民"。是的，简而言之，寅恪大师就是几代遗民，文化的和道德的遗民。这是洞穿寅恪著作的契机。难道不是吗？也只有这样清理大师的思绪，才能把握陈著的整体和细节；许多不适之问才可以迎刃而解，而不至于质疑这位保守主义者，何以有着他自己的独立之精神，自由之思想（不是现在很多人想当然的薄解）。

是的，对于独立之精神和自由之思想之解读还是很困难的。陈寅恪非是现代哲学意义上的民主斗士和自由民运。不是的。陈寅恪在他的书籍中，每每针对一个特殊事件，特殊人物，特殊政治，特殊命运，书写不同凡响之人物、之气节；他说，他或者她是具备独立精神自由思想，往往不会脱离历史背景，是在说，他/她在当时当境的那种符合历史条件的选择；而不是针对今人的选择----她或者他，不能脱离当时史实背景，选择独立和自由----如果脱离了那个现在看来并不那么自由、那么民主的环境谈论之，那就等于基本上挖空历史和采纳虚无。但是，这种自由又往往在今人看来不是自由。比如，柳如是选择钱谦益。这种选择究竟是自由还是不自由呢？如果你认为是不自由，寅恪何以如此八十万字为之？衍生而言，这甚至并不是反对他们那个时期的体制或者反体制，反而是要在那个体制内寻找自由。也就是说，那个体制，不管是元稹和白居易面临的体制，还是柳、钱面临的体制，他们不是在用希腊式瓦片选择和监督体制，而是在所谓体制内寻找自由，释放民主（个性化）。这种自由存在吗？这就是陈师考虑的主旨。换言之，专制主义体制里面是有自由的，而极权主义体制里面丝毫没有自由。这就是问题的症结。于是，寅恪所谓大师者钱柳，不可能出现在毛泽东时代，是丝毫没有疑问的；陈师也不会对任何毛时代的文化和文化人感兴趣，也是丝毫没有疑问的。陈寅恪关注一颗红豆之故事，带出来的全部细节，在毛时代根本不存在。因为，当寅恪看见毛时的体制（或者反体制，无体制和拆烂污）的时候，他只能用回顾古代和还原历史的方法来反衬现实，做出斥责，得出结论。所谓"天上素娥原有党，人间红袖尚无家"（前句为钱谦益诗句，"天上素娥亦有党，人间白叟将安适"；寅恪借之；"原"、"亦"别微），就是他痛心疾首的苦吟和哭诉；这是一种何等诙谐和苦闷的抒发；又说，"元佑党人犹有种，平泉树石已无根"；他看到的政治现实，和他赋笈英美所见所学不同，也和他身首异地之历史研究迥异，他要告诉读者，历史之罪不能全部归罪古人（钱穆语）。于是，最后，他的独立精神，自由思想，自然转变成为对于毛的统治的反对----在此意义上，陈师的独立之精神，自由之思想，业已转变成为现代意义上的自由民主，且可以说大功告成（虽然他来不及或者不可能就此著书立说于政治学）。

再衍之。师云："夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用。其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其重要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦曾有悖三纲违六纪，无父无君之说，为释迦外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未曾根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季迄今日，社会经济制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说无所凭依，不待外来学说之撞击而已销沉沦丧于不知不觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。"（陈寅恪《王观堂先生挽词*序》）又，"海宁王先生自沉后二年，清华研究院同人咸怀恩不能自已。其弟子受先生之陶冶煦育者有年，尤思有以永其念，佥曰宜铭之贞珉，以昭示于无竟。因以刻石之辞命寅恪，数辞不获已，谨举先生之志事以普告天下后世。其词曰：士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望？！先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘；表哲人之奇节，诉真宰之茫茫，来世不可知者也。先生之著述，或有时而不章；先生之学说，或有时而可商；惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。"（《陈寅恪<清华大学王观堂先生纪念碑铭>》）......寅恪诠释的自由主义不是西方中世纪自由市在意识形态上的延伸与发轫，而是跻身在专制中国帝国之中的某种有限自由；但是他所说的"依托"一词，实和亚当.斯密和福泽谕佶所谓自由主义乃是自由载体的发轫之说完全一致。（参见鄙作《自由与自由主义》）所说"其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其重要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。"这个传统纲纪所依托的是什么制度？什么经济制度？政治制度？不俟言多，即可诠释，就是古代的社会体制和文化思想。外来思想影响不能废黜这个寄托和体制，"而中土历世遗留纲纪之说曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未曾根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。"这是十分清楚的论证。"近数十年来，自道光之季迄今日，社会经济制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说无所凭依，不待外来学说之撞击而已销沉沦丧于不知不觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。"这个局面的倾向性回答就是，"披寻钱柳之篇什于残阙毁坏之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自己者焉！夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。"（《柳如是别传》）

注意：这里说的是"我民族"之独立，之自由；民族是个体乎？民族是国家乎？我民族是冯，是孙，是蒋，是毛？"三户亡秦之志，九章哀郢之辞"，"即发自当日之士大夫，（！！！----自立加注叹号）犹应珍惜引申"，又所指向何？再能指向何？是指向社会革命？政治革命？文化革命？还是反革命？深刻也，晦涩也......


基于此道，他自己对于历史人物、诗歌作品之独立精神自由思想之判断，有着他的特定定位。这个自由之间的转换（东方自由和西方自由）如何延伸到现代民主和当今自由，不过是咫尺之遥----也就是说，历史和文化的延续，就是自由的开端，反之，就是独立的结束----人们要千百倍充分首肯历史的经验和经验论的史事史观，且一反毛时期文化历史否定论和历史虚无论。我们说，按照寅恪观点，自由和独立，几乎全部储存在历史文化的伟大"约柜"，东方约柜，中国约柜之中而几乎不为人见。现在重新打开约柜、制定约规之日，业已开始。如何开始这样一种中国圣经之阅读和坚守，我们建议，你就页页读柳，日日研钱吧！这几乎不是一个笑话；......是的，不管是山东门阀之贵，还是武后科士之霸，更涉及官僚皇储，王谢废臣甚至青楼道女，你都不要把他们看成一文不值的封建余孽而于归0；不，中国人的价值、道德、文化，刚好蕴藏其中，而等待西化或者化西（日本明治维新时期用语）。寅恪的起点，应该成为我们的起点。没有没有起点的赛跑；没有没有目的的鹄的。运动就是一切，不是我们的口号。这一点，务必要说清除，讲明白。是的，一边是毛主义穷凶极恶的（后来转变为富凶极恶）文化空白----
一边是寅恪大师博大宽容的诗歌世界，礼周世界和灵魂世界。选择是明确的。现在，课题异化了。全中国的戏子都在歪曲而不是回避传统。寅恪类传统、保守中人，如何对待极权文化对于传统之糟蹋歪曲，和他们原先一举空白之，又成对比。他们这些年的搜孤救孤，鸿门宴，关云长，赵子龙......又是些什么垃圾呢？寅恪们地下有知，又会如何一笑，一哭，一八大，一山人呢？这是另外一个课题，打住。重复说，寅恪大师并未直接言明自由就是自由主义，民主就是现代民主。但是，他告诉人们，"曾经沧海难为水，除却巫山不是云"；"唯将终夜常开眼，报答平生不展眉"----这里的道德坚守和道德提倡，衍射之，弘扬之，就是要使得历史之忠贞和文化之唯一，不会因为马列主义和毛思维或者其他历史虚无主义，变成自由民主发端的肠梗阻。这是非常明确的政治提示；虽然，寅恪大师自己基于各种成因，并未白话白说而已。我们陋注此解，当然，难免有误，还等高者提示批判。以下，我们遵照几书，罗列寅恪具体关照的几个课题。
——《纵览中国》首发