希腊

罗马帝国的政教遗产 ——也谈谈该帝国灭亡之道

网络上有人把罗马帝国衰亡的原因和CP内斗机制混淆一谈，以图以此比附极权主义和帝国主义（灭亡）之前路。是为极端荒唐之论。在我们援引基本资料和基本常识以外，这里还要证实一下政治理论和普世价值之间的历史面向，以批驳那种为我们中国历史学家钱穆先生所常常批判的——不要把我们现在代人的罪过推诿古人——我们加上一句话，更不要妄图把中国今人的愚蠢和荒诞诿过于外国，特别是具有正面帝国主义文明创始国（——虽尚未具备现代国家意义）之希腊，之罗马，之神圣罗马帝国一类文明典范。此间引用正面帝国主义不单函括文明文化论，尚且主要是要区隔极权主义之非文明，无文明和反对之之国家，“制度”和“文化”（——文革？）于是首先要定位什么是正面帝国主义。这个命题的提出，其实是为了还原现在人们（——比如对香港问题的争论）讨论的自治问题。这个问题，也就是自治——帝国——殖民，这个结构和解构的革命发生论和保守复辟论，在西方学界是如何一体共生和渐次演进之问题。这个问题归结到正－负面帝国主义，是由我们以前引用的西方学者福耶尔的观点是：刘易斯·塞缪尔·福耶尔（Lewis Samuel Feuer）将帝国主义分为二类： 一种是“回归式帝国主义”（regressive imperialism），其中只有征服、剥削、减少或消灭不想要的族群，让想要的族群移居到国家以内，纳粹德国即为这类的例子。 另一种是“渐进式帝国主义”（progressive imperialism），是以世界主义为基础，希望可以提升所谓的“落后社会”，提升所征服领土中的生活水平及文化，允许其中的人民融入帝国社会中，像罗马帝国及大英帝国即为这类的帝国。”（《维基百科》/下同） 这也就是正面和负面之帝国主义之观点。这个观点的延伸，内涵很多。我们在《帝国小论》中业已普遍展开（（刘自立《帝国小论》/原载《北京之春》）其大致的看法就是，包含罗马帝国在内的比如波斯帝国，大英帝国，美国……一类正面帝国主义，是历史和人类承载文明和制度（马克思主义一类是反制度历史）的主要载体，这个载体就像人类历史上一切所谓自由和不自由的历史，民主和不民主的历史，宪政和专制之历史一样，（就像基佐所谓），他们之间缘有着政治上的血缘关系；以至于不管是亚里士多德还是伯拉图，都可以把这些政制和僭政和共和作一比附，而不是全盘否定和肯定——就像阿伦特等人在分析十九世纪法西斯主义兴起之时，人类反对专制主义和民主主义的纠结和纠缠，导致人们忽略了反对专制之前景，有可能变成一个极权主义乘机作乱的结果——这是一切贯注自由和民主之人们留给社会主义欲壑难填的坏资本主义和坏社会主义占据世界的重要和主要原因。 于是，正面帝国主义，也就是古罗马帝国主义，她，一样有着各种非极权主义之特制/特治/特质。因为，就像我们以下援引的各种文明贡献论一样，罗马文明，成为世界历史无法更改和回避的伟大文明之一——这个文明绝对不是可以让希特勒比附神圣罗马帝国文明，列宁比附伟大俄罗斯文明和毛，比附伟大中华文文明那样——变成对于文明，制度甚至宗教的（——也就是，对于反文明，反制度和反宗教革命/反革命）一锅烩。其中坊间对于神圣罗马帝国的伏尔泰式的论调（——她，既不神圣，也不罗马，更不帝国……），也是有着一般偏见的。因为正是因为这个不神圣极权，不罗马极权和不帝国极权，再造了直接比附和继续罗马正面帝国主义的政治和宗教遗产（——而负面毛和希特勒，列宁毫无正面遗产可言）。这些遗产就是为人们所庸俗诟病的伟大的共和主义者马基雅维利所说的（请原谅重复引证之）的观点，“帝国主义是在殖民，自治和所谓共和，民主之中艰难而行，而改变，而发展，而终结的（这个终结可以说是一般性终结，也可以说是帝国历史的终结，和资本历史的并非终结；等等。）把古代帝国历史，共和历史和中世纪帝国历史和共和－自治－城邦历史接轨之也许是第一人就是马基雅维力。他的见解往往因为他的机会主义而同样被忽视，但是，其共和历史之研究和贡献却在更加深广的学人阅读圈中被充分肯定甚至激赏之。这里，我们的较为细致的帝国小论，自然无法忽视老马之说也。 “马基雅维力在论述帝国和殖民历史时说，‘在古代共和国和君主国中，那些在我们这个时代已经销声匿迹的伟大而令人惊奇的制度当中，有一项使得许多城镇和城市不断得以建立和更新；因为对于一位出类拔萃的君主或一个国泰民安的共和国来说，没有一件事情比兴建新的城镇更加值得关注，对一个地方来说更为益国利民，因为人民能够为了防御和耕作的便利定居其中。这些能够非常容易做到，通过向那些征服或无人居住的地方输出新的居民，他们把那些地方叫做殖民地。 “‘由于除了建立新的城镇这个因素，这个制度还使得新征服之地为征服者提供更大的安全保障，使得新移民在无人居住的地方定居下来，保持这些地区居民的分布合理。如此一来，这个地方变得更加适宜居住，人口数量随之增加，因而能够更迅速地进攻、更可靠地防守。这个惯例在今天由于一些共和国和君主的不当使用而废弛，许多地方随之出现了灾难破坏，疲敝不堪，因为这个制度是使得帝国更加安全的唯一途径；并且，如前所述，它使得帝国各地保持大量的居民。 “‘殖民地带来安全，一位君主将殖民地建于新近征服之地，就像一座堡垒和一个哨所一样，使得那些化外之民归顺。舍去这个制度，没有其他办法能使得任何一个地方完全被占领，也无法使得居民合理地分布：因为任何地方在物产气候、健康宜人等方面是不同的；于是，有些地区人满为患，而另一些则地广人稀；如果不想办法将他们从人满为患的地区迁移到地广人稀的地区去，整个国家很快就会遭受损害；居民稀少的地区将变得愈加荒芜，人满为患的地区则愈加贫穷。’（马基雅维力《佛罗伦撒史》/下同） “这是马氏对于西方古代殖民概念（后来肯定发展成为自治）之较为准确的说明。 “这个概念自然和他的时代之自由城邦和各个王国（郡县式，藩属式，王国式等自治领地）之属性密切关联。而古代自治和佛罗论撒自治异同，当然也是马基非常关心的比较——叫做自治形式之比较学；历史时段比较学和古代、中世纪比较学——也许可以这样述说。”（刘自立《帝国小论》） 于是，远自希腊罗马和神圣罗马帝国所延续的自由和民主，到了伟大“非”黑暗时期的中世纪，有伟大的自治城邦和自由市所继承的，并且在现代集权国家，民族国家和民主国家继承的自由传统里面，那些民主的制度核心价值，就成为现代甚至后现代民主的继往开来者。这是西方人一直有民主，现在还有之，之本质，之根据，之血脉。所以，在此核心价值中，罗马价值，处于永恒价值的地位。这个地位就像人类历史一样，因为他是历史而不是消灭历史而著称于“是”/世。反之，人类远远不能因为这个历史的衰败，就把她，和毛，和希特勒，和列宁等同起来。这是对于罗马，佛罗伦撒，威尼斯，对于自治和自由的一准亵渎。因为，人类的自由和民主，就是包涵在恺撒的归恺撒，上帝的归上帝，就包涵在自由——自由主义——自治市——这个结果逻辑和结构逻辑中；包涵在罗马法制，法治，（宗教自由——见东罗马帝国和康士坦丁大帝的宗教包容政治……）中。等等。（于是，新近一轮所谓要在极权主义和自治（香港类市）之间，达致一致的不一致主义，遂变成为一种新的机会主义。） 于是，接下来我们稍稍贯注坊间学界常常引用的罗马帝国衰亡抑或灭亡论的一些看点。以下是这些著名学人的看法。（參考資料:http://homework.wtuc.edu.tw/~wenlurg/forghis/0220-1-7-i.htm） 一、 李維（LIVY,西元前59~西元17年），著《羅馬史》（羅馬編年史）,指出羅馬雖有顯著武功,遼闊邊界,眾多的民族,可是隨著民族品格混亂及道德標準的降低,衰微,己經漸漸走向衰運。 二、 塔西佗（TACITUS,西元？~117年）,著《儒略王朝史》《當代史》,描述羅馬官廷陰謀政爭不斷,尤其羅馬人對日耳曼人的衝突日益顯見,日耳曼人生氣勃勃,富有好戰精神,反觀羅馬人腐敗、墮落、有被日耳曼人取代之勢。 三、 聖奧古斯丁（30~？年） ,著《上帝之城》（THE CITY OF GOD）,從神學來解釋,羅馬帝國的崩潰,是現世帝國的逝去,將由另一個精神帝國取代（即基督教）,暗示羅馬崩潰是因為宗教的關係。 四、 奧托﹒弗萊辛（OTTO OF FREISING ,1137年）著《雙城史》,提出在君士坦丁贈予之後,羅馬世俗政權歸于教皇所有,教（神）權超越了俗世的王權,所以教會的發展與國家的關係密切,認為教會權力的擴張,削弱了帝國對人民的統治（此為政教衝突時期的觀點）。 五、 馬基亞維利（NICCOLO MACHIAVELLI, 1531年）,擴大李維的《羅馬史》範圍,以「君主論」解釋羅馬史,為採攻治理論史第一人（此為民族主義興起時期的觀點）。 六、 吉朋（FDWARD GIBBON,1737年）,著《羅馬帝國興亡史》,啟蒙運動時,以理性分析羅馬文明崩潰原因,從政治演變及基督教互動的起伏,歸納出以下幾點： 　 1. 忠勇愛國之立國精神,因擴張而衰落。 　 2. 基督教的出現,使他們追求來世的幸福,不再捍衛自己國家。 　 3. 基督教派別之爭,對帝國分裂產生影響。 　 4. 宮廷政爭,城市奢靡,軍隊腐蝕。 　 5. 財稅不公,貧富不均,經濟來源崩壞。 　 6. 鼠疫流行,醫藥衛生尚差,致鼠疫流行,社會崩壞。 吉朋分析最為完整,是孟德斯鳩,伏爾泰等啟蒙大師後,最重要的一位。 　 七、 蒙森（亦譯孟森,THEODER MOMMSEN, 1817~1903年），著《羅馬文化史》偏重羅馬之偉大而不在其衰亡。 　 八、 湯恩比（ARONLD. J. TOYNBEE 1889年）,著《歷史研究》一書,強調文明均會經生長、茁壯、繁茂、枯萎四階段,即文明的誕生及死亡。 　 九、 德國史賓格勒著《西方的沒落》,以春、夏、秋、冬循環論,論文明之起衰與再生。 　 十、 俄裔美人羅斯托夫茲夫（MICHEL J. ROSTOVTZEFF）著《羅馬帝國社會經濟史》,採社會階級論,以為中產階級,農人及軍人的結會而使帝國崩潰。 每一位史家所處的時代不同,解釋的觀點與其時代思潮背景有關,大體上不出政治,社會,經濟,思想（宗教）軍事...各項。 　 这些看法每一种之展开都是一本大书。这里自然绝无可能。我们只是稍加分析；且针对那篇比附极权主义和罗马覆灭一样论之荒诞。其中特别要指出的就是这一点： ——1，基督教派別之爭,對帝國分裂產生影響。/從神學來解釋,羅馬帝國的崩潰,是現世帝國的逝去,將由另一個精神帝國取代（即基督教）,暗示羅馬崩潰是因為宗教的關係。 ——2，日耳曼人生氣勃勃,富有好戰精神,反觀羅馬人腐敗、墮落、有被日耳曼人取代之勢。 ——3，羅馬雖有顯著武功,遼闊邊界,眾多的民族,可是隨著民族品格混亂及道德標準的降低,衰微,己經漸漸走向衰運。 其实，出去基督教影响之外，罗马帝国灭亡（——也就是，他的死亡——复活——神圣罗马帝国……之间，延续着一个胜败萧何之果：灭亡原自：自治（民族品格混亂，等等——就是多民族自治）之失控导致灭亡——自治之复辟（中世纪自由市壮大于后罗马帝国），也是罗马复活（——不灭亡）之因。这是一件十分有趣的事情；更而言之，现代集权主义和极权主义之隔导致民主主义，更是完善自治形式的现代性成熟表现。这是西方人自由的始因。没有希腊，没有罗马，甚至，没有罗马的死亡－复活，西方自由的历史是不能完成的。这和极权主义不自由反自由历史毫不相关（——虽然，希腊也产生过共产主义，极权主义理想，但是他们从来没有被选入制度选项和人权实践。）而关于自治与罗马兴亡之关系，有日本学者这样说—— “卡拉卡拉敕令，正名安東尼奧敕令（拉丁文︰Constitutio Antoniniana），諭出羅馬皇帝馬庫斯‧奧理略‧謝維勒‧安東尼奧‧派阿斯（別名卡拉卡拉），因以為名。時維西元二一二年，帝卡拉卡拉敕令曰︰「化內之民，齊心為國。榮辱與共，方為正法。是以今後，萬民平等，一切行省民，盡為公民。欽此。」今人初聞，靡不贊譽平等博愛，德政章章。惟其貽害，實為無窮。蓋羅馬之門第交流、兵制、稅制，由是巨變。二百年後，帝國之亡，實此濫觴。 “夫人性也，辛勞所得、與別不同，倍添珍重；不勞而獲、平平無奇，視如草芥。昔羅馬公民，不足什一，惟有功於國、職事醫教、退伍輔兵等，皆授公民，世襲罔替。是以雖有門第，寒門進路不斷，以成公民為榮。是敕以降，俱為公民，貌似平等，惟官宦富人，自成一系，門第森嚴，寒士自此，無可上進，公民之稱，有如敝屣，無恥無榮。所謂「人人皆有，跡同皆無」，蓋亦如是。 “又，帝國兵制，自奧古斯都以降，以公民兵為主，行省兵為輔。公民兵退役，可領長俸，行省兵則無；公民兵訓練有素，專責攻防，行省兵僅為輔助，訓練裝備，俱為次等。是敕以降，皆為公民，再無行省兵，退役皆領長俸，裝備皆須精良。養兵開支，由是大增。帝遂重鑄銀幣，大減成色，以增幣量。三世紀時，羅馬幣值屢貶，亦由是此。 “至若帝國稅制，亦立於奧古斯都，以廣徵薄賦為宗。除卻營業稅、關稅，公民所納，獨遺產稅、奴隸解放稅而已，俱二十分之一，亦非常年可課。行省民雖無遺產稅、奴隸解放稅，所得什一，上繳歸公，稱行省稅，屬常年必課。是以羅馬國庫，不可無行省稅。此敕以降，皆為公民，行省稅自廢，雖遺、奴二稅，改課什一，不足彌補，稅收不增反減。此敕初行，時人謂以增稅，實獨見公民稅增，不見行省稅廢之誤也。嗣後諸帝，為資需用，遂諸餉加派，新稅不斷，是害方見。 “時逢蠻族日盛，邊患不息。昔時招安，授蠻酋公民，可撫其心，蓋公民之榮猶在焉。是敕以降，公民無榮，蠻酋鄙棄，招安益艱，侵擾漸繁，國力日衰耳。 “凱撒有云︰‘害政之始，多由善意。’敕即為戒也。” 塩野七生著《羅馬人的故事第十二冊－迷途帝國》（《维基》） 这也就是所谓，“二百年後，帝國之亡，實此濫觴。” 以下资料（同上）同时可以参——“羅馬帝國何以衰亡？ “這一直是歷史學家、社會學家、經濟學家、哲學家乃至心理學家等不斷討論的題目，也是一個非常重要的問題，各個社會也都希望能夠得到殷鑑。英國歷史學家吉朋（Edward Gibbon 1737-1794的）《羅馬帝國衰亡史》著重政治、軍事和宗教的因素，而較忽略經濟與社會力的作用，而歸納認為蠻族入侵和基督教的興起為羅馬帝國衰亡的主因。 “出生於烏克蘭基輔，後來在聖彼得堡任教，於俄國革命後歸化美國的羅斯托夫茲夫（Michael Ivanovich Rostovtzeff）著有《羅馬帝國社會與經濟史》指出：東方文化的衰亡常因外患且常能復興，而希臘羅馬文化則由小的城邦發展而成，但隨著對外擴張與發展，其社會結構便因階級區分而分裂，因而造成心理態度的轉向，或追逐物質利益，或沈溺於來生的憧憬，而喪失創造的力量，因而無法抗拒內部解體與外來侵略。他認為不能完全歸咎於經濟的層面，而應從更廣闊的現象去觀察，此一更廣闊的現象便是‘行政的失敗和中產階級的毀滅’。 “二十世紀的英國歷史學家湯恩比 （Arnold Joseph Toynbee ）1889-1975也認為宗教有分解力使社會不能緊密結合，但他相信基督教的興起是羅馬帝國衰落的結果而非其原因。”（同上） “軍事方面：其衰落始於三世紀，軍人追逐權力與財富，變為政爭主力，不再能善盡捍衛帝國的職守。在此情形下，政權依賴軍隊，而非人民，常發生篡奪之事。塞佛留皇帝（Lucius Septimius Severus 193-211在位）以後，兵源常感不足，原來軍隊組成份子以羅馬公民為主，配以來自文明地區的帝國居民，後來士兵漸成世襲。奧理略皇帝（Marcus Aurelius 168-180在位）時，蠻族加入軍隊，三世紀後主要兵源仰賴蠻族，很多家庭子弟不願當兵，軍力恆感不足。 “政治方面：自180年皇帝收養繼位的制度破壞以後，不容易再有賢君，繼之而來的是混亂和東方式的專制改革，人民失去了政治權力，便趨於政治冷感，失去積極精神。 “社會與經濟方面：政治和軍事的混亂，自然有負面的影響，另外自奧古斯都以來，義大利的人口增加率即有降低之勢。166年以後瘟疫流行，尤為嚴重。北非有長期旱災，義大利本身自漢尼拔戰爭以來即未真正恢復，農業生產減少，雖有新的耕作技術，農民遲遲不能採用，於是經濟繁榮不能維持，人民生活水準降低。另外強制地方政府與議會包徵稅額，不准他們離職，也對社會結構有很壞的影響。 此外，精神與心理方面：如基督教的興起，使人民轉移精力於來世，喪失了公民精神，可能也是因素。” 就像希腊民主制度在后期希腊化时期，转见为非民主之罗马时代（——却是有间共和时代）一样，人们无法因为希腊兴亡而贬低她的的伟大的民主试验——而且这个价值伊始之试验，恰是西方自由制度的奠基与后续——就像罗马共和一样，成为《罗马法》以来，自治和共和的奠基与后续。（“罗马法分为本国国民所适用的“市民法”以及使用与外国人的“万民法”，后者就是现在的国际私法的起源。“罗马法反映出当时罗马帝国的现实。罗马执政官保证了法律能够适应一个迅速膨胀的帝国不断变化的需求。但是，这种变化仍然是在传统的价值体系下完成的。执政官并不重新修改法典，而是通过新的解释或者修订来解决新的问题。这种对传统的依赖以及对变动的怀疑态度正是罗马人的思维特点。”（《维基》）所谓的腐败和内斗的普遍说法，忽略了一个基本事实，也违背了一种基本的逻辑。那就是，无论是罗马还是希腊，他们是在民主－共和并非天堂的人间社会中，努力实现他们的地上的乐园和天上的圣殿；而这种理想既要大地，也要天堂。 这是一种衡定而非恒定的人类历史。这个历史一直延续到今天；也就是说，至今以来之人类历史，自由和民主，也并非天堂之据。天堂是归制和约束人间－并非天堂的一种精神指向，道德指向；指向人间对于星空和超然的向往；而这就是西法本质在宣示祈使句中的圣经定位。（人权之上和神权之上的辨正，成为希腊精神，罗马精神，共和精神和民主精神的写本和实践；虽然“天赋人权”，还是“人赋人权”，一直争论不休（可见阿伦特关于此议之表述……）。此间，战争与和平，内斗和外侵，自由与独裁（——而不是极权和独裁……），谱写了人类文明与反文明之间，人权与反人权之间，个性与反个性之间的斗争。但是，他们都是框架着文明和自由，而不是排除传统和人性的极权主义前期——反之，文化，就是在这种压迫的弹性和反抗和弹性之间酝酿，成熟和结果的——而极权主义之所以无法与之类比和同构，就是因为他没有这种弹性——也就是基佐所谓专制与民主的“血缘关系”；不，极权主义和民主没有血缘关系，他们是敌对关系。 其中，关于罗马共和，成为人类法治的基础。这个基础，就是后来远自英国宪章写入历史的皇权和教权良立和两立的兑现和实施。换言之，所有的专制（——函希腊民主时期的战争，内斗和阴谋……）都使得这种阶级斗争成为立法和共和的基础。没有任何阶级的权力认定（他们通过正常的阶级斗争实施之，争夺之，兑现之——这当然不是不让阶级权限存在的，列宁和毛的“伪阶级斗争”——这个斗争现在，更成为他们反对反对红色贵族阶级斗争的忌口），就没有共和（——其中包涵英国革命和法国革命之理论意义上的和实际意义上的皇权－教权合法性衍生）；一般而论，这样的表述，就是孟德斯鸠否定阶级立法的、早早就反对了无产阶级专政的，和马基雅维利早早就否定了的、只有平民统治合法性的解构而专注于贵族和梅帝奇统治和治理（见其著《佛罗伦撒史》）；没有这些人群的权益和尊严之争夺之平衡，没有这些皇族和僧侣的争夺，没有这些贵族和庶民的争夺，就没有共和，宪章和法治；也就没有这些自始于（波希战争于后之）《大王协约》之后宽容的历史，也就没有自治的任何可能性。（安塔尔基达斯（？－前361年），斯巴达外交家、将领。他曾试图把希腊城邦让与波斯人以终结公元前393年的希波战争。公元前388年，他进而与阿尔塔薛西斯二世谈判。他封锁赫勒斯滂海峡后，斯巴达的敌人们接受了“大王和约”(“安塔尔基达斯和约”)，放弃把小亚细亚的希腊城邦让与波斯。约公元前373年，他重返波斯，可他于公元前361年前后的使命失败，他本人自杀而亡。《维基》）甚至，有波斯人让希腊臣服以后允其施行城邦民主之例（见希罗多德《历史》）。历史证明，人类的民主睿智，不单施行于希腊，也深入波斯人心和人性。于是，战争和内斗，阴谋和阳谋，成为划分罗马政治的正、负选项之前提。而后一种选项，虽然可能成为罗马和希腊因为战争和殍败而灭亡之因，却也正是他们严重区隔于极权主义内斗的一种亚文明现象。这里举出众所周知的原因。 一，      即便是民主发源地的雅典，那里的民主人士，也是生活在战争与和平，动乱与盛世中的人性人物，并非神性人物（他们和波斯有着千丝万缕的关系……）——虽然忒休斯和雅典创建者凯克洛普斯（Kékrōps）都是半人半神，后者，他，首任雅典国王；而前者，多被看成是希腊民主制度的前驱；尽管他颇赋神人色彩。这是西方学人考希腊体制和政治的一个难点；这个难点同样适用于罗马人物和神祗。起源于这样的人物和神祗的西方政治和民主之神源和人缘，一直以来，比较不好说得清楚。(比如忒休斯，也许是希腊试验民主之第一人和第一神？ 再比如，忒弥斯。（“忒弥斯（希腊文：Θέμις）是古希腊Titaness。她被描述为“优秀律师”，是人格化的神圣秩序，规律，自然规律和定制。忒弥斯的意思是“上帝的律法”，而不是人的条例，字面意思是“这是到位”，比títhēmi（τίθημι），意思是“放”。/ Themis means "divine law" rather than human ordinance, literally "that which is put in place", compared with títhēmi (τίθημι), meaning "to put".（《维基》）——译文：……忒弥斯意味着“神的法律”而不是人类秩序，字面意思是“降法于地”，专置于此——置于人间——也就是，天赋此法……——自立偿译。） 二，这就为罗马神祗和罗马人物后来的基督化和道德超然（——发展路线延续至康德！）奠基——继而从多神论，转变为基督论。这是他们之法典，之摩西（《十戒》）和宪章（《大宪章》）的源头。 三，这样的法制/治奠定了他们的外战与内斗法据。他们的从僭政，民主，共和到恺撒的制度脉络，体现了罗马人源于希腊人的某个神定法律，而绝对不同于无神论定制（至于中国之传统，之法制，缘自并非无神而同样是半神之法家、道家、儒家一类半宗教，也就是中国特点）。这是东、西方人们面对和争夺人权和神权归制的一种辨正启示。 四，所以，除去庞大的罗马帝国，不单在政治和行政之地缘治理中因为大而无定导致崩裂，更加重要的，是他们甚至在宗教多远化一类课题上，企图施行他们的基督教和异教（如伊斯兰教等等）的合一，而不能。他们的亚历山大之口号就是耶稣－民主——他，抵达印度的时候，也许，也和佛教世界产生了接触。这是一种归纳世界异议宗教的伟大试验。 五，于是，从罗马伟大遗产中，人们不单学到了他们的种族的，文化的，科学的（阿拉伯人的中世纪医学和数学贡献等等）的多元化，而且尝试了他们的类似东罗马帝国之康斯坦丁大帝（——君士坦丁）的宗教多元化举动。这是无论后世任何政治家都没有阐释和尝试过的伟大举动。（资料（《维基》）—— “君士坦丁究竟何时开始信奉基督宗教无法确定。最普遍的一种说法是在穆尔维大桥战役的前夕，君士坦丁看到天空上闪耀着十字架样的火舌与这样的话：‘这是你克敌的迹象’。不管君士坦丁怎样或何时成为基督信徒的，他总是非常热衷于基督宗教的发展。 “颁布《米兰敕令》的目的并不是为了让所有的人都有宗教信仰的自由。君士坦丁使基督宗教合法化也决不是为了使它成为正式的国教，但是他制订的法律和其他的政策都有力地促进了它的发展。 “仅就君士坦丁作为罗马第一位信仰基督宗教的皇帝所起的作用就可以使他在史册中有一席之位。他允诺多神信仰自由，保证不破坏传统神庙。当时的罗马帝国官方依旧奉行多神信仰，只是皇帝本人是基督徒。 “他宣称：‘就让那些受蒙蔽的人们享受和平吧，就让每个人保有内心想要的东西吧！就让谁也别折磨谁吧！’这些话似乎有效阻止了当时一些过于狂热的基督徒前去破坏传统庆典和神庙。 “君士坦丁对基督教派也起到了重大的作用。君士坦丁召开了尼西亚会议──基督宗教第一次大公会议 （325年）”） 这样一来，就和自治之膨胀导致失控一样；宗教之异议同样导致了失控。这是罗马崩解的原因。至于他们的内斗和腐败，只是其中一种微不足道的原因。这里我们只是指出，不是罗马的内斗强似极权主义内斗，而是中国式历史上的太平天国一类极权主义基督或者伪基督，倒是颇为相似于之。因为道理十分简单。极权主义不是因为自治膨胀而导致分裂，恰恰相反，他们是因为支撑极权和统一导致崩裂；不是因为内斗，权裂和开放导致崩裂，而是因为同样反其道而行止；不是因为信仰歧义和宗教多远导致崩裂，而是因为毫无信仰之无神论。诸如此类。所以，拿伟大的罗马帝国、这个正面帝国比附CP或者CCP,这是一种十分愚蠢的思维。即便是罗马人后期的奢侈和腐败，却也连通着他们文化中的豪华，奢靡和伟大。毛的鼠窃狗偷，列宁的暗染梅毒，斯大林的人伦颠倒……以至于迄今为止的他们的权色腐败，完全没有尼禄和克里古拉的大场面和公开性。罗马人是人性腐败，而CP是反人性腐败。人性腐败有着传统的纠正和修复能力，因为他们靠神，靠英雄，靠人民，靠法典，靠体制——而非人性的腐败，什么也考不上。这也是需要特别挑明的要素。于是我们最后提到。就像历史上出现过英雄时代一样，卡莱尔一类学者将其谱入历史；英雄之所以不可或缺，不是因为他们抑或也许具备列宁和毛的某种独特性，而在于他们只是一种文化和体制的延续——就像恺撒和拿破仑一样，他们的两面性之一，是在依靠人民和授权于体制，之二，是其的独裁特点。二者不可或缺，后面是他们的文化，宗教和历史根据。拿破仑，即便戏弄了教皇庇护七世，但是他在弥留之际却完全回归了这种宗教笃信，并期待和祈祷与之（见夏多布里昂）。这是皇帝－共和的双修。至于恺撒，他起码还有一个表面上的政敌——“毕布路斯和恺撒执政之年”。 这些，都是非极权主义英雄必备之品格。 雅典民主启示录（续） 刘自立 　 一 此“续文”以四个主题继续探索古希腊雅典，斯巴达等城邦政权的专制－民主体制，思想和文化。其一,人民主权和代议制政府之间的亲缘关系和龃龉.二,雅典民主（——斯巴达僭政）、乃及民主正确与错误之间的辨识，即，解构民主和结构之之关系；三，雅典悲剧和民主政治之关系，同构与异象（——政治与文学）;四，当代性与古代性之异同在希腊－波斯战争及乃伯罗奔尼撒战争期间的表现。此类绍述也许并不按照前后顺序进行，因为历史也并非按照前因后果的次序上演和中断——虽然历史不会完结，但是，历史中的中断和断裂比比皆是。而20世纪极权主义就是既中断历史，又开创历史之否定和负项。以至于我们的各种分析都要区隔历史上各种专制和集权与极权主义之迥然不同；当然，这也就是我们绍述希腊历史和极权主义历史之间很少可以对比的地方；而在前文，我们确有说出了希腊甚至雅典思想历史中空想理想国和极权主义乌托邦之间似有却无的关系。所有这些关系，却为分析极权主义历史提供了某种借鉴和参照。主要是以下几点值得注意：希腊人并未施行理想国中的哲学王治国，他们是以僭主和民“主”治国，殖民和扩张的；这样，希腊帝国开拓了万里波涛于罗马和大英帝国之前，他们这样的殖民是不是民主紧紧伴随的产物且互为因果和缘故？再就是，希腊人的思维所致导致的怀疑主义，唯物主义甚至犬儒主义，其正、负面向的影响如何？是不是怀疑主义导致本体论和本体论导致怀疑主义（——乃至后来产生休谟的类似观点……）。他们的民主对内，殖民对外的自古已然（——以至于西方政治迄今如此）之状况，是不是民主万象之核心？他们的对于波斯的你中有我，我中有你，是不是可以照搬到美苏g-2，美中g-2，乃至上溯到对于二战时期斯大林主义和罗斯福主义的并肩和对外？谁，是外？谁，是内？整套的希腊－波斯历史和现在的无解的阿－以冲突导致的什么样子的体系和矛盾，让古代希腊之各个情节展现于今，甚至展现于后？什么悲剧，是政治之？什么悲剧，是文学之？政治－文学间性之悲剧，又是什么？我们也许可以回答这些问题，也许回答不了。故此，有此写作，以飨读者，为了分析和商谈。 首先触及的是雅典人民民主的政治性质和自由性质——这个人民专政（当然严格区别后来列宁主义此类似是而非的概念）——成为希腊民主乃至世界民主、乃及古代民主、现代民主的基石。认为“人民”概念的解构主义（——反对多数暴政观）可以复合后来美国代议制政治和英国、欧洲的非民粹主义政治，继而否定雅典模式和德莫斯……——德莫克拉希主义，是一个历史长久性判断错误的延伸。这是因为尤其是美国开国元勋们将民主和治衡几乎对立所致。这个对立的说法主要根据来源于麦迪逊，约翰.亚当斯和汉密尔顿——到了欧洲辩论雅典民主时期，关乎于此的话题，有了哲学和历史双向的发展和深入——而在最后敲定雅典民主肯定论上，得以基本收尾。于是，人民主权希腊模型被认定为政治正确的换一种说法。其间，关于美、英代议制政治被对立于希腊民主，现代型政治被对立于古希腊，古罗马一类说法，逐渐后退到政治不明智，政治（几乎）不正确的判断上来。人们就像重新看待古代悲剧那样看待希腊悲剧，并将这古代性和这现代性结合起来。这是我们第二点触及的内容，越古典，越现代——雅典民主之纷争歧见和异化，产生了对于雅典古代性兼并现代性的发现——颇为类似孟德尔松发现巴赫并负义重新伟大的内涵。这是解构－结构之类思索和实践的应证和考量。之所以会出现这样的后续发展（或言民主后和后民主发展），是因为政治智者都深谙民主辨证那套并非过时的逻辑；也就是说，古代希腊小型的，城邦的，少数人的（——相对于奴隶大众们没有闲暇思考政治的实际民主——加上他们在战神山会议上几乎全民参与的那种政治觉悟和天才（——一个伟大古典民族的整个天才），雅典和希腊的民主成为一种拒绝长期权力的选举产物（——他们的执政，法官和将军的任期不到一年——这和中世纪威尼斯和佛罗伦撒平、富几乎轮替执政同样的短暂任期相类似）；这是他们对和后来极权主义领袖终身任期的最早期制裁和排斥。于是，在此一点上，雅典民主的操作繁琐和任期不定，成为后来美、欧改变这种任期制度之理由。但是，这个改制的理由是操作性的，不是真理性的（——如果我们还没有堕落到逻辑实证主义的无真理论之地步……）。 短暂的任期给人民－市民－公民以接替和候选领袖的可行性和可能性并一次产生贫富，民吏和外交内政之间的那些斗争；雅典人或者成为领袖的直接选择人——或者成为他们被制裁和罢免的直接参与者而使得权力者的尊严，不会上升到不可侵犯之神、魔的位置。这是至关重要的、直接选择的、人民尊严的一种表现。虽然，这种表现制裁了哲学家和思想者，甚至放逐了战争功臣——也使得雅典之地米斯托克利，斯巴达之波桑尼阿斯抑或其王之一德拉玛图投向波斯（ Cleomenes urged Leotychidas, a relative and personal enemy of Demaratus, ……Demaratus was forced to flee. …… of the Persian king Darius I, who gave him the cities of Pergamum, Teuthrania and Halisarna, where his descendants Eurysthenes and Procles still ruled at the beginning of the 4th century. He accompanied Xerxes I on his invasion of Greece in 480 BC and is alleged to have warned Xerxes not to underestimate the Spartans before the Battle of Thermopylae:（意译：“斯巴达王克列奥蒙尼让德玛拉图的政敌列奥提齐德斯继任的王位……德玛拉图被迫逃亡，波斯王大流士给了他一些城邦并且让他与之统治。后来他伴随薛希斯组织侵犯希腊的战争，但是他告诉他不要轻视斯巴达人的能力（在温泉关战役期间之表现）。” “ The same goes for the Spartans. One-against-one, they are as good as anyone in the world. But when they fight in a body, they are the best of all. For though they are free men, they are not entirely free. They accept Law as their master.” （意译： “他们是世界上一对一作战最优者。虽然他们是自由人，但是他们没有完全的自由。他们只是服从法律和主子。”（希罗多德（《历史》）。但是，这种使得领袖颜面扫地的错误行径，却使得政治正确性的几率，大致永恒地倾向于多数——而多数胜出的规则，即便于今，也无法改变——而且，这个无法改变，并不因为保护少数而有所颠覆。因为，多数意志只要不会变成和蜕化成为后来极权主义0式人民概念，人民参与和人民暴政，那么，人民，还是可以堂而皇之地决策于胜（——抑或决策于败——这就是美国人惠特曼所谓——万岁！一切遭受失败的人——的含义吧。）而且，在解构一切完美政治（——就像五百年以后解构人性善一样），希腊政治学和诗学、美学的解构主义使得希腊文化的，悲剧的，喜剧的甚至神话的现代性集纳于其古代性——就像诗人所谓越古典，越现代（庞德语）。我们马上就会接触这个主体。故此，在一个更加重要的方面，人民选项，一直以来，都是政党政治和代议制政府有效的，也许是可以或缺，抑或不可或缺的，必要的政治补充。这个补充形式，远说，即雅典民主，近说，就是美、欧发起自19世纪宪章主义运动以来，以至现代来美国人权运动（马丁路德.金——占领华盛顿运动）——再到现在台湾学生发起的花朵运动；其深厚外延和深厚内涵尽括其中。也就是说，民主国家和民主政权绝对不可以拒绝代议制政府之外和两党或者多党执政之外的那一种政治力量的积极参与（——这就是起源于雅典人民（德莫斯）政治之民主（德莫克拉希））政治之应有之义。改变和涂炭这个政治概念，不过是完美化和神魔化现代民主政治的一种错误说法。当然，民主政治在现有的政治（——三权分立）框架内施行民主操作的可能性，还是具备的，有效的；但是我们所谓第四监督治衡——也就是人民街头参与，或可成为直接继承雅典民主的那种第四治衡或第五治衡（——相对于舆论自由）。只是我们看待台湾人民政治的可能性，并非完全考虑两党政治的缺漏，而是关照更多的政治因素（其中最为关键的因素，就是民主台湾沆瀣极权主义的那种出卖民众的政党政治（——这是延续民主古代－现代话题的另外一个政治函数。） 再是，现代主义之所以可以说尽含于古代希腊之悲剧之内，也是因为除去文化（——文学，诗歌，音乐……）内涵以外之一层绚烂的政治色彩。这层政治色彩就是，无论是雅典、还是斯巴达……都是酝酿希腊戏剧的绝妙场所。而在此类场所当中，现代性凸现的地方，就是他们所谓命运展现的场所。这是一种十分深刻和明显的走向。如果定义现代性（——相对于传统，祖制和习俗——也就是文化常态）指向，人们或许可以分成两个层次予以理解：一个层次是，每一种现代性，实际上，只是含括在有限时段和某一时代之中之先锋主义（——而区隔于长线观察中的古代，近代，现代——从而同样出现关于在一个时代里面出现的先是法则，后是瓦解的那种最后被定义为“上帝死了”这样的传统死亡现代性——并且极端严重的则是，这个传统死亡和上帝死亡，加上了法西斯主义和共产主义）；继而，在这个时代的中、晚时期，人们开始处于行动不便和思维迟钝状态而逐渐从先锋退为后卫；在此状态中，他们对于这个时代比较早期的传统开始施行怀疑和亵渎——继而，出现了某种就像希腊喜剧之中、那个首次由阿里斯托芬讲出的解构主义（——也许可以这样说）——讽刺，怀疑，否定，甚至颠覆置……。关于后期人类乌托邦的创造和试验，据说，在阿里斯托芬的《鸟》中，也有想法，说法和做法。希腊民主的解构和希腊民主的结构，是一件一剑双面的事情。人们看到这样的解构，在希腊人探索，失望，悲观和悲剧中被奉上台面，就像我们置疑和肯定波斯大蠹奥涅希斯也衷情民主一样，希腊－波斯之间的自由博弈本身，就已充分体现了结构的解构和解构的结构——换言之，希腊－波斯之外部战争导致的人民背叛和背叛人民（——导向帝国之类），业已表达了希腊人解构民主的一种程式。这个程式，正是因为人们无法表达对于类似阿尔克迈昂家族被诅咒和庇西特拉图完成“僭主黄金”雅典那样，充满了对于民主的矛盾和彷徨。是的，人们只是说出了庇西特拉图支援荷马诗史写作的事情，但却触到其一，未及二，三……其实，这个道理就是，庇西特拉图，虽然，他不可以代替克里斯提尼，但是，他毕竟取代了梭伦。于是，这种民主和僭政的复杂血缘关系（加之克里斯提尼的祖父西基昂之克里斯提尼），他们一起，前后成为民主－专制转换基因和血脉的内在同构。这个基因和血脉里面照样充满了悖论和异象——就像女祭祀皮西亚咒骂西基昂的克里斯提尼是一个：强盗。于是，悲剧的含义，在提示政治或者并不（直接）提示政治的、人－动物－神环境中，被表现和表现着。这就是他们体现复杂政治和丰富生活于现代性＝古代性之诗歌，之文献。 这是人们不满意雅典政治的原意之一；因为可以结构的东西都是可以解构的；而凡是可以解构的东西，无法用乌托邦充塞她，只能用传统和现代之结构并予改变。所以，看待希腊政治的缺陷和优点，是考验后人如何看待政治和哲学的关键所在。没有任何一种政治或者哲理可以在神话和完美中善始善终，她们就像伯里克利的情人阿斯帕奇娅或者机会主义者阿尔西比亚德和波桑尼阿斯一样，善变和投机，一仆N主。这两个人的史料如次：阿尔西比亚德：——“He favored unconventional tactics,  frequently winning cities over by treachery or negotiation rather than by siege.Alcibiades' military and political talents frequently proved valuable to whichever state currently held his allegiance, but his propensity for making powerful enemies ensured that he never remained in one place for long; and, by the end of the war he had helped rekindle in the early 410s, his days of political relevance were a bygone memory.（意译：“他不是靠攻坚而是考靠诈骗、不战屈人之兵，其政治和军事才能让他和很多国家结成联盟，但是他给强敌做成一个印象，他绝对不会长久吊死在一棵树上；战争结束后他启动和好如初于BC410年代，他的政治忠诚往成过眼云烟。”）波桑尼阿斯；……波桑尼阿斯的最终逃跑，导致了他玷污圣地（——避难所）：此前，“……He sent a letter via Gongylus of Eretria to King Xerxes (son of Darius),saying that he wished to help him and bring Sparta and the rest of Greece under Persian control. In return, he wished to marry the king's daughter. After Xerxes replied agreeing to his plans, Pausanias started to adopt Persian customs and dress like a Persian aristocrat.。”/意译：“他写信给薛西斯答应归顺波斯，让斯巴达掌控于之。回来后，他想娶薛王之女。后薛王答应了他的要求，于是此厮自以为波斯贵族且尊奉波斯贵族那样生活了。”）（《维基百科》/上同）可以看见的和不可以看不见的雅典的结构和解构都是存在的，就像雅典的错误和正确，一样存在。如果人们认为只要批判抑或“审判”雅典，就会得到政治全对而回避政治错误，那将是极端愚蠢的。人们在辩论这个问题的时候，基本上会出现两派；一派，是极端拥护民粹和民众的革命派观点，类似雅格宾专政的观点（——但是，他们甚至混淆了极权主义的人民－领袖论与专制之之不同——准确说，专制主义的人群参与极权主义之：运动了！实际上大相径庭；就像专制主义中的宪章运动，巴黎公社，（中国的）五四运动等等——但是，极权主义参与者的文革和波尔布特大屠杀，完全是另外一种图景，另外一种性质）；另外之，就是他们极端袒护代议制政治且百般将其神话，从而忽略了何以只有两党，只有间选，只有金钱，可以联系民主，并且乐于对他视而不见（可见约翰.穆勒对此的分析。）而这两派的民主头脑之残缺都是因为他们不知道“言必称希腊”的好处而乏于于习。就像我们上文所引，雅典的珍贵，正确和深刻，就在于他使得人人是人（大意）——而区别于极权主义之“人人反对人人”，人人不是人——只有“人民”（一个0式存在，排除个体。）这是人人皆知之道理吧！ 　 二 　 现代性这个词汇有正、反两面说法；正面说发就是，强调近代以来之民主，之分权——乃己肯定革命，科学和人权带来的价值评估——负面的说法就是，科技，独裁和意识形态带来的马克思主义价值毁灭之评估，且，以一般性批判专制主义为前提，导致专制批判径直批判自由和民主，蜕化为批判专制以导致极权主义。这是人们信赖现代性的负面结果——继之，这个结果带来表面肯定市场经济，科技力量和政权非网化的后极权主义出现（——而相对于纳粹和法西斯）。再是，人们认可现代性的说法，一般而言，是追随一种线形时间观，而缺少对于历史的非线形演进的辨识。这个非线性演进的主要所指，就是价值出现的非时间性  状态及其前提。也就是说，古代雅典民主并不是被后来所谓分权和代选可以小觑和蔑视的，有待时间进化的和有待被以那些所谓现代民主可以批判和删除的伟大价值论；更不要说被后现代主义连同基督和欧几里德，一并被否定（见德勒兹《千高原》）。人们早已批判的“历史进步论”和“价值现代化”，充其量，只是马克思主义，未来主义和未来虚无主义的另外一个说法。最后，革命带来的价值论和现代化，据说，原始于拿破仑时期之耶纳战役——据说自那以后，历史（——价值论）也就就此偃旗息鼓。这是一种滑稽的，黑格尔式的甚至马克思主义的思维说。这类说法，掩藏了历史并不进步，或者，历史并不不进步这种辨证现象；而这种辨证现象，并非黑格尔线形历史观和绝对观念（实现反反异化）的客观维心主义的结果——甚至，当人们把马克思主义线形历史观附会在“基督教现线性历史观”的头上，人们忘记了一个基本常识：那就是，任何一个时代中的任何一个人，都是在他人生的生物本体和个体的生命时间中寻找所谓线性时间观——而这类时间观的实现，并不依赖政体、社会甚至科技历史的所谓进步一说——因为，不管是这个人或者那个人，他/她，是处在黄金时代，还是末日地狱，他们都要诉诸这种并不依靠外部时间的人性，命定线性时间观。于是，基督教线性时间观和希腊人的人类命运遭遇观，在圣.保罗惶惑于雅典政治，社会和文化的时候，终于不期而至。（当然，我们可以看到包保罗对于希腊文化乃及其崇拜的严重不理解和不“信仰”。）所以，马克思主义和黑格尔主义的线性时间观，恰恰是对峙于基督教线性时间观的一种形而上学（——一种形而“下”学），因为他无法把主观个体主义个体心灵救赎，也无法将之与所谓客观维心主义、个体异化论和历史观念论简单合一。后者，是涂炭个体主义，回归17世纪意识形态主义的杂种。于是，当人们逐渐发现达尔文和进化论被带进社会学和科学，又继而否定它的时候；人们在埃及，阿兹台克和其他地域发现了几十万年前的电脑，计算机，电视甚至核试器械的时候，金字塔的信息和玛雅人的信息告诉人们，线性时间观业已覆灭。虽然，人们依然习惯性地叫嚷“相信未来”…… 严重故此，雅典民主价值，人民价值和城邦价值也并不会因为现代性对她的抛却和回避而不会归来，或者说，他本来就在历史中和生活中，从来也没有离去。前此我们数落过所谓雅典审判那些伟大一员中人在否定雅典价值。但是他们的否定，正好是来自雅典民主本身运作的启示。我们看到，这里的逻辑排列正告了这些伟大人物，他们虽然言必批雅典，但是，他们的思想温床正好在此。我们可以这样予以分析之。看看美国的开国元勋麦迪逊的说法——他的观点是：主张建立强而有力的中央政府的他认为： 如果不受外部制约，任何既定的个人或群体都将对他人施加暴政。 所有权利聚集到同一些人手中，即意谓外部制约的消除。 如果不受外部制约限制，少数人将对多数人施加暴政。 如果不受外部制约限制，多数人将对少数人施加暴政。 对于非暴政共和的存在，至少有以下两种必要条件： 如果选民在某种程度有众多的、广泛的和多样的利益，那么多数人的宗教就不大可能存在，如果有也无法像个统一体那样行动。（《维基百科》） 制约论的创始本身，就在雅典。因为无论是那位改革家，他们改革的初衷和民主的元创，正好是来自制约——而相对于僭主和国王的烂权。二，当所有权力聚积到整体人民手中，外部制约，不会消除，因为人民本身的集体参与，将会自然分化出来各个阶级的权益——就像忒休斯所谓的民各司其职，使其权，得到某种实现。少数人控制多数人，是王权和僭权的起码方式，不是民主，也不是自由——而多数人控制少数人是共和的开始——他们的补充形式不是取缔多数，而是尊重少数（就像美国四年一次选择的多数决定论。）三,宗教整体来自个体，没有多数人，少数人的宗教一说——而是要政教分离；而充分肯定古代僭政，后代专制－自由——这样的分析方式，同样也是考量非纯粹民主历史长时期的一种做法；因为，美国并不提供完整的欧洲文明形态；而这类文明并非仅仅希腊和波斯具备，更要加之中国之（所谓雅斯贝斯的文明轴心说……）。这是专制－民主－自由血缘关系说的另外一种宗教启迪。麦氏多数、少数论于宗教，甚至政治，都是完全不够的；因为美国就是美国，而英国就是英国。…… 再来看看关于现代性来源的另外一种说法；这个说法，来自现代性与马基雅维利的观点之澄明，之关系。（《维基》/以下所载参考书删略；）“Political/Politically, modernity's earliest phase starts with Niccolò Machiavelli's works which openly rejected the medieval and Aristotelian style of analyzing politics by comparison with ideas about how things should be, in favour of realistic analysis of how things really are. He also proposed that an aim of politics is to control one's own chance or fortune, and that relying upon providence actually leads to evil. Machiavelli argued, for example, that violent divisions within political communities are unavoidable, but can also be a source of strength which law-makers and leaders should account for and even encourage in some ways (Strauss 1987).（意译：现代性概念源自于马基雅维利公开反驳中世纪和亚里士多德分析方法，与其用事体的实然之义，不如以事体的应然之义，以作比较选项。他尚提出政治的目的是控制和把握事体的机会和前程，并且根据天意决定是不是把事体导向恶。他争辩说，比如，暴力在政治领域中是无可避免的，而且是立法人和执政者贯彻法律和勇于执政的有效途径（斯特劳斯1987）） “Machiavelli's recommendations were sometimes influential upon kings and princes, but eventually came to be seen as favoring free republics over monarchies . Machiavelli in turn influenced Francis Bacon , Marchamont Needham , James Harrington Rahe 2006, John Milton , David Hume , and many others (Strauss 1958).（马基雅维利的荐言有时影响了国王和王子，甚至被看作优越于郡主制度的共和自由之说。继而影响了F.培根，尼德汉，James Harrington Rahe，约翰.穆勒，大卫.休谟等人（斯特劳斯1958） “Important modern political doctrines which stem from the new Machiavellian realism include Mandeville's influential proposal that "Private Vices by the dextrous Management of a skilful Politician may be turned into Publick Benefits” (the last sentence of his Fable of the Bees), and also the doctrine of a constitutional "separation of powers" in government, first clearly proposed by Montesquieu. Both these principles are enshrined within the constitutions of most modern democracies.（“最为重要的现代政治信条植根于新马基雅维利主义中，且包含孟德维尔的著名论断，“私人之恶在有效政治伎俩操控中有转向公共之善的可能”，（孟德维尔著作《蜜蜂寓言》最后一句话），而且孟德斯鸠第一次以宪政的语言提出了政府“分权”的说法。在民主宪政原则中以上两项都是庄严载入的现代性信条。”） “Modernist republicanism openly influenced the foundation of republics during the Dutch Revolt (1568–1609), English Civil War (1642–1651), American Revolution (1775–1783)], and the French Revolution (1789–1799)（“现代性共和主义公开影响了自德国农民起义，英国内战，美国革命和法国革命以来所奠定的共和主义基础。”） A second phase of modernist political thinking begins with Rousseau, who questioned the natural rationality and sociality of humanity and proposed that human nature was much more malleable than had been previously thought. By this logic, what makes a good political system or a good man is completely dependent upon the chance path a whole people has taken over history. This thought influenced the political (and aesthetic) thinking of Immanuel Kant, Edmund Burke and others and led to a critical review of modernist politics.（“按照卢梭的说法，据说他成为现代性第二种概念的做始者，他提出的自然本性和社会人类的观点认为，人类的自然本性比较他前此具备的思维更有可塑性。按此逻辑，善史善人的做法就是要择其抛却历史之全部机会。这个思想影响了康德，伯克乃至把它做成了现代性的政治观点（加上美学观点。”） On the conservative side, Burke argued that this understanding encouraged caution and avoidance of radical change. However more ambitious movements also developed from this insight into human culture, initially Romanticism and Historicism, and eventually both the Communism of Karl Marx, and the modern forms of nationalism inspired by the French Revolution, including, in one extreme, the German Nazi movement.（“保守而言，伯克争辩道，这种看法应该解释为必要的谨慎和避免基础颠覆。无论如何欲壑难填的很多运动源自于这种人类文化观，原始浪漫主义和历史主义，甚至包含了马克思共产主义和受到法国革命鼓舞的现代民族主义，以至于发展到极端的德国纳粹运动。”） “On the other hand, the notion modernity has been contested also due to its Euro-centric underpinnings. This is further aggravated by the re-emergence of non-Western powers. Yet, the contestations about modernity are also linked with our notions of democracy, social discipline, and development。”（“另外一点，现代性观念包含一种反对欧洲中心主义。成为加剧非西方权力观再次出现的一种原因。并且由此延引对于发展模式，社会准则和民主观点的抨击。”（《维基》））——这也就是另外一种反基本民主教义的、所谓后现代性和后现代派主义接轨马克思主义和毛主义之滥觞——成为西方马克思主义加上毛主义（含格瓦拉和波尔布特主义之）现代性负面大杂烩。于是，历史上从来没有的那种稳定，革命，秩序和改革，成为中国模式以来，同样既反对人民民主，尚反对（——而且无知）代议制政治的某种极权主义“自治”和被自治模式的泛滥。这样，以上所谓马基雅维利和孟德维尔乃及孟德斯鸠主义，也就野蛮地被和谐，被取缔，被都扔到后面去了——希腊共和和雅典民主，更成为卢梭主义和柏拉图主义沆瀣纳粹主义和马克思主义（理想国＋乌托邦）的负面现代性榜样。而马基雅维利在关于佛罗伦撒共和历史之延续，之承传中，一再讲到的、自由源自希腊，共和源自罗马的、那些根本没有切断历史的，无论是现代性还是古典性的李维论，抑或，梅迪奇论，都被现代性负面野蛮所笼罩，所淹没，所忘却（其实，不仅仅东方人健忘于此，西方人，也是同样。）如果按照准确的马基雅维利主义之定义，他的共和主义，是源自罗马共和——他的机会主义，是源自类似阿尔西比亚德甚至波桑尼阿斯那样的雅典抑或斯巴达机会主义（——加民主）。这是我们前此业已加以绍述之史事。就像共和＝马基雅维利一样——加上他的君主教育论；民主＝伯里克利和地米斯托克利——加上他们的机会主义论和外交主义论；于是在伯里克利，地米斯托克利与马基雅维利观点之间（——其实，是在雅典民主和佛罗伦撒共和——自治之间），这种所谓似是而非的现代性，业已不生已在，业已生长壮大。并非只有马氏懂得策略和伎俩，也并非只有客蒙和克里昂懂得贫、富权术和王、民教育（——君王统治术和人民统治术同样受到重视于希腊）。希腊人面对波斯人的时候，这些伟大的，后来成为尼克松、基辛格使用的美、中外交伎俩，利益格局和叛卖主义，不单在施行马基雅维利所谓现代性巫术，本来，这类巫术就是从波桑尼阿斯和阿尔西比亚德的衣钵中剩捡过来的——他们，甚至是希腊、罗马、基督教神话中那些寓言因素的再产生，再影响。说，所有这些东西就是现代性，就像评价希腊悲剧和莎翁悲剧，孰大孰小，不伦不类。而所谓公共之善，围捕私人之恶，更是在雅典上演的最好戏码；虽然，这个围捕出现过某些不恰当和不合理的悲剧和牺牲。但是，雅典公共广场和战神山会议的辩论和人际（关系），成为雅典人人向善的某种公共－私人空间之双向所指。这个所指和能指的双向内涵就是，他们的人人都是人人那种伟大尊严的诞生——这个辨证逻辑的内涵就是，人人，只有在她/他外向公共而非私人时空，他/她才是人。这是雅典伦理和政治的要素所在。他们是首先把僭政和王政推翻的伟大民族——而推翻僭主和国王，才是人类走向共和的人民性和平民性第一步——而第二步，才是不可以让人民和平民转向僭主和国王。这是一个双向逻辑；希腊人完成第一步；美国人完成第二步。难道不是这样吗？所以，除去三权分立这个明确的所指，善之公共与私人乃及马氏相对主义，并非现代性准确产物。这是毋庸置疑的史料所证。约翰.穆勒虽然是代议制政府的设计者和辩护者，但是他业已看到了雅典公共运动对于现代政治的含义。穆勒说—— “如果一个人能体悟到他自己除自然法则或他参与规定的社会授权外不受如何其他的外在束缚，而且如果他认为这种授权是错误的，他就可以当众表达不同的看法，并且积极努力谋取将他改变，这样，在这种地方人的能力的状态就会截然不同。毫无疑问，在一个多少能得到民意支持的政府统治下，即使是不享有充分公民权的人也可运用这种自由。……被排斥在于政体之外，非得从门外向控制自己命运的主宰者乞求，而不是到里面去进行协商，对个人来说只是令人沮丧的对一个阶级来说尤其会感到垂头丧气。 “只有当受到影响的人成为，或者指望着成为和别人一样享受充分权利的公民时，才能得到自由对性格的最大激励效果。甚至比这个感情问题更为严重的是，他就是有时要求公民在一段时间内轮流行驶某种社会职务所能得到的性格上的世纪锤炼。如果情况许可，赋予他相当多的公共义务，就会使他成为有教养的人。尽管古代雅典的陪审员和公民会议的实践的确把雅典公民的智力水准提高到远远超过古代或现代任何其他群众（——注意：超过现代群众！！！——自立），这是曾有过的事例。 “在我们杰出的希腊历史学家的记载中，相关的证据是显而易见的，但是只要我们看一看杰出演说家的那些卓越的演讲就够了，他们认为这最有效左右民众的理解力和意志。中等阶级较低层的英国人，因为他们承担着担任陪审员和教区职务的指责，于是出生了性质于此相同的好处，尽管在程度上远比不上古雅典人（！！！——注意）。这种益处，尽管不能从每个雅典公民从雅典民主制度获得的公共教育相比，享受这种益处的人不那么多，也不是那样持续不断，也不诱导他们实现如此多样的性的崇高想法，但仍然使他们在思想的广度和能力的拓展上，和那些一生之中只是拿着笔杆子或者占柜台卖货的民众相比，他们成了完全不同的人。”（约翰.穆勒《代议制政府》） 基佐说（在他的《欧洲代议制政府的历史起源》一书中）—— “……一个倒退的制度却经常试图阻止人们对古代的研究。恺撒大帝从古希腊的神话中看到了那些道德需要——这些道德需要是基督教一直试图满足的——哲学，他要求人们应当从衰败的异教历史中看到并尊重那些他梦寐以求的东西。 “根据本话题的普遍看法，有一个制度在整个欧洲都在显示或者宣告自己的存在，它明确地一直遵守同一原则，起始于同样地需要，趋向于同样地结果。代议制形式的政府几乎在每一处都有需求，都能够被认可或建立。这一事实既不是一个意外，也不是瞬间精神错乱的征召。它无疑植根于这个国家（——法国）过去的政治生涯中，正如在当前情况下它仍拥有此动机一样。 “（他拒绝孟德斯鸠所谓代议制政府‘首发于德国的森林……’）无论是国家古代的事实还是根据我们所见证的事实，可以说，显而易见的是，自从现代国家奠基之日起，代议制形式的政府就不停地在欧洲徘徊。它重复出现的次数和地点是如此之多，它的出现不能归因于任何理论的魅力或任何合作的力量。在追求它的努力中，人们经常忽略了它的原则，误解了它的性质，但它却作为欧洲社会最深刻欲望和最持久的趋势的基础，存在于欧洲社会之中。……代议制形式的政府就一直或鲜明或隐约地远远地浮现于现代社会的制度、期翼及其历史进程中”。 是的，现代性朦胧本身导致一段思想史上的悲剧。这个悲剧是这样发生的：首先，是用虚假和虚伪现代性，造就法国革命中排除复辟可能的现代性绝对（——虽然，后来，她势必以拿破仑主义回归复辟，作为开始的结束和结束的开始：对于革命而言——这是法国革命的应有之义：因为，法国革命本身，不是极权主义革命——她同样是阶级权限和自治主义的冲突——而不同于列宁和毛的反对“阶级”斗争的革命（因为他们不允许地主和资本家革命——再后来，他们又反对对资本家的革命……）。二，再用现代性中反对专制的因素，导致反对专制走向极权；这就是阿伦特等人所说的，他们“见到文化就拔出手枪”那种现代性诉求，加上，萧伯纳首提使用焚尸炉对付反对派……。三，这个现代性反拨导致的文化和传统的颠覆，直接导致后现代主义。这些价值和体制解构者，对于雅典民主和对于现代民主，一样深恶痛绝，嘻笑怒骂。因为，他们就像人们看到雅典民主的幼稚一样，他们继续着现代性、百科全书派似的唯物主义抨击（——比如，直接辱骂摩西和诋毁耶稣……）；继而对于马克思和列宁，斯大林等人给予文化神衹般的尊崇。这是一种现代性和后现代性的、对于雅典民众（加上罗马民众）本身的诋毁。东方人在接收德理达和庞德对于所指和能指之、西方文字指向和涵义的解构与批判中，看到了他们对于希腊民主和波斯自由的某种忘却。我们就是在他们健忘和歪曲雅典民主的基础上，来看待希腊和波斯历史——虽然，我们中国人，几乎根本就没有重新回到希腊研讨的习惯上来（我们在此怀念水健馥和罗念生这些希腊－中国研究者的伟业。）罗念生文集中关于阿里斯托芬“现代性”和传统性冲突的文本，启发了上述关于一个时代，一个希腊时代（雅典时代）的时代精神之考定，同样存在现代性冲撞传统性和保守性的戏份。这是理解雅典民主的另外一个角度——这个角度的出现，就像人们诠释雅典改革人物的生活和戏剧一样，被异样，同构和再现于希腊命运和神话当中——继而，增加了希腊文学和希腊政治双向增值的思想内涵；换言之，把神话和文学甚至诗歌绝离于一个单向页面和单项目录中，完全是颠覆希腊文本核心，悲剧核心和古典－未来延伸倾向之诠释的短见。这是我们会逐步展开的章节。 　 三 我们可以为雅典民主辩护的地方，恰恰因源于她的人民性和直接选举；但是，雅典民主并非生长在一个鸟笼之中，而回避来自亚细亚和欧罗巴的腥风血雨。在此内战（不好定义的“内战”——就像中世纪欧洲城邦，只有在面对阿提拉的时候，他们，才成为一种“国家”和民众——而希腊之内，含雅典和斯巴达；希腊之外，之边，就是波斯，萨尔狄斯和拜占庭）的龃龉和战争的冲突中，雅典人和所有的希腊、波斯、埃及、利比亚、印度等等各个民族相处关系的历史，则经常挣脱民主的“羁绊”而径直向着她的反面和负面权界而行。这是一种十分严肃甚至严重的、民主被包围论。这个民主－不民主关系，让后人看到了，不单所谓现代性周期和循环（——想对于传统，祖制和神话），可以依据一个伟大雅典城邦从头至尾往复一遍（甚至数遍），这个民主－不民主的关系，还使得后来的历史长线发展当中的、所谓社会进化史，也被划分为古代，近代，现代和后现代；我们说，这个划分是完全不准确和不必要的。它只具备工具运营的性质，没有本体诠释的依据。在此一点上，我们仍旧欣赏法国人基佐的价值古代观和价值复辟观（相对于革命）。这个观点的坚持和撇清，一直以来，都是基佐批判革命创新论的历史根据；甚至一如前文，他坚持否定论证，代议制政府并非德国森林产物，如孟德斯鸠所言，而是几乎遍布各个民族之初期政府形式和准形式中。如此估计，最早的雅典，虽然，不是最现代的，但是，从价值和人文选项而言，这个业至峰顶的雅典民主，依旧师范后人，无法超越；一如中国人的哲学和思想，无法超越先秦诸子。这是神秘时刻和科技时代有的一笔之划。回到原题。那么，雅典民主被桎梏和异化的因素又是什么？在什么样子的角度上，对此予以分析是恰当的？这是一个问题。这个问题，可以从远至今，也可以从今至远而看，而论。因为，一如我们常说，在20世纪出现人类癌症和癌病房（苏联，中国等）后，世界历史的民主－专制间性就似乎停止运行了。问题的提法是这样的：苏联和美国的间性运作，乃及后来之美中，欧中等关系，它们之间的运作，是基于一个非理性和不合理性，而没有源自亚里士多德，奥塔涅斯和基佐等人所谓血缘之间的，犹如西基昂之克里斯提尼和雅典之克里斯提尼之间的间性转换和政治继承之运作；并非因为偶然，或者，仅仅与出于此，不，西基昂之僭主和雅典之民“主”，就和庇西特拉图和梭伦，乃至庇西特拉图和克里斯提尼之间，尚有转化的空间。有时，全部课题概出于此。 一个最大的区隔就是，古代波斯－希腊之战和希腊内部民主与专制，斯巴达与雅典之战，并由此含括，所有温泉关和马拉松，全部萨拉米和普拉提亚之战，其中民主原则，价值，思想，人物，性格乃至命运，都有可能成为民主的桎梏，犹豫，反向和背叛。这种雅典主义，并非没有被后世之人，之政客，之叛卖者忽视；他们，也正是运用这个武器进行武器的批判。换言之，正是出于现在所谓价值规定性的准确位置，人们才有理由（——一种所谓的理由）来否定和边缘价值，制度和思想（——所谓政治正确）。他们的理由是这样安排的；一，就是国家利益首为考量；二，就是战略谋划，三，就是地缘捭和，四，或者，五，才是意识形态（价值坚持——人权争取）……这样的排列并非现代美国和欧洲的产物；毋宁说，它也是雅典民主的产物。这样一来，民主在古代被波斯，被斯巴达，被底比斯（一个倾向于波斯的民族），被N种民族的利益，殖民，资本（最初的贸易和开拓）和战争所左右，所制约——成为他们制约民主，而不是民主对其进行制约的一种繁复悖性现象。这种现象，后来被中世纪城邦和集权国家（不是极权国家）所继承。这样的利益考量，让世界上充满争夺和战争，充满自由和民主，充满政治正确中的错误——和政治错误中的正确——以至于，在此一点上，所谓现代性马基雅维利主义的价值相对化和政治投机化，一次次印证了民主的历史，就是不民主的历史；就像阿克顿作证，自由的历史，就是不自由的历史。于是，21世纪一个艺术家认为全世界实现民主（在物质化总需求上），必备五个地球（参考吕贝松电影《家园》）这是一个悲观的估计。撇开这个估计不谈，我们回到原题。如果雅典人在面对战争和内政时期，不得不考虑外交斡旋和谈判机巧，不得不考虑拉友去敌，和拉敌去友，不得考虑殖民和放逐，回归和自由，不得不考虑和平和妥协，战争和逃亡……他们的民主之水至清无鱼的状态，就会不日发生；每当这样的时刻出现，危机紧随而至——这不是不民主的危机，而是民主之，自由之，和平之危机。于是，当人们阅读希罗多德和修昔底德的时候，人们发现他们的所有改革者都有成为机会主义者甚至背叛者之可能。我们业已举证波桑尼阿斯，地米斯托克利，阿尔西比亚德，甚至伟大的伯里克利，也不能幸免。他们的故事成为佐证所谓雅典－希腊帝国－民主（殖民——自由——战争——外交－背叛）这个逻辑的延伸。尤其是阿尔西比亚德远征西西里的失败，凸现了这个两分法“民主”“帝国”的分野。这个逻辑既是当时政治外交所需之逻辑，后来成为民主－帝国战争和资本的逻辑——更有甚者，成为今天他们（美姑，欧洲政府沆瀣极权主义政权的逻辑。这样，所谓雅典审判，不是审判雅典的内政，而是审判其战争，外交和国家利益？这个提法难道不是非常可笑的古为今用吗？ 阿尔西比亚德和西西里远征证实论述了这个几乎是亘古不便的道理；民主意志的延伸就是帝国主义——而海上民族（——水军，水手和他们的统领，改革者和民主领袖）成为这个民主－殖民－战争的表率；而改革家的头衔，自从颁发给伯里克利或地米斯托克利以后，他们统统成为“帝国主义者”；而且这个头衔就像民主一样承传有后，达于现代。其中值得玩味的是，这样的改革者历程，在完成第一次世界大战以后戛然而止。在此之后，改革－民主－殖民－战争，成为真正的民主世界和极权世界之战，而且这个热战在二战后时期转变成为冷战，而且是摧毁苏联负面帝国的伟大冷战。这个冷战据说是在苏联解体以后方为停止——而又在普京复辟（——负面复辟）后卷土重来；而实际上，这个冷战的本质并未因为苏联的解体而结束，因为还有CCP。这是一个转捩点。在此之前，日本效法欧洲民主－殖民－战争的历史成为第二次上演的悲剧，成为一种对于世界人类的嘲弄和自戕：因为他们那些伟大思想家和改革者如富泽谕佶，大隈重信一类人同样是典型的帝国主义者——而他们就没有克列孟梭和迪斯雷里那样侥幸，成为德雷福斯事件和宪章主义运动的正面参与者和维护者。……回到希腊。海上改革这个概念当然相对于陆地改革这个概念；而后者正是波斯女将阿特密西亚拒绝和反对在萨拉米和地米斯托克利决战的原因。希罗多德对此少数详尽。阿特密西亚的观点导致了认可雅典海上强国，改革强国和改革强人的观点（——虽然，这个杰出女人对于后来薛希斯战败给予了特出的鼓励，因为他们业取夺了雅典于一时……），继而，这些改革者马上转变为帝国主义者。伯里克利是帝国主义者，地米斯托克利是帝国主义者，而关键人物阿尔西比亚德当然是不折不扣的，后世马基雅维利似的的、典型的帝国主义者。除此之外，雅典人内政的约束和不约束——他们的荣誉感在远方的特殊的异香请调——还有，他们所谓的“爱欲－城邦”这个欲念和雅典侵略的结合，使得改革民主派成为远征西西里的典型帝国主义行为。于是，民主之阿尔西比亚德和殖民结构契阔一合。这个传统在今天的人们看来，几乎完全被予忽视。一如前文，西方人重新思索雅典经验，并未关注或者特别关注这一点；他们只是纠缠在人民，民粹，德莫斯，直接选举和广场辩论之正面意义和负面意义上——而只有阿伦特和少数看似左倾右派中人才尖锐地、一针见血地、不乏深刻地挑破了这层关系。 ——放弃土地的观点，是雅典人开始海上生涯的关键转折，“雅典人能够放弃被劝导放弃阿提卡甚至城邦自身，而不愿意他们热爱的自由就不会再感到惊讶。……他们放弃了土地，这也许是束缚他们的最后的限制。”（萨拉米战役以前地米氏的战略决策。）（S.福特《统治的热望》/下同） ——殖民观点，“雅典人从来没有忽视对帝国理论的捍卫。……管理他人或对他人的统治本身就是最高的自由形式——这是一个我们不承认的事实，但雅典人热衷于此。”其哲学或政治根据就是，民主从集体民主发展成为个人民主或者主义。 ——解放与帝国主义，“首先是独一无二的民主制的建立，然后是波希战争以及波斯人战败带来的契机，带来了雅典人充满爱欲的大胆以及相关的一切：不道德或不虔诚释放的帝国主义冲动以及追求这种冲动的力量。（修昔底得）即一种以人类能力解放隈特性的民主制，不可避免地会走向帝国主义。” ——阿尔西比亚德和西西里远征导致的帝国主义，（此书把阿尔西比亚德翻译为阿尔喀比亚德，把伯里克利翻译为伯里克勒斯，等等），“一些最大胆的城邦与它们无畏指挥官中最大胆的一位联手。”这个大胆就是意味着后世马基雅维力利主义中种种机会主义策略和投机主义人格。因为帝国主义就是一个投机。（有正、负俩面。） ——雅典人对阿尔西比亚德，雅典人在重视，重任，欢欣，怀疑，厌恶，疏远和否任该氏一个大周期后，表达了一个惊人观点，“雅典人对于后来阿尔西比亚德表现出的厌恶，部分来自于他们自我认识以后的震惊。雅典人最不喜欢或最不信任阿尔西比亚德身上表现出来的和他们共有的特性。”（这是怎样一种精彩的分析：苏联人身上，德国人身上和中国人身上，都有类似异国之阿尔西比亚德之特性乎？）呵呵。 ——他比较马基雅维利更早知道帝国力量不可以保持静态，“他必须保持扩张以防止可能的攻击。”可是雅典人和他们的这个领袖的冲突是，“他们想要扩张性的帝制但无法容忍帝制所需要的强力领袖。” ——他指控民主，是因为“没有他这样的人物作城邦领袖，就造成了政治上的无序和派系斗争。民主作为一种政体有一个不能容忍的缺点，即他容易受其领袖影响，他们将他变得象群氓制度那样坏了。”而于此相反，阿尔西比亚德还把民众与民主做出区分——他自己站在民众立场上。 ——就像伯里克利一样，阿尔西比亚德也希望可能的话，应该中止民主一段时间，“甚至沉静而谦逊的伯里克利达到的权势，亦是民主制的暂时中止。更卓越的政治家将通过他们的行为，使这种暂时的中止即便不是更彻底也会更显著。（阿里斯托芬：《蛙》）‘最好别在城邦里喂养狮子，可一旦养了，就得迁就它的脾气。’” ——阿尔西比亚德虽然不想象僭主那样用武力索取所需“以为靠劝说的力量可以得到他所想要的东西，”但是，雅典人粗暴对待领袖的态度让他大失所望，他暗示了，“真正伟大的政治热望都是僭主式的。”呵呵。 这里，我们只是提出另外一个课题。如果按照我们“教条主义”的说法，希腊－波斯的外交原则和内政原则，如果可以通融的话，那么，这是因为奥塔涅斯自由主义和波斯专制主义与雅典民主的关系所致；换言之，他们的共识基础，就在于大流士王权的选择融和了波斯寡头和色诺分之“老寡头”的民主批判。这一关系和这总关系，并非后世极权主义割断历史和屠宰人脉的毫无关系说（——第三帝国没有历史依据）。但是，这个理论上的毫无关系说，却在各个国家、各种政客与极权政客之间流连忘返；乐不思蜀。自由主义和极权主义，从来没有象今天这样热络和得意/得益。他们似乎在援用从奥塔涅斯到柏拉图的转换政权说和自由威权说，打造了一种只要是资本，而不问涞源的哈耶克主义变异（——如果哈耶克主义仅仅停留在防止工团主义和社会主义取得政权上，且恪守资本主义权力有限体系，施行市场之手（看不见的手？）之操作，那么，这番举措对于业已形成的红色资本毫无牵制，隔岸观火；更何况奥朗德，默克尔和奥巴马不断地趋之若骛，朝贡于兹，勾结这一暴发户……）。 　 四 　 于是价值说的历史定位变得十分重要；她的定位超越了资本和民主，因为后者也是一种几乎被利益和扩张埋没的政治手法和国家理念。价值与民主做成的文化和人格，在雅典的命运故事中俯拾皆是。阿里斯托芬和修昔底得关于爱欲－城邦的价值，政治和政权故事，充分证实了这种关于价值地位的称述（——如果不是作为陈述，也可以作为表述——因为在解构主义者法国人德勒兹那里，两种价值体系和意识想太都被解构了——他的关于主体陈述转变为相应表述的那种说法，给他所谓颠覆能指给出了解喻－而非界喻和结喻的结果。这对于没有阅读他的著作的人当然是十分费解的。……简而言之，德勒兹要解构两种价值体系；1，就是所谓祭祀导致陈述为转述的那种宗教教衹/旨；2，就是他所谓克里斯提尼形成的广场话语。于是在此一点上和我们较量于亚德是非，自由和民主。德勒兹认为的欧几里德几何政治和我们前此所谓柏拉图理想国政治在所指的含义和试验的前提上似乎耦合于斯。德勒兹认为这个欧几里德的纯粹模型和空涉计划成为政治理想——也就是能指范畴的一种反动——因为实际上的社会形式和内涵并无次等之方圆（德勒兹《千高原》－大意）。这是一种误解。因为欧几里德涉及的“空想”形式不过就像语言本身所涉及的那样并无企及巴别塔的实质，而是一种对于后来所谓科学定义的某种发挥和写意——他并无涉及社会和政治的强行试验的意志和表述——这种表述，是由共产主义和极权主义做成的。那个结果，就是：乌托邦动物庄园（里面的新“欧几里德”能指）。在此一点上，德勒兹所谓的欧几里德空想，一种指涉价值与能指的定位，不单在古希腊人那里，即便在近、现代人那里，也不会奏效；就像我们中国人所谓，无规矩，不成方圆——此方，此圆，当然不是要回到纯粹理念，原型和理想之圆，而是一种度量和测试社会和人格的规矩——也就是，中世纪讨论名－实之间关系的一种正界。所以，德勒兹关于宗教表述和雅典改革之能指（意义）之“颜貌”（无言，相对，测视，互补等等……），之含义为0的说法，实际上，就是一种历史能指和价值能指否定说——这个说法，就像他结构分子解构和解构“克分子”结构那样（他所谓纳粹集合分子和克分子结构；每个人都是黑洞！云云），不过是同语反复；一如他自己所云——所有所指之和是不是能指——这本身，也是一个假问题；就像他虚拟：是战争机器指挥国家，抑或，国家指挥战争机器——那样一个假问题；而于此同时，他的超越国家说的国际资本联营集团囊括了社会主义，苏联、中国(?)——而实际上，设置了非价值之价值和非能指之能指；这就是我们所谓的G-2结构的“价值”和资本。 ……原谅，此段涉及德勒兹过多，是因为，他，居然要一般性，空泛性和无理性否定克里斯提尼的广场主义……）。这里，只是主要称述修昔底德的一些论述。……这种价值称述（为了避开“陈述”和“表述”，呵呵），在雅典－伯罗奔尼撒战争时期之阿里斯托基顿和哈摩荻乌斯同性爱欲故事中，得以一种展现，一种象征，并被后人用各种艺术形式予以遗存和鼓吹。而在当时，关于这个故事的内涵，却是正、负两面之价值皆备而争执多出。因为首先，这个爱欲故事以弑杀僭主为由，产生同样两面的争议；僭政，是不是可以以杀人为延续，抑或，僭政，必须以杀人为延续。后世的人们认为，弑杀僭主，正是平民起义而求平等之开始，那么，弑杀之民主和民主之弑杀，是不是可以划等？再就是，关于雅典情公（伯里克利说法）究竟是关乎城邦，还是关乎男，女——而同性之、爱欲之考量，又是如何。当然，我们删略了同性恋考证一类话题，虽然，阿里斯托基顿爱恋着比他小十岁的哈摩荻乌斯。这是两个雅典男人的故事。他们两个人的爱欲，之所以变得十分重要，也是因为，他们的爱欲牵涉到弑君戮主。这是一个伟大的时刻吗？何以，后世给予这个做法歌功颂德（如，我们在维基上看到爱伦坡对此写诗歌颂之，等等。）但是，这个伟大时刻同样被雅典思想者正、负两分。一派认为，因为他们杀死情夺于之的僭主，就是将爱情一日从僭主之爱夺回，变成个体之爱之实现；再一日，又可以从对于僭政之爱，通达个体之爱，做成雅典式公私兼顾之爱——因为爱城邦，就是爱僭政，爱民主。反对派否认，认为，此等行径，等同于公报私仇，抑或，以私寻公。再是，如果雅典人可以公私兼得，熊掌兼鱼，那么，尚有一个西西里远征时期之雅典“情公”之恋，之存在：那就是，他们爱恋西西里－远方－异乡，他们把阿里斯托基顿和哈摩荻乌斯当作了帝国主义之爱之试验，之实践。于是，结合上述我们绍述之阿尔西比亚德的颠来倒去的故事，阿里斯托基顿和哈摩荻乌斯的故事也同样颠来倒去——成为一种双面价值的体现和应证——在此一点上，看似表面，德勒兹一类后现代主义的“相对论”才可以得逞。这是一个笑话！于是，诗意释义的结合部，倒是成为人们议论文学和政治的结合点。在此一点上，用政治衡量文学却是比较可行的；而用文学衡量政治，就会出现很多是非，危险和错误。因为政治讲一种具体的得失和是非；而文学讲一种永恒之。那么，什么是永恒之雅典精神？又，什么是一时之政治价值？这是一道无解之义。因为文学涉及的特殊，并无在政治一般中得以诠释：就像评价斯大林于二战之得失。但是，希腊文学或云希腊悲剧的政治启示，还是有人有备而来，予以分析之。我们看到此类书籍也多。其中《古希腊政治的起源》一书，就是一例为之。作者（梅耶）说了很多关于克里斯提尼的话（书的中译把克里斯提尼翻译成为克莱斯特涅,伯里克利翻译成伯利克勒斯——从二公名称之英文发音看，似乎这样翻译，亦可也。）在他关于希腊悲剧之政治意义上，他说的话更加明确而清晰。他的说法有成总结于兹：（关埃斯库洛斯的悲剧“维基”的基本介绍是：《阿伽门农》（Agamemnon）《奠酒人》（Choephoroe）《欧墨尼得斯》或称《复仇女神》（Eumenides）上演于公元前458年，这三部悲剧构成三连剧《俄瑞斯忒亚》（Oresteia）。）梅耶认为，（译者把《复仇女神》翻译为《和善女神》——是事出有因……），《俄瑞斯忒亚》的成剧背景恰好是雅典贵族议会失势的时期（公元前458年）；而贵族会议事由贵族派领袖喀蒙领导，而埃菲奥特斯争夺其领导权。他让雅典人自由酒杯斟酒太满，喝得烂醉（普鲁塔克）。于是雅典人中民社和贵族博弈于统治权的争夺，而民主概念政治浮出水面。梅耶认为，《和善女神》（Eumenides）一剧正是反映此史。 1，他说，“在梭伦时代——第一次形成了宪政的概念，并从中发展出城邦的合理制度。其后就是所谓民主制度的发展。” 2，复仇女神追捕俄瑞斯特斯，但是阿波罗给予他赦免，诸神把这件案子交给了雅典娜审理。“阿波罗代表着贵族统治与赦免，而雅典娜则是民主制与血缘关系内部法制化的象征。”（梅耶/下同）。当然，有人并不同意这种说法。认为是所谓“新旧神谱”在舞台上同时出现。 3，复仇女神被修正为和善之，是一个说法；是因为城邦要从冤冤相抱的恶性循环中摆脱出来，走向城邦新制，也是“个体向互相依存的公民身份转换。” 4，据说，此举也说明在神属希腊世界里面（不是无神论世界——）宙斯从暴君转变为“形事有度、富于智慧并将世界带给全世界的君主——《普罗米修斯》。也就是所谓异乡人宙斯转变为广场宙斯。这是非常有趣的转变！ 5，《阿伽门农》中民众对于“杀害阿伽门农的克吕泰墨斯特拉的统治无论是对家族还是对整个城邦而言都是令人难以忍受的。”“《奠酒人》中的特洛伊女奴的合唱词将这种暴政暴露无遗。” 6，旧法权和新法权的变异；“剧中雅典娜法庭的设立，正是现实中公元前458年期间理性诉讼程序的建立互为表里。” 7，母亲弑杀父亲，那么，俄瑞斯忒斯是不是可以弑母？而吕克泰墨斯特拉是不是可以追杀阿伽门农？……“杀夫和弑母更加邪恶（反之亦然），那么这样的论证定然会是十分荒谬的。埃斯库罗斯既无意对婚姻制度进行仲裁，也对家长制的理论毫无兴趣。”（A.Lebeck《俄瑞斯特亚，语言与结构研究》）。 8，作者提醒读者，一个新兴政权总是具备显著的党派特征；埃菲奥特斯的所谓民社体制和喀蒙（客蒙）的贵族体制（民主），体现出剧作者关于“法权秩序的冲突”的深刻洞见。“这是较自由的民主制和更受约束的民主制之间的一场较量。”（后者离开僭政就差五十步了？） 9，“法庭的介入表明一种以公民为基础施行正义的方式足以作为神属统治的标志与象征。”“关乎真理的问题就变为了如何取得一致意见的问题”。 10，剧作最后影射了喀蒙离开雅典而“暴民解散了议会”那个史事——于是贵族与平民之间的斗争，最后，转化为“人们甚至必须承认并接受无产公民的权利”。 11，本雅明认为，希腊悲剧强调神话与英雄——而巴洛克悲剧则强调历史与“国家主权”——一方是希腊人的城邦与宇宙，另一方是现代思想中的国家与单一神；一方是希腊人的神学政治，另一方则是近代意义上的政治神学。” （其实，中世纪自治，无论强调还是否之，它也是照样和马基雅维利的著作、观点和风格遗世长存；而神圣罗马帝国，也就是，既不帝国，也不神圣了；也就是“国家主权”——这其实反过来证实了“神圣们”的智慧和无为——因为，无为，就是有为；这是需要证明于本雅明的地方。 这个辨证就像今天的欧洲国家和欧盟之间的关系一样，是一种统一政体、还是单一主权之间的、几乎是似是而非的课题。这个问题同样似是而非的答案就是，民主——集权（不是极权）和自治的互相满足。） 最后，涉及雅典喜剧作家阿里斯托芬。关于他的喜剧在雅典政治中的影响，历来争议不断。但是，结合我们的简单观察，阿里斯托芬的观点和埃四库罗斯的观点相差无及。他们都是反映所谓历史阶段论的一种人文表达。只是坊间流传之所谓柏拉图在《会饮篇》里面和阿氏文本之间有着一些微秒的差别。当然，阿氏比较埃氏的背景，更加牵涉一种历史，人文，神话和神秘性质而略早于埃斯库罗斯剧作背景的伯罗本时期。而在关于希腊僭主和僭政关涉法律，法制，政治和民主上，他们的观点大致相同。这个相同，表现在一个最为基本的看法上：民主，如果导致帝国，希腊命运的悲剧，就会发生（而我们一再强调，如果当代民主结合于极权主义，人类命运之悲剧，照样还会发生——这里，会出现类似解构主义和现代主义之间的某种认差；这种认差就是，解构主义（类似德勒兹，德理达等）认为，一切价值相对主义，法权相对主义和人文相对主义，一开始，就表现和作用－不作用于历史——而民主，作为一种基本结构和界构，她，同样，是可以解构和解喻的；她不过是一种能指虚幻。而现代主义，其实就是排除负面之，强调正面之；负面之，就是法西斯主义，列宁主义；正面之，就是“荒原”——两次世界大战间隔的悲观——过后的民主浪潮）——于是，民主可以成为核心和能指于政治，也可以不成为核心和价值——而只是期待没有国家，城邦和神－人之间性所谓的拆烂污。这就是德勒兹所谓的后现代解构；而且，他还对于苏维埃和中国社会主义给予了某种解构主义辩护托词；无外乎就是，中国的某种资本主义和苏联的某种社会主义，都不是希特勒式的极权主义而是特色极权主义；这种极权主义可以结构世界资本主义，成为一种资本所指和内外结域……）这样一来，阿氏所谓僭政取代民主以后，僭主也好，民主也罢，他们的野心，也会随着时代的变更而变更。一种僭政－民主的间性运作，就会体现阿氏对于雅典批判的精髓。这里的大概绍述如此：（“维基”关于阿里斯托芬定义：“在欧洲古代阿里斯托芬被看作是旧喜剧的三名最伟大的诗人之一（贺拉斯）。阿里斯托芬死后柏拉图在他的作品《会饮篇》中将他作为人物之一。柏拉图在《苏格拉底的申辩》中宣称，苏格拉底被起诉与阿里斯托芬的喜剧《云》有关。阿里斯托芬的作品不仅在其当代，而且后来也在罗马和亚历山大港获得欢迎。它们对欧洲的政治幽默（特别是英国文学）也有影响。歌德加工了阿里斯托芬的《鸟》，并在其前言中称阿里斯托芬为‘优雅宠幸的顽童’（ungezogenen Liebling der Grazien）。”） 1，……“无论如何，佛罗伊德和《鸟》有着广泛的一致：礼法最初不是约束了，而是助长了僭主的天性。”（路德维希《爱欲－城邦》/下同） 2，“将礼法强加于异邦（即属于雅典最优秀传统的帝国主义历险）”。 3，“在阿里斯托芬的论述里，属人的本性式非人的。只有礼法授予人类理式”（于是上述辨正就产生以下悖论： ——礼法负面：僭主礼法。 ——礼法负面，自然，人性；因为自然（法），人性（僭主）负面。 ——礼法正面；无所适从，人形神，代表人类执法——阿波罗－和善女神－雅典娜（法庭）。 ——礼法正面：民主，宪政。） 4，“礼法在人身上发现一种爱欲”；这是所谓“圆人“（升华成人以前的人类性状和人类本身）“前政治的爱欲”——一种昆虫的血腥社会。 5，人类“信奉人性神”……“祖外婚和弑父禁令构成了《会饮篇》演讲中第一部法律的两个侧面。” 6，“第一次罪行造成了人形神的产生。” 7，礼法－家庭－城邦。 8，“诸神在这个意义上是所有立法中最有效的：它们是拯救所有礼法的礼法。”神的出现在古希腊是为了“法律效率”。 9，《鸟》中，“珀斯忒泰洛斯（珀斯忒泰洛斯设计建造鸟城(云中布谷国)，使飞鸟成为宇宙的主人，接受了众多来访者。其后，普罗米修斯劝告珀斯忒泰洛斯利用神界饥荒要挟宙斯把象征主权的女儿巴西勒亚嫁给他，最终珀斯忒泰洛斯如愿以偿，被奉为神界至尊。——资料）杀掉僭主后，就马不停蹄地自奉为新的僭主”：“获得解放的欲望和统治欲望除了程度上有所差别，没有什么不同。” 这恐怕就是古典与现代之间价值走向的变化与疲惫吧？ 雅典民主启示录 刘自立 　 摘要：希罗多德得出一个结论，“雅典人就这样强大起来了。显而易见的是，自由是一件绝好的事情。这不只是从一个例证中，而是从许多的例证中足以得到证明的。因为处于僭主统治下的雅典人，在军事方面丝毫不强于他们的任何邻人，但是一旦摆脱了僭主的桎梏，他们很快就脱颖而出，成为佼佼者了。这些事实还表明，当人们接受压迫的时候，他们常常一败涂地，因为他们是在为主子效力，但是一旦他们获得了自由，人人都渴望尽心竭力，争取有最好的表现。这就是其间雅典人的所作所为。”（希罗多德《历史》） 一 说，一切历史都是当代史——这个说法不准确；因为，古代历史虽然反映了近、现代史中某些经验教训，但是，古代历史中绝对没有可以准确反映极权主义的经验，教训及其记载和反思。这个反思可以这样概括：二战前后极权主义的历史变异有违历史本身；有违古代希腊，古罗马和中世纪自由之历史——这个自由,反映在自由主义赖以生存的自由城邦之中，且产生了中世纪威尼斯和佛罗伦撒模式里面的民主雏形论；以至于从政治学上说，中世纪承前启后的自由主义，前衔罗马自治，后续自由城邦和城邦自由，乃至于使得所谓后期之集权主义中央政府——如英国法国德国之并与之产生正面帝国主义（和负面之、苏联和纳粹），仍是在继承这个自由，而不是毁灭之，否定之；从而产生集权主义和极权主义之异辨（见鄙作《极权主义和集权主义之辨》）……）。 但是，古代历史中确实包含了囊括希腊——波斯战争与和平其间——斯巴达－雅典战争与和平期间的诸多政治，外交乃至制度，价值之间的纷繁攘扰，让后来的读者与观众从民主水至清无鱼的简单教条里面摆脱出来。这是历史反射现实的一种阅读和参照；固然，这个参照并无让古代历史参杂对极权主义内涵反思的当代观念和价值体系。换言之，波－西战争和雅典－斯巴达战争，相似于二战以前的世界图景而非与二战同。这是因为，世界民主格局乃至宪政格局里面，犹如希腊民主和罗马自治一样，并非完美至纯之格局，而是一种有着各种缺陷和罪恶的格局——民主，就是对于民主之罪的某种更正——就看人们是不是随着民主本身的进步而改正和协调。 如果民主没有进步，那末，千百年来的思辨和哲学，就会停顿在雅典希腊或者斯巴达希腊的原型民主格局中不得突破。在雅典这个民主概念延续到法国革命和美国独立期间，这个概念出现的争论，开始以A对B的二元形态呈现于世。A者反对雅典模式，将其混同与雅格宾专政；B者肯定雅典模式，称奇为自由之原型。这些争论原来反射在当时的柏拉图和亚里士多德的政治哲学中。那种认为各种政体可以轮流坐庄的交替政体论，正好反映了以后这个世界的发展趋势：民主，殖民——外加资本，价值——它们之间的博弈。 这个博弈尤其反射了包含二战以后的那些利益格局和东西方格局（——如，美国－苏联二元结构；六四以后，美国——中国二元结构——乃至于现在的美国，是不是那时的雅典；现在的中国，是不是那时的波斯？适成一问。）我们说，极权主义导致的美苏和美中格局，其中颇为相似雅典对于波斯的某种屈服和绥靖——而不同于美国对于苏，中的妥协与同构。因为波斯的某种自由和它允许希腊的自由和希腊本身的自由，产生了古典自由的复合类型，而不是单一类型。 这个问题是十分有趣的。因为，当波斯的奥涅塔斯和大流士开始价值讨论和制度讨论的时候，他们也触及到波斯未来之走向，民主还是王权？而在战争导致的雅典利益论上，希腊人和波斯人互动有载，而斯巴达之攸里比亚德斯和雅典的地米斯托克利斯（——加之斯巴达王德玛拉图）一干人投入波斯而享荣华，说明了二者价值尊容和人格上面的一同。这个一同，许就是希腊人和波斯人之间的可能性互动和同构。这个同构，让波斯－希腊之间出现了某种繁复而多样的民主格局。 甚至，在波斯人镇压艾奥尼亚人起义候，波斯将领玛多尔纽斯甚至在这些城邦推翻了原有的僭主而建立起来民主政府——于是，这样一种观察由此产生。专制僭政的某种智性选择，可以对应某种民主错误的举措；而民主错误论本身的被批判，成为民主进步的另外一种机制，而时时被僭主和皇帝利用——就像人们看到，跑到波斯人那里去找归宿的自由民主人士，他们的选择固然没有具体错误、正确之论（因为希腊人和民主制度本身驱逐和冤枉了他们），但是，他们被承接的，却是源于某种波斯之自由（容忍希腊民主领袖）。 这样，波斯的自由，自然包含了对于雅典人和拉西代梦人的荣誉式容忍和尊待。这个原因也是不难找到的。因为他们自己的基因里面，也同样和希腊人比如赫拉克里特和忒休斯一样包含民主的基因和基础（——类如他们所谓伯罗奔尼撒原为伯罗尼昂——这个波斯人原型）。这是由很多后代学人援引奥涅塔斯民主论的原因。记载奥涅塔斯，麦加巴佐斯和大流士们讨论过王政弊端和民主好处的分析文章并不少见——只是，他们最后以一种非常特别的方式（近似抓阄——看谁的马先叫……），否定了波斯民主。 由此，我们注意到这样三点：第一，他们满足了希腊殖民地的自治——含，雅典或者其他城邦对于殖民地地自治——含，波斯人对于希腊殖民地的自治。 以下是一则史料：“the Peace of Antalcidas（/安塔尔基达斯和约） Antalcidas (Greek: Ἀνταλκίδας) was a Spartan soldier and diplomat, the son of Leon. In 393 (or 392) BC he was sent to Tiribazus, Persian satrap of Sardis, to undermine the friendly relations then existing between Athens and Persia, offering to recognize Persian claims to the whole of Asia Minor and supremacy over Greek cities there. The Athenians sent an embassy under Conon to counteract his efforts. Tiribazus, who was favourable to Sparta, threw Conon into prison, but Artaxerxes II (Mnemon) disapproved and recalled his satrap. In 388 BC Antalcidas, then commander of the navy went to the active assistance of Persia against Athens. The success of his naval operations in the neighbourhood of the Hellespont was such that Athens was glad to accept terms of peace (the Peace of Antalcidas), by which（条约规定）: the whole of Asia Minor, with the islands of Clazomenae and Cyprus, was recognized as subject to Persia。（所有小亚细亚的岛屿如Clazomenae and Cyprus/克拉佐曼纳和塞浦路斯都将臣属波斯。） all other Greek cities—so far they were not under Persian rule—were to be independent,（所有希腊城市——无论远近并不隶属波斯——独立一如既往） except Lemnos, Imbros and Scyros, which were to belong, as formerly, to the Athenians.（除去Lemnos/利姆诺斯, Imbros印布洛斯/ 和 Scyros/斯库罗斯，他们不再像以前那样隶属于雅典人。——笔者意译。） The terms were announced to the Greek envoys at Sardis in the winter of 387/386 BC, and were finally accepted by Sparta in 386. Antalcidas continued in favour with Artaxerxes, until the annihilation of Spartan supremacy after the Battle of Leuctra diminished his influence. A final mission to Persia, probably in 367, was a failure, and Antalcidas, deeply chagrined and fearful of the consequences, is said to have starved himself to death./安塔尔基达斯（？－前361年），斯巴达外交家、将领。他曾试图把希腊城邦让与波斯人以终结公元前393年的希波战争。公元前388年，他进而与阿尔塔薛西斯二世谈判。他封锁赫勒斯滂海峡后，斯巴达的敌人们接受了“大王和约”(“安塔尔基达斯和约”)，放弃把小亚细亚的希腊城邦让与波斯。约公元前373年，他重返波斯，可他于公元前361年前后的使命失败，他本人自杀而亡。（维基百科） 第二，就是我们所惊愕于目之：在波斯人镇压艾奥尼亚人起义期间，波斯大将玛尔多纽斯利用他的军队在那个地区推翻了当地的僭主而建立起民主政府。当然，具体想法是玛尔氏企图以此之举，防止艾奥尼亚爆发第二次起义。 可是，波斯人对于所犯希腊地区施行自治，却并非首举。（可见希罗多德《历史》P315:<特尔普西克瑞.>）（Persian Wars with the Greeks Darius appointed Mardonius as one of his generals and, after the Ionian Revolt, sent him in 492 BC to punish the Greek city-state of Athens for assisting the Ionians. On his way to Athens, he used his army in the Ionian cities to depose the Greek tyrants and set up democratic governments, an action which surprised the Greeks at that time. Historians consider that he may have taken this action so that the Ionians would not revolt a second time after the Persian army had passed through.） 第三，就像柏拉图讨论了各种政体于其作，波斯人的讨论在所谓“七人帮“的”口述中也见记载：（我们前此撰写《从七人帮到四人帮》里一度援引之；后来见《雅典审判》作者J.T罗伯兹亦引用之），这里再刊一次——“奥塔涅斯主张，应该让全体希腊人全都参与国家事务管理。他说，‘我认为再不能实行一个人的统治了。……当一个人可以不负责任地为所欲为的时候，君主政治何以能够把国家管理得秩序井然呢？任何被授予这种权利的人，即使是世界上最优秀的人，也会使他的心态偏离正轨。一个人得到这种权利，以及随即得到的多方面的好处，使他的傲慢油然而生……他们嫉妒其臣民当中最有道德的人们，希望他们快点死；同时他们却喜欢那些卑鄙下贱的人，并且更愿意听信他们的谗言。君主政治最大的坏处在于，他任意废止国家的法律，不经审判而任意处死他人，并且强奸妇女。 另一方面。民主政治，首先在于他享有最美好的名声，他意味着在法律面前人人平等；其次，他可以避免一个国王所惯常犯下的种种暴行。各种职位都由抽签决定，工职人员要对他们的所作所为负责，而对于他们的评价则取决于人民大众。因此，我的意见是，我们要废除君主政治，扩大人民的权利。因为人民是最重要的。’ 麦伽毕佐斯第二个发言。他主张建立寡头政治。他说， 他同意奥的主张，只是觉得‘没有什么比难于驾驭的乌合之众更加充满了变数。我们设法从一个反复无常的君主的统治下挣脱出来，却又使自己陷于桀骜不驯的粗野乡民统治之下，那真是愚不可及的事情。不管君主做什么事情，他至少大概知道他做的是什么事，但是那些乌合之众连这一点知识都缺乏……让波斯的敌人去选择民主政治吧；让我们从我们的公民中精选一批最优秀的人物，把政治权交给他们吧。’ 大流士说些什么呢？他说，‘摆在我们面前的是三种选择， 即民主政治、寡头政治和君主政治这三种政体……我的意见是，君主政治要远远强过其他两种。什么样的政治能够比一个由全国最优秀的人实行统治更好呢？这样的人的决策，也同样是全国最高明的，因此他统治民众，民众是心服口服的……’他认为寡头政治容易滋生派系斗争而民主政治政治容易‘玩忽职守’；他说，‘既然单单一个人就给了我们自由，那么。我的主张就是要保留这种君主统治形式。况且我们也不应该更革我们父祖们的优良法制，因为那样做是不好的。’ 总之他认为实行民主就是让河流泛滥。让河流泛滥，不好！ ‘七人帮’中有四个人赞成实行君主制度。于是奥塔涅斯说，‘同志们，既然如此，我自己不受所谓国王约束――六个人同意他的意见，’直到今天，在波斯只有奥塔涅斯这个家族仍然是自由的。 那么，这六个人如何决选谁是皇上呢？遂采取谁的马第一个嘶鸣， 谁即是国王。大流士的马夫想出一个点子，让前一夜，大流士的马和母马交媾，再让这匹马出现在第二天的赛马会上。二者一见如故，公马即刻大叫。于是，大流士这个‘全国最优秀的人’，就做了皇帝。这也同时否定了这个所谓‘优秀论’的全部根据。 于是，在两千多年以前的大流士帝国，遂实行了君主制度；但是，这个君主制度是在碰撞了僭主（寡头）制度和民主制度以后， 方才得逞和实行的。这个事实使人感到，世界历史上民主讨论的悠久和深入。虽然他一时失败于波斯，却未亡于希腊――虽然很多希腊人，斯基泰人或者拉栖代梦人还是更加喜欢僭主，不喜欢民主――但是，民主作为一种政治选择，已经成为希腊民主乃至世界民主文化的一种选项。大而言之，希腊和波斯人议论民主，成为这个地域先验和后验政治学、神学和人伦学的一种已然存在。只是大流士和他的前辈、后辈，没有做出实行民主的确然选择，让其与之擦肩而过。”（《从七人帮到四人帮》） 而柏拉图著作里面各类政体优劣论与波斯之大流士们并无多少不同。(见《理想国》，略) 于是，希腊－波斯之间的价值确定论和制度各异论，并非只能划一为左右两翼和黑白各执；不，起码他们在很多玄而有界的课题上，是有着同一性和趋同性的。其中希腊“命运论”决策了战争和未来；比如他们必须要由皮西亚大祭祀来决策和归制他们的行为——如果就像斯巴达王克列奥蒙尼那样违逆祭祀的预言，那么他刺死偶像（一头木牛）的剑刃，就会置其同样部位受伤而死……；诸如此类，不胜枚举。）（希罗多德《历史》）在另外一个方面，雅典－斯巴达之间，乃至雅典和诸多民族“国家”（城市）之间的博弈，含斯巴达与之，都是十分辨证诡异不能至清至纯的。我们知道，就像战争与和平并非划死僵硬一样，斯巴达和底比斯之战（伯罗本尼撒战争期间），伟大的底比斯战将伊巴米弄达战死后，上述二国便以十分有趣的方式叫和停战了（见希罗多德）。这样战战和和的例子，在希罗多德，修昔底德和色诺芬的笔下俯拾皆是。 其间，雅典人反抗波斯和斯巴达人的战斗并非只是一种倾向：希腊对波斯（——就像盟军对轴心国）；不——斯巴达人投向波斯抑或雅典之，还是雅典对于其他城市的战争，抑或斯巴达之，都是事由发生，层出不穷的……于是，就像后世东、西方的人们在西方自己打自己和西方打东方，和东方打自己，呈现同样的莫名其妙和岂有此理中。 民主的历史被不断写成不民主的历史，而自由之，也是同样。问题是，如果不是轴心文明在一个更大的层面上呵护希腊波斯，印度中国，那么，这些后来被写入圣经和可兰经的其中的打打杀杀，究竟又会如何？于是我们又会重复这样的观点；就像温克尔曼和夏多布里昂起而支持新一波雅典自由一样，人们对于所有由王权中人、僭政中人和民主人士们一起创造的价值和制度理念，也会同样认可和消纳之。这就是基佐所谓革命前价值创造论的论述和宰制；他的革命（法国革命等）当然追溯到希腊，罗马和威尼斯价值。 就像美国革命分成杰斐逊，富兰克林和亚当斯和麦迪逊一样，英国保守主义传统和法国革命传统，乃至拿破仑（——以后的俾斯麦，迪斯雷里），都是一个辨证大树上的不同侧面。说雅典＝雅格宾专政的后罗伯斯庇尔批判士们，不过是看到了其一，不知道其二。民粹主义（希腊语：德莫斯＝人民）的说法，也许不多见于希腊民主称谓，但是其肌理确有相似之处。然而仅仅一提民粹就称之其反对其民主，则是一种偏斜和狭隘；因为雅典“民粹”的精要恰恰是就连波斯人也可以看到的，对于王权和贵族特权的拨乱反正。没有这个反正，雅典的所有改革就没有了历史，没有了价值——人们就像看不到菲迪亚斯的伟大雅典公共建筑一样，看不到雅典的广场辩论和学院讲习乃至神山会议的人民决定论和直接普选论。 这里提到的民众直接选举，乃至他的领袖和将军一年短暂的任期，以及法官的同样被选举被任期——是直接反对美国间接选举，法官终身任期和军队政府官员不采选举制的另类古典民主——这个民主中的人民（——德莫斯）和极权主义利用民主为民粹之，有着天壤区别。另外，古典民主的民粹正面性，民主直接性，导致了其制度和价值（——他们的荣誉和道德），绝对不可以反向归咎于“领袖－政党－群众”那个颠倒的概念。 此间区隔极权主义和民粹主义的要素，就是斯巴达抑或雅典法政或法制——虽然这个立法权，也许来自梭伦，也许来自莱库古（——这个人的塑像迄今肃立于美国最高法院之中——就像马勒塑像屹立在维也纳国家歌剧院）。全民直选和削弱精英，是雅典法制的重要制约。这个制约的正面精神和他们的被选人的备受监督的短暂任期，也有关系。加之立法和执法者，连同他们的将军一类军事领袖，都是直选产生，任期一年（甚至更短），这就几乎全面类同后来三权分立的那种监督与治衡制度。加之宪政萌芽的法力制约和日日展现的公共辩论，雅典成为民主“忘恩负义之人民”的第一个试验园。 人们可以比对纳粹和文革时期民粹主义之迥异与之。雅典民粹颇具民粹正面要素；是希腊人在法制与法权之下，置希腊功臣与领袖一个几乎是微不足道的地位的反反民粹。而列宁和毛主义，却让领袖齐神，终身肆虐而无法无天。其结果就是涂炭终生，杀戮千万。这是希腊领袖服从人民之反模式——领袖等于人民，高于人民而使得人民领袖成为人民主宰。这是任何所谓希腊暴民所不愿意看到的；也是任何暴君所无法容忍的。故此，希腊权约的实践，固然带来了某种残忍和悖理——他们错待了地米斯托克利，梭伦或者伯里克利……但是，他们维护人民高于领袖的原则，则是极权主义民粹绝对无法企及和模仿的。把希腊所谓暴民等同于法国革命时期之暴政，也是源于这个因素。因为当人民，党派和领袖在巴黎几乎轮流坐庄而急遽转换的时候，法国革命中人民旗帜的异化和转型是在同样否定一个党，一个领袖，一个主义之间进行转圜，变异，深化和复辟的。简单否定法国革命的人们只是看到了残暴和流血，却不知道这样的流血，根本不是由一个领袖操纵的杀死他的政敌和人民的简单屠杀。 另外，在期待某种极权主义稳定的局面下，专制的，威权的，僭政的某种动乱，确实无法做到、也无权做到这样的地步：万籁俱寂，万马齐喑。暴民治衡的道理是被孟德斯鸠所肯定的－而暴民存在本身，是一种极权主义存在不可能性的反面——而绝对安全就是绝对死亡的概念，也和希腊和波斯，罗马和神圣罗马帝国乃至整个以后历史——止于极权主义发生之前——都是这类不可抑止也无权抑止的自由（——也是不自由）的历史。这个历史中的要素就是自由（——不自由）——而不自由也是在复辟自由，争取自由和再造自由的自由斗争中加以负荷，挣扎和还原的。这是自由－不自由－再自由的坚韧逻辑和弹性历史。 这段历史的绝缘体就是共产主义和纳粹主义（——加之马克思主义）。这些主义一旦侵染人类，人类的不自由的历史就和自由开始绝缘。出现只能“希腊”（美欧），抑或只能“波斯”（德意——加之苏联）之非希腊－波斯历史朝向（含美伊战争，韩战，越战，二战等等）。所以欧美回顾波斯和希腊的时候，今天给予历史的高度尊重，并非因为历史是当代史，而是因为当代史如果回到历史，文明总持的局面就不会因为今天文明分裂和崩溃于俄罗斯和中国而感觉沮丧和烦恼。雅典精神在此意义上说，是无论如何估计也不嫌过大，过高，过深的最伟大的文明，文化，政治和民主。 二 忒休斯，梭伦，克里斯提尼，艾菲阿尔特，地米斯托克利，米太亚德，伯力克利，克里昂和客蒙（西门）……他们的基本主张就是平等，民权和民主——虽然，这个观感极有必要予于细化之，予深划之。民主之民粹和民粹之民主，在雅典，几乎是无法区隔的；她本身就是一体建制或者雌雄一体的；按照“爱欲－城邦”写作者的主意（P.W.路德维希《爱欲－城邦》），雅典男人的同性癖和雅典男人的异性恋区分成为政治－爱欲和家庭－爱欲分野；而僭主往往是爱欲－政治的载体——含法律权力意志的体现者（这是关于权力文本最早的福科版？） 于此之时，神的人性化和人的神性化一并发生在僭政的兽性化和法律的人性化博弈之上——自然挣脱的过程，既是人化的过程（被称为“圆人”），也是人性化取代神性化的过程（因为据说：希腊的神旨崇拜往往被用于僭主本身的“社会造神运动”（——这是历史上第一轮造神运动？）于是，原自法律的源泉喷发而出的、既可以有僭主权力意志被背书的法制，也可以有约束于之、所谓后世人民法治的涵义。这里我们先看看勾连政治动因而产生的、几乎是赞成和反对与僭政之“一路伺寝”的正、反爱欲－政治；政治－爱欲路数……；然后再看自然－僭政－法制（礼数）—民主（共和）之干系。 希腊僭政和民主（共和）与自然－法律的关系言说，就此产生。我们看到路德维系的考证与说法。其一，他认为爱欲——自然——法制之间的关系首先是宗教视野中的阐述；“诸神就是以这样两种方式和人类产生联系；作为人类替身，使人类欲望得到满足；作为礼法，抑止人类的造反欲望。”（同上/下同）。 二，“僭主相对于子民而言仍处于‘自然状态’。” 三，“礼法如何从人自私天性的附庸发展为共同利益的保护者？” 四，“如果平民可以杀死僭主或驱逐僭主，那末，某种形式的共和主义就诞生了。”这个提示当然也是希腊政治——宗教神秘转变的一种说法——这个说法后来应证在基督教－宪政逻辑关系方式中而得以遗世传承。其中，宗教产生道德而道德产生审美的传统，也是从这样发生的。但是，同样带有某种神话残酷性和道德含混性（——这是僭政公正与残酷的交集）。其中，希腊之雅典和斯巴达之法律和宪政雏形中每每出现的比如阿里斯托芬僭主形象、符号和所指：帕斯特泰洛斯；其本身就带有权威象征（“法制最初不是约束了而是助长了僭主的天性”！） 改变这个人性－僭主和他的“天性”——僭主，有没有什么办法？就像以往很多哲学家论述国家和法制起源一样，人们对于各自相反的说法互文互补。凡是认为国家反对无政府主义（丛林状态者），莫不碰上国家本身变成列维坦的忧虑。而法制雅典的民运和命运似乎也是这样进行的——那就是，当人民改正了僭主，人民本身也会逐渐萌芽一种僭主的神衹和梦魇，他们成为雅典帝国的意志承载者。这就是最早的法制－国家－殖民－战争－资本……一类逻辑的衍生和雏形。所以，说雅典这部旧历史反映了全部当代史，也是不无道理的；而他们的差别就是，雅典帝国主义（——正－负面运动）无法反映希特勒帝国和苏联帝国。因为他们和美欧之间的冷战不是互文互补而是你死我活。 关于这一点，僭主－法制说和人民－暴政说，似乎产生一个悖论。但是，其间的逻辑演变依旧还是，一切最早的，神志的，民族的，僭政的法制乃至政治，都是权威主义不是自由主义。僭主乃至贵族产生他的法制和神话（——神在帮助他们？）这个所谓的“子(被统治者)不弑父（统治者）”的权力象征和权力内涵似乎世界通用（——也就是我们所谓君君臣臣之底线）。这个东西被触动，被打击，被摧毁，被转逆，则是雅典人最为伟大之处；也就是，以上所说，“如果平民可以杀死僭主或驱逐僭主，那末，某种形式的共和主义就诞生了。”这是全部问题的关键。我们可以想象，倒反与忤逆之，就是专制不可以动摇而继续千年稳定直到比较专制残暴，丑陋和乏味百千被的极权主义之莅临。 换言之，专制（一种僭政的说法）可以这样发挥法制宏旨，意味和意义。先是他们出来抑止民众（－抑止暴民——并将这种抑止，统治和垄断看作天经地义天赋王权）；继而，这种抑止被另外一种抑止所代替；就是人民开始抑止王权（僭权）；继尔，这种抑止约束甚至取缔僭权的运动，开始以反向的运动和体制抑制所有杰出者——这就是雅典和僭政（良性型）的推论逻辑和历史逻辑之关系。因为，当人民和忒休斯化为一体的时候——这是我们中国国民从未想像，推理和取道之现实，虽然他们也是民贵、君轻，但是他们没有任何文本和实践具体创造之，施行之——共和主义才会真正到来（而绝对不是彻里彻外的自上而下之过程）。 于是，多数，平民和弱者（——相附于那种正面的反智主义和犬儒主义），成为一种制约和打击少数和权贵的政权和法制。这样的政权和法制慢慢发展成为雅典之民主，民粹和民众（德莫斯）至上论。这是抑止贵族导致全民体制和统治的伟大试验。这个试验，后来在中世纪得以在神圣罗马帝国之威尼斯或者佛罗伦撒等处，继续贯彻执行；那就是自由主义与之互文互补之自由市形式的中世纪城邦。那里是一种人民武装，废黜死刑，自由贸易和全民普选之再试验场地。这个类似希腊诸多民族和城邦的广大地域，成为以后法兰西，德意志，西班牙和英格兰之统一国家之摇篮。这样看来，希腊的多数，平民和以后梅迪奇家族的平民化——后来的贵族化，成为无论是希腊、还是佛罗伦撒变得辨证贫富，辨证多寡和辨证王－民的那种历史形式和历史契机之实现，之延续。直到法国革命－美国革命，发生了多少不同与之之非全民，非德莫斯，非雅典化之三权分立之治衡方式。但是，这个治衡方式，依然产生于那次平民对于僭主的“刺杀”？ 最后，当我们把极权主义资本和一般资本进行置疑哈耶克式的盘问时，民主的多数与少数问题，得以行同颠倒。因为，哈耶科袒护民主精英的时期，业已成为资本精英的民主后时期；这个时期，他对于民众的袒护转变成为对于民粹的堤防和警惕——这是一个可能的原因：社会主义运动转而撷趣雅典精神，他们也以多数和民粹高扬大旗甚至易帜——最后，他们再把他们自己转变成为新的少数（暴发户）。于是，他们开始反对阶级斗争和阶级治衡，反对反资本之无产阶级革命，反对他们自己的元教旨主义，等等。这和雅典之克里昂作为第一个工商阶级代表和庇西克拉图作为专制－宪政（他继承梭伦）代表之正面僭政完全相反。我们看到，这是中国人貌似警惕多数而实则献媚权贵，少数和极权的心史、心因——他们的对于暴政的不用暴力主义等等胡言乱语，正在有效地不断背叛中国，也不断背叛希腊。我们看看关于庇西克拉图和克里昂的基本资料，以以映鉴之： ——克里昂。 “cleon (English pronunciation: /ˈkliːən/; Greek: Κλέων, Ancient Greek: [kléɔːn], Kleon) (died 422 BCE) was an Athenian statesman and a general during the Peloponnesian War. He was the first prominent representative of the commercial class in Athenian politics, although he was an aristocrat himself. His contemporaries Thucydides and Aristophanes represented him as a warmonger and a demagogue. （笔者意译：克里昂是伯罗奔尼撒战争时期的雅典将军和国民。他是雅典政治体制中首位主要的工商阶级代表，虽然他本身是个贵族。他同时代的修昔的德和阿里斯托芬把他看作好战者和煽动家。） “Cleon first came to notice as an opponent of Pericles in the late 430s through his opposition to Pericles' strategy of refusing battle against the Peloponnesian League invaders in 431 BC. As a result, he found himself acting in concert with the Athenian aristocratic parties, who also had no liking for Pericles. During 430 BC, after the unsuccessful expedition by Pericles to the Peloponnesus, and when the city was devastated by the plague, Cleon headed the opposition to Pericles' rule. At this time, Pericles was accused by Cleon of maladministration of public money, with the result that Pericles was found guilty and removed from office (see Grote's History of Greece, abridged ed., 1907, p. 406, note 1). However, Pericles' setback was temporary and he was soon reinstated.”（大意：克里昂反对伯里克利关于反对伯罗奔尼萨联盟的战略而被伯氏放逐、形成他的反对立场。此间伯里克利被攻击受贿于公款而受贬。但是他受压一时很快就重整旗鼓。）（维基百科/下同） ——庇西克拉图。“在其统治期间，庇西特拉图不仅贯彻执行梭伦立法，而且还采取了一系列有利于工商业者和小农的政策和措施：1.对农民实行低息贷款，把土地税定为收获的1/10或1/12。2.设立农村巡回法庭，现场办公，及时处理农民诉讼，削弱贵族对地方司法的专断和干扰。3.扩展雅典工商业，建造大批商船和战舰。在小亚细亚西北部建立殖民地，以控制黑海的商路和贸易。4.进行大规模的雅典市政工程建设，将雅典变成希腊最繁荣的城市。5.重视雅典文化事业，出资组织节日庆典，请文人墨客到雅典创作交流，《荷马史诗》的整理工作就是在此时的雅典进行的。在庇西特拉图统治期间，氏族贵族的权力受到进一步的削弱，工商业者和农民提高了政治和经济地位，雅典变得更加繁荣强盛。所以亚里士多德说：‘庇西特拉图的僭主政治有如黄金时代’。庇西特拉图以独裁的形式推进了民主的进程。” 最后，我们可以简单讨论以下我们一再强调的专制－民主，也就是僭政－民主关系课题。无论是克里昂，还是庇西特拉图甚至伯里克利，他们都是带有专制色彩的政治人物。但是，既然亚里士多德认为庇西克拉图的僭政，也可以是“黄金时代”。那么，充分肯定专制－僭政有着伟大的文明肯定论和文化肯定论的味道（——因为中国，波斯，印度文明没有民主），毕竟是像荷马和品达以一样永续存在的。再就是，20极权主义诞生以前，无论是民主文化还是专制（－僭政）文化，都是文明载体——自由城邦，自由国家和自由世界之一部分。这个部分，在希腊雅典，希腊斯巴达博弈其间，互相转换，纠结和错乱，一如前书。正好说明了这种转换的间性正面论的登堂入室。如果人们没有重复理解这个僭政文明和民主文明之间性，那么，他就往往根本不知道，如何定义极权主义绝缘于此的一切之法制，一切之宗教和一切之德莫斯！ 三 之所以说希腊民主的产生源于大海和海军（见史说一般），据云，是因为水手之平民身份——而相对于陆军（辎重兵）的也许是贵族身份。这是一种说法。以至于人们说，萨拉米战役是平民战役——而普拉提亚战役则是非平民之。这一说法的政治内涵是十分清楚的。自希腊民主诞生以来，阶级斗争和阶级平衡，往往成为测试各个改革时期改革家和雅典人的试金石。但是,波－希战争期间，阶级斗争和“民族”斗争乃至阶级斗争之间的民主（克利斯提尼）和僭政（庇希特拉图）之间的博弈和较逐，又和雅典－斯巴达之间的民族斗争纠缠一起——如果说（按照希罗多德的《历史》）克利斯提尼改革面临的首先是民族之间的斗争而不是阶级平衡，这样的说法并不为过。 管中窥豹于兹。当斯巴达二国王之一克列奥蒙尼进攻雅典的时候，他是打着“解放”雅典的旗号——他的进攻直接源于庇希特拉图之子、希皮亚斯之弟希帕库斯被格莱菲伊杀死（——也许这个格氏是腓尼基人后裔——而腓尼基人是引字母（文字）入希腊之民族）——雅典望族阿尔克麦昂族被流亡后亦图卷土重来，谋推翻僭政。庇希特拉图家族开始逃跑，“皮希特拉图家族在君临雅典人36年之后离开了阿提卡，去了斯卡曼达河畔的西基昂，”（这是起义于伊奥尼亚的阿里斯塔格拉斯要求雅典人增援起义。）于是希罗多德写道—— 现在雅典摆脱了僭主统治，“权力主要掌握在两个人手里，一位氏阿尔克麦昂家族的克里斯提尼，……；另一位是提桑德的儿子伊萨格拉斯”。这两个人竞争最高权力。就像克里斯提尼的祖父一样，（西基昂）克氏“他还想把塔拉乌斯的儿子阿德拉斯图斯从国内清楚出去，因为他是阿尔哥斯的英雄”——这样，他（雅典克氏）的改革“十部落”制就被历史疑作非我族类，其心必异之图……所以,当西基昂的克里斯提尼来到女祭祀皮西亚那里问予是非时，她说“阿德拉斯图斯是西基昂的国王，而你不过是一个强盗罢了。”（希罗多德《历史》）。于是克氏把阿德拉斯图斯的死敌麦兰尼浦斯接回国内。 雅典的克氏把平民争取过来，是因为他所谓新阶级获得了公民权吗？而伊萨哥拉就此输招，就像拉西代梦人克列奥蒙尼求援。“因为早在克列奥蒙尼围攻皮西克拉图（亦作庇西克拉图）家族的时候，伊萨哥拉就和他结下了友谊。”当克列奥蒙尼要求见到克利斯提尼的时候，“他本人悄然离开了雅典。”（同上）于是，克列奥蒙尼和伊萨哥拉把700个所谓被诅咒的家族放逐。克列奥蒙尼和伊萨哥拉占领了卫城。于是雅典人开始求助波斯人……后，雅典人打败了援助斯巴达的波奥尼亚人和卡而基斯人；而科林斯人看到斯巴达两个国王（加上德玛拉图斯）不合，自行退战，“雅典人和波奥提亚人进行了一次会战，雅典人取得了重大胜利。” 希罗多德得出一个结论，“雅典人就这样强大起来了。显而易见的是，自由是一件绝好的事情。这不只是从一个例证中，而是从许多的例证中足以得到证明的。因为处于僭主统治下的雅典人，在军事方面丝毫不强于他们的任何邻人，但是一旦摆脱了僭主的桎梏，他们很快就脱颖而出，成为佼佼者了。这些事实还表明，当人们接受压迫的时候，他们常常一败涂地，因为他们是在为主子效力，但是一旦他们获得了自由，人人都渴望尽心竭力，争取有最好的表现。这就是其间雅典人的所作所为。”（同上） 这恐怕是雅典改革运动的主要精髓之点。其次，我们还是可以看出其他若干要点，那就是，比如——改革承受的来自斯巴达的“解放”——侵犯和来自波斯的影响——也就是，雅典人在绝望时刻求援波斯国王。这是第二点。再就是，不管是西基昂克里氏还是雅典克里氏，他们都是派系斗争的参与者；这种斗争也许是派系斗争本身的消除点，也许是派系斗争本身的获益和牺牲。三，不管是面对波斯还是面对如此众多的民族－政权的纵横捭阖，改革家或者获得幸运；或者面临瓦解；最后是遭遇失败。而雅典人克里斯提尼三者均占之。而斯巴达人克列奥蒙尼结局悲惨，在与克里斯提尼的交锋、交逢中，显然不如后者——甚至不如他的同王德玛拉图斯。（这当然是后话。） 最后，尽管据云，庇西特拉图继承了梭伦的遗产，把雅典建成一个“黄金僭主时代”，但是，就像后人看待铁托和赫鲁晓夫改革一样，专制的，修正的，琵耙遮面的改革，都会最终因为现代的、甚至当代的克里斯提尼的出现而退居于后。庇西特拉图无法取代克里斯提尼——这就是结论。这样，在粗糙梳理了希罗多德《历史》中这一小段改革历史和改革人物以后，我们可以同样简单比较和对照以下改革人物（——也含克氏本人）的主要改革法则，并参见的普鲁塔克名人传关照对比，以开视野。这里的改革织体和再生肌理极备当时的世界性，甚至，包含今天的改革的世界性——并榷改革和国际关系法则和谋略的辨正（含历史上苏美——现在中美关系——并苏联改革－中国改革与希腊之异同……）？ 首先介绍那位膂力过人的国王和僭主忒修斯。 ——忒修斯：“忒修斯改革的时间约为公元前9世纪后期，改革的内容主要是：1、以雅典为核心，设立了中央议事会和行政机构，废除了先前各城镇和各部落的议事会和行政机构。2、把阿提卡的公民分为贵族、农民和手工业者3个等级，规定只有贵族才能担任官职。提修斯的改革使古老的氏族制度遭到破坏，是雅典国家萌芽的标志。他的改革也造成了贵族专权，1年1任的9名执政官全由贵族担任，贵族垄断了宗教、军事、行政、司法等一切大权。贵族还在经济上对平民进行残酷剥削，通过发放以人身为低押的高利贷，使许多雅典平民沦为债务奴隶。平民与贵族的矛盾激化。”（维基）这是中文维基的评点。 而普鲁塔克则说，“忒修斯许诺建立一个没有君王的政府——一个民主政府，他本人在其中只是继续担任战争指挥官和法律监护人，而在其他一切事务上人人都处于平等地位。……他还规定了一个叫做‘默特基雅节’即‘移民节’，……然后根据自己的诺言放弃了王权，着手建立政府。……他首先把市民分成三个等级：贵族、农民和手工业者。他委托贵族掌管宗教仪式、提供行政官员、宣讲律法和解释神的意志。对其他市民，他赋予相应的特权（注意，是特权——自立）以保持均势。贵族地位最尊贵，农民贡献最大，手工业者人数最多。”（普鲁塔克《名人传》）可见，上面维基所撰明显带有不实性质。我们说，“雅典平民沦为奴隶”这个说法和传记所云之贵族，农民和手工业者之各司其职，各授其尊，完全牛头马尾。 ——梭伦：一般认为梭伦的改革有利于工商业阶层的发展，但是对贵族阶层和下层平民都不利。因此他的改革是一种折衷式改革并促进了雅典民主制的发展。但他的改革长时间无法彻底实施。直到他后来的继任者庇西特拉图继承了他的改革政策，梭伦改革的各项改革才得以最终确立。（维基）我们看普鲁塔克说法，库隆骚动过去后，雅典派系纷争，出现山区和平原派等；“梭伦为了挽救国家，曾经有心对双方耍了一次手腕：他对穷人暗地答应重新分配他们所要的土地，又答应富人承认他们的抵押品有效。……据说他有一句话在当选时期非常流行。大意是平等不会产生战争。梭伦得到德尔斐的神谕 ‘去坐在船的中间，你的指责是舵手； 做起来吧，有很多雅典人是你的朋友。’ ……他拒绝了僭主政治。”但是因为他拒绝富人的债权抵押和并未重新分配土地于穷人而激怒了二者——但是后来有缓，因为他们都得到了改革的好处。他说他是公正公平维护两个阶级的手持“盾牌者”。于是我们看到在特修斯和梭伦共识平台上看到了平等阶级论和阶级存在有理论和合法论（——而不同于后来极权主义马克思主义之阶级斗争论。） ——克里斯提尼：克里斯提尼创建了陶片放逐法（于前487年首次实施），让民众有权将一位公民放逐长达十年。最早这一制度被设计用来防止对民主制度的破坏，例如运用于某个有野心成为僭主的人。然而，被认为具有太多权力的市民很快就成了放逐的目标人物，例如前485/84年的桑提波斯（Xanthippus）。在这套体系中，被放逐者的财产将会保留，但他本人不允许进入他被放逐时的城邦。克氏同时提出实施“每天有200至5000人被选出参与陪审”——在他重组新政区划时期。（维基） 而参考希罗多德（《历史》）说法（——此间关涉到政治－宗教关系论——是人们阅读雅典－希腊民主时候必须要关注的另外一个层面——这个层面似乎和一神论或者多神论互文互宗），“克利斯提尼约生于公元前570年，属于著名的阿尔克迈伊昂家族，父亲是麦加克勒斯，母亲是阿加里斯特。他是长子，因外祖父、西居昂的著名僭主克利斯提尼而得名。由于史料缺乏，我们对他青少年时代的活动几乎一无所知。 梭伦改革之后和庇西特拉图家族在雅典实行僭主政治期间，雅典内部的政治斗争一直是相当激烈的。在这动乱的岁月中，公元前七世纪就在雅典的政治舞台上起过重大作用的阿尔克迈伊昂家族，仍然进行积极的活动。 克利斯提尼的父亲麦加克勒斯是当时所谓海岸派的领袖。麦加克勒斯成为海岸派的领袖，恐怕同他的家族过去的某些事情有一定关系。公元前632年，克利斯提尼的曾祖父麦加克勒斯任雅典执政官时，曾经杀害了政变失败在神庙里避难的基伦的同伙，这在当时被看作犯了神罪。阿尔克迈伊昂家族因此遭到诅咒，被驱逐出境。公元前594年，梭伦大赦被放逐者，阿尔克迈伊昂家族回到雅典，并且积极支持梭伦的改革措施。由是之故，他们和旧的氏族贵族比较疏远。庇西特拉图在雅典建立僭主统治的企图两度遭挫，当权不久就被迫离开雅典，据史籍记载，都与麦加克勒斯领导的海岸派对他的态度有关。公元前546年，庇西特拉图牢固地确立了僭主政治。麦加克勒斯被迫和自己的家族一起离开雅典。 ”（资料） ——伯里克利：“伯里克利在他的早年就开始了他的政治生涯。他一开始抑制自己的抱负，因为他担心他的社会地位会让他被看作专制者或对希腊有危险的人。他通过增进中低收入公民的兴趣以避免他们的怀疑，进而消除他的担心。”（维基）而普鲁塔克说，“伯里克利年轻时，对人民怀有很大的戒心。因为大家大家都认为，他的相貌长得像那个僭主庇西克拉图。……后来，阿里斯提德去世，地米斯托克利被放逐，客蒙又长年累月被军旅生活拌住，留在国外，伯里克利这采献身于公共生活。 “不过他没有选择少数富人那一边，而是去和大多数贫民站在一起。他倒不是一个民主派，他的选择完全是违反他的本性的。他显然是怕人家怀疑他当僭主，又看见客蒙站在贵族一边，得到器重，于是，他就不声不响地投到民众一边；一别自保，一则也好对付客蒙。”（而普鲁塔克《客蒙传》称，萨拉米战后，“……他（客蒙）拆除天地上的篱笆，使陌生人和生活窘迫的人剋根据需要毫无顾虑地取得土地上的收获。……把自己城里地家当作他同胞的公共住所，在乡间的土地上甚至让陌生人任意采摘最好的水果以及四季生产的各种佳品。这样，在某种形式上，他恢复了克洛诺斯时代（黄金时代）H. J. Rose in 1928[4] observed that attempts to give Kronos a Greek etymology had failed. Recently, Janda (2010) offers a genuinely Indo-European etymology of "the cutter", from the root *(s)ker- "to cut" (Greek κείρω (keirō), c.f. English shear), motivated by Cronus' characteristic act of "cutting the sky" (or the genitals of anthropomorphic Uranus). The Indo-Iranian reflex of the root is kar, generally meaning "to make, create" (whence karma), but Janda argues that the original meaning "to cut" in a cosmogonic sense is still preserved in some verses of the Rigveda pertaining to Indra's heroic "cutting", like that of Cronus resulting in creation: RV 10.104.10 ārdayad vṛtram akṛṇod ulokaṃ "he hit Vrtra fatally, cutting [> creating] a free path" RV 6.47.4 varṣmāṇaṃ divo akṛṇod "he cut [> created] the loftiness of the sky." 笔者释译：实际上就是我们中国人所谓“开天辟地”（CUT_ Cronus）的意思——对于这个克洛诺斯而言。）) 之所以看到雅典民主突兀与之，是因为雅典只不过是希腊百千种族和民族之一；而希腊非集权主义之分野，之民族，恰好是因为他们相对于波斯的某种一统局面，（——甚至有异于斯巴达之）。于是，民主－自治的逻辑原理，甚至让波斯人也看到了对于希腊施行自由的好处。这是一种古代自由主义的举证：这个证明是，波斯可以侵犯希腊；但是，波斯却尊重或言“尊重过”希腊自由甚至民主。这是20世纪极权主义历史中绝无仅有的现象。极权主义之前，对于专制（僭政）之否定和民主之肯定，都是相对而言之范式，而非绝对之。这就是希腊民主的弹性和“错误”之奥妙。 把民主和僭政看作水至清者，自然，既无民主之鱼，也无专制之水……那些含混于王权，僭政和民主者，就像人们携镜像而互为鉴之；而这些阳光就是自由；含希腊的自由和波斯，埃及，利比亚甚至印度之自由。正是这些自由，让雅典或者斯巴达达到了民主和法制（斯巴达莱库古法制）。然而，古典中人抽象预言和“理想”的国家，不是由历经千年专制－民主的人们所杜撰，而是由20世纪的人们，这些西方的墨索里尼，中方的列宁和东方的毛氏所完成。于是，未经历极权主义经验的古典人似乎没有现代人更加有权评论希腊－波斯之间的非极权主义区隔。 换言之，我们可以从古代希腊，罗马，波斯……的历史中看到近现代历史的预言，预警，重复和变异，但是，我们很少发现这些历史中包含极权主义，共产主义和法西斯主义因素。因为，20世纪极权主义历史是人类历史上一个短暂的罹病时期，或者说患癌时期；虽然这个时期将会非常短暂，但是生活其中之人们会觉得它非常漫长，以至于夺走自己的一生。尽管如此，这个极权主义时期绝对不是人类历史的常态和典型；人类政治，经济和文化（——含宗教）生活的常态化时期非常漫长；从公元前、后直至发生极权主义之前之时期。于是，我们说，历史中的众多民主的，专制的和王权的经验，都和极权主义无关（——或者说，关系有限——前提不同）。那些可以被用来比附极权主义时期的国家，观念，做法和人物，和极权主义内涵，实有天壤之隔。其中，人们如果回顾希腊古代历史，就会不难发现这样的非现代性例证。 四 20世纪极权主义的起源说法很多，莫衷一是；但是，将极权主义看作一种思想脉络，却可从所谓古希腊思想中找到痕迹。这个说法，被有些作者看作是对于“雅典的审判”（见《雅典审判》）。虽然，该书作者并未十分肯定，十分饱满地否定柏拉图主义，但是，业已十分肯定地将他和雅典民主概念做了区隔——施行此类区隔的，尚包含对于亚里士多德，修昔底德和色诺分们的分析判别——他们对于雅典乃至斯巴达的看法，就如同对待希腊千百个民族，种族和城邦的人与史之看法一样，呈现极其复杂亦十分鲜活之论调。这是对人们研究古代政治，乃至研究现代政治的极大考试。 她们在提醒现在的人们，得出这样一种观念的幼稚可笑和错误百出。这个观点就是，把一般民主和把一般专制，一切两段的决然做法；这个做法之所以错误，就是因为她们认为，希腊的归希腊——波斯的归波斯——是的，这个判断基本准确；但是，如果人们热衷于这个准确并且沉溺其中，看不见她们之间的间性研究和反面之证，她们就是没有被毕业于那个叫做学院的希腊见习所——也就是历史见习所（——含，对于古代历史和现代历史的比较学研究）——而他们一旦趋赴广场参与民主辩论，就会倒退和落后于二千年以前的希腊公民。 十八、十九世纪以来，古代希腊研究的脉络是在包含对于柏拉图极权主义萌芽的研讨中发展的；虽然，他们这些研究者追逐着如何定位希腊民主或言多数暴政之间的关系——乃至于研讨后来的法国革命和美国建国对于希腊民主之关系（见上书）。这个关系的整理一时间似乎变成这样的分类：法国革命之罗伯斯庇尔的雅格宾暴政等于雅典多数暴政——如他们批判之地米斯托克利，阿里斯提德……；而美国革命则归结为梭伦，克里斯提尼和伯里克利——因为麦迪逊和亚当斯等人，都是雅典直接民主的批判者和反对“剥夺剥夺者”的英国派人士——而相对于法国派的潘恩和富兰克林。（这一争执尚且可以归结为后来约翰.穆勒对于其间：直接选举和间接选举之美国民主之商榷。） 人们在否定和肯定希腊民主的辩论中，慢慢引来20世纪，这个极权主义和后来民主新浪潮并存的突兀世纪。于是，民主－专制的转换机制，同样不断提示于人：在批判民主多数和直接暴政的时候，人们似乎醉心于那种区隔民主的专制；而在取代僭政的时期，人们又把眼光转向一种王权（——含希腊人跑到薛西斯那里去的史实——如，地米斯托克里，攸里比亚德斯，如前所述……）。而在回顾思想历史的时候，人们同样没有忘记对于政治历史和经济历史的回顾。加之战争与和平对于民主和自由的某种战略的和战术的挑战。 这样的例证，比比皆是。回到思想例证。其实，断语柏拉图（——及其理想国）是一个极权主义滥觞，并不仅仅是笔者所谓；含，现代很多哲学家和政治学家都是如此看法。其中，哲学的含义和定位就是，柏拉图理想国的概念取向和制度趋向就是他的理念和原型——这个概念，导致他似乎要反对各种特殊于一般之上——其实，因缘他看到政体轮流转而稳定不能得——而这个稳定的走向，就像很多作者所谓，并非德莫斯甚至王者们的选择——含忒休斯和赫拉克利特的选择。 他们的多样，多元和多种（族）本身产生的雅典小民主和大思想，正好挑战，吸引和考验了以后美国和欧洲的近代民主之实行……——历史的结论就是，如果注重一般至所谓后来之抽象范畴，如，“一般意志”（卢梭）和“人民”权力（马列），抽象未来（共产主义），那么，这个理想国的人民和意志，就绝对不是梭伦和伯里克利的意志和克里斯提尼的意志……而是希特勒和马克思的意志。这个意志的本质，就是要把所有的个体划为个体乌有的普遍，而归顺于奴隶地位（——虽然希腊人认为奴隶劳动给出公民于闲暇之自由！） 再有，希腊人的民主中的平等和平等中的民主，让这个伟大民族首先成为后来所谓民主人民是忘恩负义的这样一种评定（——他们雅典人否定和驱逐了萨拉米战役功臣之一的地米氏，就是开始这个忘恩负义的先例——人们当然由此想到英国人对于邱吉尔的不选择——但是，美国人还是选择了艾克……）。这个东西和希腊人剪除高一点的麦子（剪除平民以上杰出者）做法刚好相复。于是，柏拉图包含种族血统论在内的普遍意志论，成为希腊人和后来罗马人，威尼斯人和佛罗伦撒人乃至最后的欧洲人摒弃之之选择。他们虽然继续争执个体和社群，民主和治衡，但是绝对排除了“理想国”（——只有希特勒含糊其词地援引了柏拉图种族主义言论。） 黑格尔所谓雅典衰落是因为起始于苏格拉底的自我反思值得注意——黑格尔认为，雅典的“客观主义”运作，一旦遭遇苏氏的“主观反思”挑战，她的运道和势途必然见衰——而这个观点，是可以反思的——也正是因为，苏格拉底认为，在与克里同对话中说，雅典的法制是不可以反思的，他对它百依百顺，奉死无悔；这样，苏格拉底也就没有了后人所谓宪法法院对于法制实行裁夺－反思之任何可能性——而这是古典民主的一个稚误。 我们就此列出关于这些雅典拥趸和雅典咒骂者们的最为简单的观点以飨读者。 美国人的评价；（《审判雅典》） ——约翰.亚当斯：“世界上最优秀的政府全部是混合式的，并援引希腊、罗马和迦太基为例证。”（这是关于柏拉图和奥涅塔斯式的混合选择吗？——自立） ——潘恩：在肯定了美国是微型版雅典的大型版后，说，“美国的制度将从‘代表制与民主制的嫁接上’获得无穷益处。”（因为很多雅典批判者只是看到雅典全民普选，直选和非奴隶选举的那些表层。——自立） ——麦迪逊：“提出将美国共和国与‘动荡的古代希腊和近代意大利民主政治；区分开来的观点……他争辩说，民主政治是古代雅典的一个坏东西。’”他要拥有代表制救治民主。（他的看法和马基雅维利和基佐们肯定佛罗伦撒共和，自由，法制和民主迥然背离；而伟大的自治精神和自治物质在威尼斯的试验，承上启下地关照了古代雅典，美国乃至世界历史——自立。） ——汉密尔顿：“他认为意大利和（古代）希腊小国“永远摇摆于暴政和无政府状态这两个极端之间连续不断的革命，没有恐怖和厌恶的感觉是不可能的。”（而这种自由就是不自由的历史和革命－复辟－革命历史，在历史上之所以无法避免就是因为专制和民主力量内在的逻辑关系——只有柏拉图的理想国里面才会真正杜绝革命——而没有美国十三个洲本身同样是无政府和革命－自治状态，也就没有后来的美国——见伯克/Edmund Burke《美洲三书》。） 欧洲人的评价； 这些偏斜的看法大致是，“修昔底德、色诺芬、老寡头和伊索克拉底之类的希腊观察者，关注的是普通公民的粗鲁以及做出决定的无能；民主政治不稳定的观念，很大程度上首先来自柏拉图和亚里士多德那类高屋建瓴的理论建构（——那是一些被希腊人，波斯人和雅典人摒弃的“理想国”——一部分理想国的建构——一种没有被欧洲人采纳，直到20世纪的准极权主义选择——自立）（某种程度上来自亚里士多德的《雅典政制》以及据称的11部宪法。）”（同上）（关于老寡头的说明——“寡头政治（古希腊语：ὀλιγαρχία，英语：oligarchy）是一种政制形式，其中大部分甚至全部有效地掌握在一小撮特权阶级手上（无论是财富、家族、军事力量、残暴或政治）。 寡头政治一词，源自希腊，“oligo”就是“少数”，“arkhos”就是“统治”。在《历史》一书中，希罗多德记录了在大流士建国之初，要决定波斯帝国的体制，对独裁、寡头与民主三种政体进行比较，最终决定选择独裁（古希腊语：αὐτοκρατία）政体的故事。麦加比苏（Megabyzus）认为，国家应由最优秀的少数人进行统治，支持寡头体制。但大流士则认为，寡头体制中，容易因为争权夺利而走向独裁。 在亚里士多德《政治学》中，提出六种政体。其中，寡头制是贵族制的一种变体，统治权由某个阶级中的少数人共有，但是贵族制是以公利为出发点，寡头制则是以统治阶级自身利益为出发”（维基百科）。） 老寡头文本，“据传为色诺芬所作的《雅典政制》（从文风和语言推断，不像色诺芬之作），俗称《老寡头》，——……有人会对这一点感到奇怪：他们总是分配更多的东西给那些坏家伙、穷人和民众甚于给那些优秀分子。显然正是这样做，他们维持了民主政体。因为这些穷人、民众、下等人取得了优势地位并且变得人多势众，将巩固民主政体。但如果富人和贵族处于优势地位，民众是在加强他们自己的反对派的力量。（5）在每个国家里，贵族是民主政治的反对者。因为在贵族身上最少放肆无度和过错，却有最大程度的对善的追求，但在民众身上，有的是最大程度的愚昧、放肆和罪恶，因为贫穷促使他们做不光彩的事，由于缺钱一些人缺少教育、愚昧无知。”（资料/色诺芬《雅典政制》）） ——孟德斯鸠，“……不希望搬用古代政府的任何机构。”因为“共和政府在一个大国中仍不可能。” ——孔多塞，“美国远较古典共和国优越。” ——威廉.扬，在抨击伯里克利所谓“民众暴政”后说，“他在无限赞扬梭伦和克里斯提尼祖宗政体的同时，无情抨击了自阿里斯提德扩大公民权开始，到伯力克利和呃菲阿尔特的人民领袖止的‘平均主义’。” ——罗伯特.比塞，“他争辩到（——比较关于战争－自由的民主优越说之希罗多德观点——自立），实际上，让雅典取得成功的，是在第一次战争中选择了米太亚得为唯一指挥官；在第二次战争中，是选择阿里斯提德和地米斯托克利为‘真正的国王’，结果是雅典人著名的胜利，根本原因不是因为他们的民主政体，事实上是因为‘暂时偏离了她的（民主的）精神。”（这是一个悖论：斯大林？罗斯福？还是希特勒？） ——温克尔曼，“他关于古代（希腊）的作品让他一炮走红。 ——赫尔德，“他写道，‘如果就人民最为关心的问题而言，启蒙人民应当是一种政治目标，那雅典无疑是整个世界上最为开明的城市。’……‘甚至开启了最为桀骜的暴民的耳朵，赋予他们开明的思想，让其倾向于政治交流，而所有亚洲民族对此均不熟悉。” ——席勒，“虽然席勒并不赞成梭伦将权力置于民众之手的程度，但他把梭伦的立法视为一种本质上动态的、灵活的和有利于成长的体系。” ——赫尔德林，“希腊代表的是人类已经失去的‘一人具备一切‘的天堂。” ——黑格尔，“找到了完美世界（指雅典）观的最后表现”，此后就被撕裂了……。 ——夏多布里昂，“但他赞扬了雅典人，因为他们实际拥有民主政体，而当时的法国只是假装拥有。” ——乔治.格罗特和米特福德，格罗特说，“只是由于民主政治（和开放的贵族政治之类，它实际上与民主政治非常相似），我们才获得了无与伦比的个人才能的闪光和多样，它构成了希腊历史的魅力和光芒。”他谴责了后者的对郡主制的偏爱，激情和偏见。……“米特福德重复了老寡头的说法。” ——贡斯当，他谴责少数派暴政，“多数从来不会压迫。人们会取消他的名义，利用他提供的武器来反对他。”贡斯当厌恶卢梭和罗伯斯庇尔利用“无所不知的立法家”以构政体（哲学王和“立法王”治国之疑：哲学王的宗教涵义成为以后人们批判政教不分离的一种原则——而卢梭外国人担任哲学－宗教审判之最高立法者，这两个神话，是导致后世极权主义的根本源头……最早解构这个原则的，当然是雅典人——以后就是三权分立者们。——自立） ——约翰.密尔，“斯巴达的目标，是能够提供稳定，但不能培育进步，对此，雅典提供了鲜明的对比。密尔写道，在希腊其他的民主政治中，‘谁也不曾享有忧诺米亚，即法律上的无上权威，免除帮派的暴力，由于雅典式的自由与天才，他们是非常雅典的特性。’” 当然，肯定雅典的还有刘易斯和佛里曼（E.Freeman）——后者说过一段非常类似邱吉尔说过的话（——）而相对于麦考莱关于雅典暴民的指责）；“民主不好，但是她是一种比较以后的好（——比较于专制，更加比较于极权），“对希腊历史公正的考察肯定会让我们得出这样的结论：这群穿着行政智能服装的暴民组成了世界上曾经有过的最优秀的政府，它并未创造出不可能，也没有把地球变成天堂，把人类变成天使；更不用说它预示了所有我们相信人类仍有待实现的改进，但那个比它那个时代的任何其他政府都更好的政府，不能被成为坏政府，可以肯定的是，这样的政府必须被称为好政府，代表了此前所有对政府的显著改进。” 据说，这是关于雅典评价非常著名的言论。 帝国小论 刘自立 一 帝国论，是一个偌大的课题；这里所说帝国和帝国主义，不过针对坊间关于中国是不是可以转型为帝国或者帝国主义一议而发。可以说是大题小作。当然，我们的结论是十分明显的。帝国和帝国主义早已在这个世界上死亡。要想复活帝国和帝国主义，就像要排除民主自由一般，不过是历史逆流中的痴人说梦。之所以会出现这样的中华未来主义，就像人们早先对待所谓排斥当下，相信未来的主、奴叫嚷一样，呈现一种中国人劣根性的表白。这个表白，就像西方谚语所谓：未来，是主人抛给奴隶最后的礼物。又，就像荣格所谓：奴役奴隶最好的方法，就是让他们等待着……——这两句话的奴性梦想内涵，都是十分清楚的。何谓纯粹梦想？就是所谓主子抛给奴隶的那种无法操作，只能幻想，没有当下，只有未来的那种非革命，非改革乃至非制度指向。 我们说，不管美国人的梦想如何伟大（或者渺小——说“M.金要在佛罗理达实现社会主义”，云云），他们的梦想，其实，都不是或者不仅仅是梦想。M.金的梦想，其实，只是对待不是或者不仅仅是梦想的革命操作和制度指向做出的掺情补词而已。因为，如果没有美国先贤们设计和涉及的系列革命措施和建制努力（宪政主义），任何梦想都仅仅是白日梦。故此，我们定论，“美国梦”其实不是梦想，而是把梦想付诸实施的系列主义和系列操作。因为西方政治的历史有一个特别之处，就是不断提出理念和梦想，但是，在几乎最早的理念和梦想中，他们业已具备击破白日梦的种种切实可行具体翔实之举——就像柏拉图提出梦想型理想国而为亚理士多德之政治论所代替——查理大帝提出基督教国家而为英国政教治衡之宪章派所代替——拿破仑提出法兰西世界主义而为其本身的法典所代替——巴巴罗撒们提出神圣罗马概念而为其自治城市之自由化所（部分）代替……不一而足。 有鉴于此，我们在帝国梦想和制度指向之间形成的巨大沟壑中，填入第一锹土，以填平梦想的空穴，种植理念和操作，而非仅仅呓呓而游。 即此，上述所及，可以分成N个问题回复之，对古往今来和东西南北之帝国历史做出简短分析。 （一），帝国概念中的分治与一统之结构与其后来分治做大，一统衰败导致的解构，本是一体两面；换言之，这里所谓导致帝国形成的，极其广泛的，多元的，繁复的民族，种族，文化和宗教因子，于帝国发生论直接关联。其存在，解构而崩塌都与这些因素的消长不无干系。如果帝国形成前的自然和自治形态，能够在帝国一统后继续存在，帝国的国运和实力就会在其自然和自治之下的集权中顺利发展；如果情形相反，一切几乎是无法持续的。所以，伟大的共和主义者们，都看好古代罗马和希腊的元生状态，对于后来希腊和罗马帝国自治和羁縻状态的持续。此一迹象让人想到，西方政治家和学人对于一开始的自然状态和后来发展的自治＋集权状态（不是极权状态）之繁复论述。 这个论述的简单叙述就是，罗马帝国亡故以后之神圣罗马帝国治下的集权和自治状态的并存，为以后西方中央集权之自治和半自治状态，打下基础，走势颇优。换言之，集权主义没有摧毁，消除和灭亡西方的自治状态。于是，集权主义取代一般性自治主体以后，西方政体因其自治的存在，在政治地理和文化统合的解构与再结构概念上，完成了他们的公社，城邦和基尔特等继续存活与发展的自治主义，而走向民主体制。这是和中国自治羁縻状态逐渐羸弱殍败而凸现集权主义为极权主义萌芽做好铺垫，不可同日而语。 （二），这个对比就是传统帝国和极权帝国之间，仅仅从其二在时间标－生存期上表现的历史长、短之巨大反差，即可了解。罗马帝国生存八百年，奥斯曼帝国生存五百年，大英帝国和法兰西帝国生存也超过百年，而神圣罗马帝国和查理曼帝国也都生存时间很长（这里所谓神圣，罗马和帝国，虽然被伏尔泰诟骂和嘲讽，但是，在此期间产生的西欧自治系统却是神圣的，罗马的和非帝国的——就像马基雅维力所言——佛罗伦撒自治起源于罗马帝国（共和国）之传统自治。）所以，时间之长短可以几乎充分说明帝国存在的合理性和她的生命力。这个生命力就是其在政体上给予地方，种族和民族乃至不同宗教、地域间的自治系统。 这样，多元化和战争带来的一统之间的间性关照，得以实施和持续。而在短短不到十年的纳粹帝国期间，这样的神圣，罗马和自治，全部消失（被），而帝国体制被战争机器代替——这是一个明显的特征：罗马帝国是一个国家机器，体制机器和文化机器——而纳粹体制只是一台战争机器（由此带来奴役，独裁和文化消灭）。所以，我们说，纳粹帝国在最大限度上消灭了传统帝国和帝国主义的原来特征，让帝国无帝（一个文化概念），让帝国无国（一个政体概念）；于是，纳粹帝国反对帝国传统的罪恶让其自食恶果，并注定其早死和短命。 （三），纳粹帝国之所以毫无意义和普世反对，就是因为它消灭文化——而所有原先的帝国本身就是文化载体和文化符号。比如说，大英帝国之所以皇室犹存就是因为他的历史被人民认可。人民何以认可英国皇室，就是因为他产生了宪政主义，他产生了共和主义，（他消灭了消灭议会的弑君者），他脱离了殖民主义而让甘地获得独立……（而和那些消灭君相治衡的中国满清政府，明清政治产生反差……）。其实帝国文化在高卢，日尔曼和法兰克人逐渐建国于查理曼以前既已成型。罗马的共和，希腊的民主，泛希腊化的（东罗马之）多元主义——宗教上的，与非基督主义之融合——基督教，东正教乃及伊斯兰教的同源一种……，以后，发展到查理曼直接，干脆和唯一主张基督教治国之“元教旨主义”……都是其文化帝国优－劣品质毕见的史证。其中唯此为大和值得强调的是他们没有消灭，也无法消灭建国的宗教元素。这是他们的历史实际决定之（——而与中国之祭祀渐微于周而凸现周礼之非宗教人文化，大相径庭。） （四），帝国人物的魅力型统治乃及他们给政治，给战争，给文化带来的历史正面遗产，也是帝国皇帝们的传世杰作。他们的名字和历史成为帝国和人类文明的组成部分。他们是希罗多德，李维和后世史料中不能不及之恺撒，查理，巴巴罗萨，拿破仑，俾斯麦，等等。所有这些人物都是文明符号而不像极权中人成为反文明符号。在此一点上，帝国传统和纳粹反传统成为帝国正负两面之定位，定性和定量（恺撒们很多，希特勒们很少。）于是，后世所谓克力司马领袖之正负两面于是也就出现。拿破仑的正负两面性尤其得到凸现。他的在皇帝面前是人民，在人民面前是皇帝——乃至他的先对教皇蔑视，后对教皇尊崇的表态，也说明西方帝国主义之政教治衡状态之牢不可破——而不是类似列宁教旨和毛教旨那样不牢可破、哪怕是铁血宰相俾斯麦，他的帝国主义也是一为“（国内）反对派架起金桥”的民主－专制（这仅仅就其玩弄议会而不是消灭政党之政治……）。 （五），帝国主义不管给人类文明如何的贡献，因其负面作用已不可低估而造成殖民主义在20世纪逐步退出历史舞台。这是一个普遍的趋势。在此潮流面前不管是罗斯福还是邱吉尔，都无法逆转而背。在1956年人们为苏伊士运河争得不可开交的时候，关于殖民主义和民主－民族独立的课题，在匈牙利得以提出。匈牙利课题有几，其中独立和民主是两大议题。独立议题，对于被迫放弃苏伊士运河主权之英国，和对于不放弃匈牙利主权之苏联，形成新老殖民主义之反差。于是，随着纳吉被英美抛弃，苏联似乎在挽救这个世界上的殖民主义——这是一个笑话——但是，又过了半百之年，苏联本身解体了。在此期间，殖民主义遗留了以巴问题等诸多难解之憾，但是，殖民主义几千年的历史业已基本完结。故此，帝国殖民契机的再现也变成痴人说梦。纳粹和苏联的完蛋，从另外一个方面证明了新老殖主义的终结。 （六），帝国产生于西方，是一个比较准确的判断。一般而言，帝国的出现走过一轮循环。一开始，希腊，罗马的广阔地域成为后来他们统一帝国的疆域；而在此居住的同样广大民众自然包含了队员种族和宗教族群。这其间，殖民主义成为无论是民主（雅典等）还是专制（僭主制度）之体制和统治方式。于是后来学人所谓民主＋殖民＝帝国主义的说法，成为西方后期资本主义全球化的一种发生论状态。这是被最早之战争波－希战争以来很多族群战争和宗教战争所证明的殖民主义——含十字军东征一类表面上的宗教战争，实质上的殖民战争。于是，殖民主义和帝国主义二二为一，成为西方文明发展的一种主要方式。这种方式后来被M.伟伯扭曲成为宗教－资本主义——而饱受争议。症结在于，这样的资本主义是不是殖民以外自定单元的一种良性发展。这个问题成为对照东方帝国何以没有发展出来殖民主义和资本主义（原是意义上的对外剩余价值剥夺——见阿伦特和卢森堡……）的一般性原因。 （七），这样考察中华帝国印度帝国或者波斯帝国之帝国乃至帝国主义，又成为对比东西方帝国之较大构架。单说中国之。中国之所以在古代近代和现代殖民主义全球化进程中没有献身，是因为中国文化（宗教）的内敛因素所致。一般而言的（例如陈寅恪先生之）中外文化血缘和宗教交合，都本着一种西学东进的过程，如隋唐，元清。比如近代学人所谓宋代之佛教儒家化和禅宗化于更早，都是说的西方宗教和哲学文化的侵染于华而不是相反。中国中原化基本形成以后，汉武帝一类采纳羁縻政治之汉人（乃至元蒙和满清），都未再视殖民和扩展成为中华文化之一支；换言之，中国文化只是汲纳西方之宗教为学未体；主体文化架构还是中原化和自闭化的。故此，猜测21世纪中国会忽然倒转所有文化和政治指向而行帝国世界霸业，不但其传统未有根基和根据，其现代性中也根本没有这个因子。 （八），故此，中国文化的内斗本性，使得他不单在抵抗19世纪的西方入侵时期来得困难，其20世纪创造的毛体国家，也根本没有想到要寻找新的帝国基因而追溯秦皇汉武的扩展概念（他们只能有限支持波尔布特或者印尼艾地一类异族土共……）；而到了21世纪，之所以会有人提出中国之帝国化，因为他们只是狭隘地看到，中国在全球化过程中的某种廉价劳力和生态唯资带来的资本优势（有人说这个人口红利正在消失……），会成为中国霸业发展为帝国主义之潜在可能。这种看法的唯资本论性质十分明显。但是，资本主义和上书所提之帝国主义传统和文化带来的帝国正负两面性，中国并不具备。（列宁主义所称资本主义发展成为帝国主义，就像他们无视世界历史发展的真相，不是资本主义发展成为帝国主义，而是帝国主义一直以来就在带动资本主义……——事情的逻辑正好相反）。所以，把帝国主义仅仅看成资本主义，也是一种短视和偏见。更何况帝国主义中占据世界历史亮点的那种文化和巨擘，并不产生在中国——甚至就像希特勒和列宁这样的畸形伟人，也仅仅是20世纪的产物，不是21世纪的产物。 （九），在接轨民主和殖民课题上，日本问题自然会浮出台面。日本闭关锁国时期，在黑船佩里出现以后发生本质变化。大隈重信等人编篡之《日本开国五十年史》一本中对待帝国主义虽然并未直言，但是其民主＋殖民的野心，一直以来，甚至获得了日本文胆福泽俞诘等人的支持）木户，大久宝，西乡等维新N杰莫不主张侵略中国之大陆政治。于是，日本帝国成为胜、败两面的劣、优之币效应应验之国。其帝国主义因为殖民主义（老之）命数业劫而使得侵略成为英美老派殖民主义之对头；而日本之所以可以战胜中国于满清，当然，就是俾斯麦对于李鸿章所言之中国政治改革之羸弱和殍败。 于是，日本帝国之战胜中国，其成因，也是因为其政治体制改革带来的正面效应。这个效应又由于和西方殖民主义正在完结而与德国一样，沦落为新殖民主义之失败者。但是，日本对外发展的势头，却因为他的早于中国有效施行的开放和改革，而使得战败的日本，一改前非而被纳入西方民主体制。当然按照大隈的说法，日本西化是因为日本化西。日本之封建所破和郡县藩阀走向，使其自治转化成为民主——而不是要消灭封建而使得郡县集权化，甚至极权化。这也是日本的一个经验。于是，日本之帝国梦，被有效的麦克阿瑟主义辅助而施行了中兴之道，民主之道。这是日本帝国走出帝国命运的最好举证。 二 可以说，帝国历史分成两个部分；一个，是其内部的自治（民主因素和自由因素）；另外一个就是殖民；而两者似乎无关，其实内外核心，紧密连接；以至于成为结构帝国主义之不可或缺的要素。殖民主义大致的古代内涵，正如马基雅维力所云，是通过征服和移民将无人居住地区输出新居民且赋予权限。此间的论述可以分成三个部分。一是，古代希腊罗马的征服－殖民政治；二是，中世纪自治继续这个内部的自由政治而主动或被迫施行殖民扩展和反对之；三，古代帝国和中世纪城邦，成为跨越时代的某种自由象征而遗留于史，成为人们诠释帝国主义之真相的参考证据；同时，马基雅维力也努力试图证明古代之与现代之（就他而言），罗马概念，神圣概念，帝国概念，殖民概念之不同。而读者从中领略到的建言和真义则是，就像不能简单否定中世纪宗教－王权斗争闪烁的黑暗之花一样，让人们对于花之光明视而不见。 于是，如何定位帝国主义和如何看待外部殖民和内部自治，成为了解和判定传统帝国和帝国主义之参证——这里，当然不是简单否定和简单肯定可以浑然定论的。 也和我们一般性谴责帝国主义和殖民主义，无视中世纪自由主义有赖于自治城邦和自由海港，产生弥补关系和结构关系那样，人们对待帝国主义的看法往往是十分幼稚和浅见的。反向而论，如果人们肯定共和主义和自治主义而忽视帝国主义和殖民主义，那么，这部世界历史断难成书立论。因为就像人们设置共产主义理想那样，野蛮和单纯地要想区隔全部历史之是非优劣而有意删改，消除和涂炭历史以为绝对理念和绝对正确所为，以至于人们一看见帝国主义就大骂不止。这是一种偏见。 其实，帝国主义是在殖民，自治和所谓共和，民主之中艰难而行，而改变，而发展，而终结的（这个终结可以说是一般性终结，也可以说是帝国历史的终结，和资本历史的并非终结；等等。）把古代帝国历史，共和历史和中世纪帝国历史和共和－自治－城邦历史接轨之也许是第一人就是马基雅维力。他的见解往往因为他的机会主义而同样被忽视，但是，其共和历史之研究和贡献却在更加深广的学人阅读圈中被充分肯定甚至激赏之。这里，我们的较为细致的帝国小论，自然无法忽视老马之说也。 马基雅维力在论述帝国和殖民历史时说，“在古代共和国和君主国中，那些在我们这个时代已经销声匿迹的伟大而令人惊奇的制度当中，有一项使得许多城镇和城市不断得以建立和更新；因为对于一位出类拔萃的君主或一个国泰民安的共和国来说，没有一件事情比兴建新的城镇更加值得关注，对一个地方来说更为益国利民，因为人民能够为了防御和耕作的便利定居其中。这些能够非常容易做到，通过向那些征服或无人居住的地方输出新的居民，他们把那些地方叫做殖民地。 “由于除了建立新的城镇这个因素，这个制度还使得新征服之地为征服者提供更大的安全保障，使得新移民在无人居住的地方定居下来，保持这些地区居民的分布合理。如此一来，这个地方变得更加适宜居住，人口数量随之增加，因而能够更迅速地进攻、更可靠地防守。这个惯例在今天由于一些共和国和君主的不当使用而废弛，许多地方随之出现了灾难破坏，疲敝不堪，因为这个制度是使得帝国更加安全的唯一途径；并且，如前所述，它使得帝国各地保持大量的居民。 “殖民地带来安全，一位君主将殖民地建于新近征服之地，就像一座堡垒和一个哨所一样，使得那些化外之民归顺。舍去这个制度，没有其他办法能使得任何一个地方完全被占领，也无法使得居民合理地分布：因为任何地方在物产气候、健康宜人等方面是不同的；于是，有些地区人满为患，而另一些则地广人稀；如果不想办法将他们从人满为患的地区迁移到地广人稀的地区去，整个国家很快就会遭受损害；居民稀少的地区将变得愈加荒芜，人满为患的地区则愈加贫穷。”（马基雅维力《佛罗伦撒史》/下同） 这是马氏对于西方古代殖民概念（后来肯定发展成为自治）之较为准确的说明。 这个概念自然和他的时代之自由城邦和各个王国（郡县式，藩属式，王国式等自治领地）之属性密切关联。而古代自治和佛罗论撒自治异同，当然也是马基非常关心的比较——叫做自治形式之比较学；历史时段比较学和古代、中世纪比较学——也许可以这样述说。 马氏继续说，“ 他们于是将佛罗伦萨分成六个区，并选举了十二位公民，每区设两位进行管理；他们被称为"长老会"（Anziani），每年改选一次。 “为了消除以往在审判过后再产生敌意的原因，他们在外国人中请来了两位审判官，一位称为‘人民首长’（Capitano di popolo），另一位称为‘最高执政官’（podestà），来审理公民中发生的民事纠纷和刑事案件。 “因为如果疏于防务，任何一个政权都不会是稳定的，他们在城市成立了二十个旗（bandiera），在农村成立了七十六个旗，所有青年人都被编入；并且规定任何人只要受到人民首长或长老会的召唤，必须全副武装，在他所属的旗帜下集合。每面旗帜按照武器的不同而变化，弓弩手在一面旗帜下，而盾牌手在另一面旗帜下；每年的圣灵降临节，要举行盛大的仪式，将旗帜交到新战士手里，同时为整个部队任命新的指挥官。 “为了给予军队更大的荣誉，指示集合的位置，为那些撤离战场的士兵提供一个避难所，得到休整之后，重新上战场杀敌；下令造了一辆巨大的车子，由两头牛牵引，车上覆盖着红布，在其上有一面红白两色的旗帜。当他们要召集军队的时候，这辆车就被拉到新市场，并以庄严的仪式将其交给人民首领。” 这就是所谓自治的素描图景。这里的自治权力和特征说十分显著：自由选举；独立司法（他启示后来卢梭要从外国人里面挑选最高法官之办法……）；“人民首长”（而不是官定首长）；全民武装——自治武装权力；…… 这是神圣罗马帝国属下的最大自由——虽然，有人忽略了这个自由——说其不神圣，不罗马，不帝国…… 至于古代和他的时代，两个“罗马”之异，他说到，古罗马业已分崩离析，“在这场大毁灭中，也有许多城市产生并成长起来。那些毁灭的城市有阿奎莱雅、卢尼、丘西、波波洛尼亚、菲耶索莱以及其他许多城市；而那些重新建立的城市有威尼斯、锡耶纳、费拉拉、拉奎拉以及别的市镇和城堡，为简要起见，在这里就不一一列举了；那些由小变大发展起来的城市有佛罗伦萨、热那亚、比萨、米兰、那波利和博洛尼亚；所有这些还要加上罗马以及以前未提及的其他许多城市的毁坏和重建。 “在这些被毁灭和重新产生的民族之中，出现了新的语言，就像在法国、西班牙和意大利人们习惯说的那些语言一样，它们与新来的民族以及古老的罗马人的语言相混合，从而形成了一种新的语言。……”（同上）于是，马基所云之，“所有这些还要加上罗马以及以前未提及的其他许多城市的毁坏和重建。在这些被毁灭和重新产生的民族之中……”之说，是说“新罗马”帝国基建了新的中世纪自由主义载体之城邦政治。而所有这些城邦政治的源头和古代罗马和古代希腊两个帝国的自治，不无关系，异同皆备—— 希腊帝国（霸权）和自治之关系，资料显示，“城邦自治观念始于公元前5世纪中叶,及至半个多世纪后的《大王和约》正式成为希腊各邦处理相互间关系的准则。此后,“城邦自治”始终是《亚里士多德盟约》以及一系列《共同和约》的核心原则。其间,希腊城邦间一系列重要的战争也均是以维护城邦自治为名进行的。‘自治’作为希腊世界用以描述和评定政治活动的规范性语汇,有着将所描述行为合法化的功用,因此被无可避免地用于城邦间的权力斗争中。”在此史料和文献的温故当中，如何厘清古代希腊的自治和霸权关系，坊间文论所及，都有若干研讨。总阔言之，就是他们认为希腊(雅典，斯巴答等城邦)以自治范围和正当为名施行霸权，发动战争，专使殖民之类。但是，这个关系与结构的说明，往往只是证实了自治与帝国之间并无正负，是非之廓。因为取得自治的外延就是殖民——而取得霸权的根基就是自治。 那么，罗马帝国之自治与霸权－帝国－殖民又大概如何？资料显示，“公元前3世纪罗马征服意大利半岛后，建立了以罗马为盟主的意大利同盟国家。除作为投降者对待加以奴役的一些部落（布鲁提伊和卢卡尼亚人等）外，在同盟内部，罗马根据被征服的城邦、部落的具体情况，分别给予不同程度的自治权利，因此形成多种具有不同法权地位的自治公社：1，罗马公民公社或有投票权的公社（如拉提乌姆的一些城市）。其公民享有完全的罗马公民权。 “2，无投票权的公社（如坎帕尼亚、伊特鲁里亚南部的一些城市。其公民在保持原来公社权利的同时,得到与罗马公民通婚和在罗马获得动产的权利，但没有在罗马公民大会投票和当选为罗马职官的权利。无投票权的公社在拉丁文中写作‘municipium’，该词后来成为对一般‘自治市’的称呼。 （于是下见之borough，这里的municipium，和希腊自治言词之autonomos或亦可作一辨析和发挥？autonomos的殊解特定如下，自治——于是borough＝城邦自治；municipium＝自治市；而autonomos，成为城邦和城市自治之最早的希腊人用词乎？：） ） “3，拉丁殖民地（如韦努西亚等）。在公元前 338年以前，是由拉丁同盟各城共同建立的军事殖民地。但在拉丁同盟不复存在之后，这种殖民地仍然继续建立。其公民享受拉丁公民权，如果定居罗马，可获完全的罗马公民权。 “4，‘同盟者’（伊特鲁里亚北部和意大利中、南部的一些城市）。是以与罗马缔结条约的形式加入意大利同盟的城市，保有内部自治权。”所以，帝国与自治这种关系学的存留，证实了帝国主义本身的某种可塑性和延续性——他是统一的，又是自治的——而帝国可亡，自治不灭——视为一般性原理也。 三 根据维基阐释的帝国主义概念，此主义也分成正负两面；“帝国主义，一种政治主张或实践，主要内容是通过一个国家夺取其他国家的领土和奴役被占领土国家的人民，建立经济及政治霸权，而凌驾于别国之上。帝国主义可能衍生殖民主义、军军国主义、法西斯主义。帝国主义一词带贬意。帝国主义一般是视为负面的，因为在被占领的国家中，大多数人受到剥削，只有极少数的人从中得利。“刘易斯·塞缪尔·福耶尔（Lewis Samuel Feuer）将帝国主义分为二类：一种是‘回归式帝国主义’（regressive imperialism）（其实就是“反动帝国主义”，倒退帝国主义；英文词：re  gressive相对于pro  gressive；等等——从中文意思推进，“回归”……这样的说法是极其含混和错义的——可以参照福氏关于《帝国主义和反帝国主义论》（《IMPERIALISM AND ANTI 一IMPERIALISM》一书；其开宗明义，就指出从罗马帝国，大英帝国和当代美国与苏联，与纳粹德国之帝国之辨……/自立注），其中只有征服、剥削、减少或消灭不想要的族群，让想要的族群移居到国家以内，纳粹德国即为这类的例子。另一种是‘渐进式帝国主义’（progressive imperialism）（其实就是“进步”帝国主义——何来渐进，激进之辨、之析？——自立注/但是尊重起见，下仍续之），是以世界主义为基础，希望可以提升所谓的‘落后社会’，提升所征服领土中的生活水平及文化，允许其中的人民融入帝国社会中，像罗马帝国及大英帝国即为这类的帝国。” 这样，分析所谓“回归式/渐进式帝国主义”就成为史学界区分这类传统帝国主义和现代（纳粹，苏联）帝国主义的界诠。同样是维基的解释。他把罗马帝国和大英帝国划线在渐进主义之中。其中，所谓白人对于殖民地的自治统治形式，在某种程度上相应于历史上所有这些主权国家，集权国家形成前后之自治传统——也就是，帝国之主权、集权和自治、自由产生的某种间性关照；“白人殖民地的自治随着加拿大（1867）、澳大利亚（1901）、新西兰（1907）、纽芬兰（1907）和南非联盟（1910）相继取得了自治领地位，大英帝国已经开始了从帝国到英联邦的转变。这些新国家的领袖们与英国政治家们一起出席1887年起定期举行的殖民地会议（1907年后被称作帝国会议）。自治领之间的外交关系主要由英国的外交部负责，而加拿大虽然在1909年设立了外交部，其与帝国内其他国家的关系依然通过英国派在加拿大的总督、自治领驻伦敦的高级专员（加拿大于1880年首次任命自己的高级专员，澳大利亚则在1910年效仿）和英国在海外的外交使节们维系着。第一次世界大战中英国是代表帝国内所有的自治领政府宣布参战的。” 那么，英国人发明这种自治形式的动因是不是仅仅因为体制和统治需求？不仅仅是这样；因为我们这里只是凸现英国的例子。英国大致上的自治形式在其国内的实施。维基说，“Aborough is an administrative division in various countries. In principle, the term borough designates a self-governing township although, in practice, official use of the term varies widely. “The word borough derives from common Germanic *burg, meaning fort: compare with bury (England), burgh (Scotland), Burg (Germany), borg (Scandinavia), pori (Finland), burcht (Dutch), and the Germanic borrowing present in neighbouring Indo-european languages such as borgo (Italian), bourg (French), burgo (Spanish and Portuguese), purg (Kajkavian) and durg (Hindi). The incidence of these words as suffixes to place names (for example, Canterbury, Strasbourg, Luxembourg, Edinburgh, Hamburg, Gothenburg) usually indicates that they were once fortified settlements. （笔者中文意译：“自治在很多国家是指行政地域，主要是指享有自身治理的城市地区，而实际上这个词汇的正式应用更加广泛。自治borough一词通常源自德文的burg（斯堪的那维亚），意思是城堡：相对于Bury（英格兰），burgh（德国），德语“自治borrowing”的含义接近于“比邻neighbouring”在印欧语系中的用法如意大利语的borgo，法语的bourg，西班牙和葡萄牙语的burgo……这些词的后缀表示的都是城堡，如坎特伯雷，斯特拉斯堡，卢森堡，艾丁堡，汉堡，哥德堡。”） “In the Middle Ages, boroughs were settlements in England that were granted some self-government; burghs were the Scottish equivalent. In medieval England, boroughs were also entitled to elect members of parliament. The use of the word borough probably derives from the burghal system of Alfred the Great. Alfred set up a system of defensive strong points (Burhs); in order to maintain these settlements, he granted them a degree of autonomy. After the Norman Conquest, when certain towns were granted self-governance, the concept of the burh/borough seems to have been reused to mean a self-governing settlement.” （“自治在中世纪英国就是一些地域被批准组建自己的政府；在苏格兰做法相同，其中包括议会选举。自治一词的渊源也许出自阿尔佛雷德大帝的权力系统。以加强这些居住地区的人们行使较为强大的自卫能力。诺曼人始行征服以后，这些城市被允施行自治self-governance，这个自治概念和自治政府self-governing尚有较大区别。”） （http://en.wikipedia.org/wiki/Borough/下同） 又，“During the medieval period many towns were granted self-governance by the Crown, at which point they became referred to as boroughs. The formal status of borough came to be conferred by Royal Charter. These boroughs were generally governed by a self-selecting corporation (i.e., when a member died or resigned his replacement would be by co-option). Sometimes boroughs were governed by bailiffs or headboroughs. （“中世纪以来很多城市被国王特许施行自治，籍此一点，他们变成自治领地的可能性很大。以前的一些州郡被国王状许组建自治领。一般情形下这些自治领由自选官员管治。前官员去世而官员改选时期继任人选施行再选。有时自治领由低级官员和自治首长统治。） “Debates on the Reform Bill (eventually the Reform Act 1832) had highlighted the variations in systems of governance of towns, and a Royal Commission was set up to investigate the issue. This resulted in a regularisation of municipal government (Municipal Corporations Act 1835). 178 of the ancient boroughs were reformed as municipal boroughs, with all municipal corporations to be elected according to a standard franchise based on property ownership.” （“1832年的改革法案——（扩大众议院和削改革权举与财产量挂钩之举——笔者附）成为凸现城市政府系统的争论，而皇家委员会涉入调查这个问题。自治政府的确立由此定夺（见1835年自治机构法规）。一百七十八个古时自治领地被改为自治领，并基于财产拥有权标准选举自治机构”） 故此，我们的结论大致符合这样的逻辑，自古以来，经过中世纪和近现代，西方国家籍此形成现代国家前后之自治形式和（集权－主权）国家形式，也就是帝国主义和自治城堡，在这个关系学中其相符相成，无可或缺；没有没有自治的集权，反之亦然。在此意义上，即便西方科技和资本发展成为帝国主义，他的近现代自治不是削弱而是加强。于是，帝国主义或云帝国本身的那种自治和自由形式，在西方也是打断骨头连着筋。她根本不可能发展或者异化成为极权主义——之所以产生极权主义，只是因为西方政治理念和理想主义因素的恶性发挥导致之偶然现象。希特勒式的反对自治主义之国家观，种族观和人民观，只是对于西方传统和常识的激烈反对而受到严重反馈。这也就是我们所说，希特勒反对（正面）帝国传统的那种肆意妄为，不是西方帝国普世价值关照中的必然发展结果。这个结果之所以以恶果方式结出法西斯主义，他是没有历史结构和历史基础的。 这个元素，也许同样是西方的，是思想的和梦想的，那就是以柏拉图和卢梭试验或者提及的极权主义哲学——当这个哲学付诸实施的时候，希特勒就可以引用柏拉图的种族灭绝论，以试其戮！这是非常严重的事情。但是，西方知识分子和广大公民凭借政治常识，很快纠正了这个错误和罪行。他们把理想国，政教合一的一体化哲学，和卢梭的人民意志一体化哲学，小心地归入极权主义而最后排除之。这是他们的哲学警醒；虽然，经过了法国革命（罗伯斯庇尔主义——而非革命全部和全过程！）和法西斯，但是，这个边角料不能构活西方普世意义上的那种良性哲学大厦之继续存在；就像托克维尔所云，革命并没有摧毁或者彻底摧毁这个大厦——其革命前的理念和价值系统基本上没有被颠覆——而旧制度引来的大革命，正式赖此存活和发展。这是众所周知的历史所证。所以，西方帝国和帝国主义中的正面历史，业被保留在从民族独立演变成为民族民主－独立之方式中而逐渐壮阔蔓延。 所以，自治形式在英国的历史渊源，是其施行帝国主义政治的内在和外在前提。于是，在印度和香港，这样的自治形式带来了和在美国一样的自治权力和权利——就像美国独立前十三个州的自治权享一样，其独立与否，和完全没有自治与权限，根本就是两个概念和不同系统。一般而言的，中世纪的，近代以前的自治，城邦和基尔特，我们在阐述中世纪共和主义的时候多有说明（见北春杂志）。这里要说明，香港一类自治体系在遭遇集权－民主（英国主权国家之历史，之辖治，之管理）—极权、各个不同主权体系时期，所蒙受的迥然不一的局面，带领人们从此角度观察帝国主义之演变的很多可能性。这个视角也为解释极权帝国，集权帝国和民主国家（英联邦系统）带来某些启示。这些启示之中，满含了如何诠释英国帝国主义和CCP体制之间的较大或根本区别。这些区别是，英国人给予香港人的自治权力，是一应英国其国自身的，历史的，文化的，哲学的治理方式和统治习惯。就是上述欧洲历史上一贯以来之自治体系与帝国主义之间存在的正面负面之关系。这个关系体系关键的一环，就是自治地区公民享有选举权。 英国人没有给予印度人和香港人选举权。这个做法有违帝国传统。再是，英国人给予香港人自由城邦的那些经贸权限，和古代，近代类似威尼斯帝国（或者自由市）之经贸权力无异。再就是，威尼斯在中世纪人民即可以拥有枪支和免除死刑——香港当然不会拥有；但是，香港会不会一如人们所说，有自由，无民主乎？而自由是不是可以向着民主发展；无自由亦然乎？——而这时CCP占据了香港。故此，在此焦点上，香港是属于有着自治传统帝国之英国之自由城市，还是如何？……从政治概念上确定，帝国——自治——自由，是一个英国式结构；CCP有过乎，会不会有和想不想有，同样是一个难点待解——人们现在只能从历史和哲学中寻找回答；而历史上殖民主义对于被殖民地乃及人民，国家和文化的、同样是正负两面定位，一直以来，坊间争论不休。 但是从中国清朝“带路党”之所谓；抗战（乃至包括内战）时期上海等租借地的自由和宽容，他们给予文化和人员的保护，就和台湾受到日本侵略和建设一样，成为一币之优、劣两种判断。就连李大钊（苏联共产党员）也是在苏联使馆武装，闹事，被捕，已经说明殖民主义不单帮忙于所谓帝国主义，也同样帮忙于CP。这真是一个笑话！而马克思主义追求的先是资本主义全球化——含支持英国殖民中，印，再等待中，印在满足资本主义（殖民主义）以后，英，中，印……一起长入社会主义——这当然同样是一个笑话！再，列宁却要破处马克思，说是一国开创社会主义——而托洛茨基，加之后来邓，发明社资一体论，……究竟谁“长入”谁呢？这是第三个笑话了；无赘。 四 拿破仑发动雾月政变后宣称，“公民们，大革命已经回到它当初借以发端的原则。大革命已经结束。” 但是，拿破仑的这段话并不全对；因为不是革命发端了普世原则，而是革命挽救或者复兴了这些革命前早就被认可，施行和推广的原则（见基佐）。 我们认同基佐在关于英国革命一书前言中详细阐述的这些前革命普世原则的论断，而不首肯波拿巴的这种议论。至于说拿破仑此言的一半，或者，不到一半的议论之确，却也是可以商榷的。那就是关于革命——帝国——共和——专制……乃至极权主义（萌芽）关系之议。 首先，说拿破仑输出革命，共和和自由，反对传统帝国和王权——这一说法本身就是同语反复——因为拿破仑体制乃及其殖民本身，就是一种王权和扩张（拿破仑不是波拿巴）；2，说拿破仑帝制专权，忤逆革命，这一诠释中也是说不通的。因为拿破仑本身就是革命的产物；3，所以，我们只有把一般性帝国和一般性革命（共和）的内涵融解开来看待拿破仑现象，这个话题才会适于解释。 看点有几，1，拿破仑结束革命于法国，他又如何在革命结束的地方，开始输出革命于本土之外？2，其革命原则与战争艺术究竟融解于帝国，还是融解于革命（共和）？这个问题似乎颇为难解；因为革命原则一半为皇家主义者和斯达尔夫人派所反对，一半为激烈的革命遗民——平民，庶民和暴民所期待（或者再期待——而暴民，在某种积极意义上，也是治衡贵族和皇权的力量）（见孟德斯鸠）。3，故此，拿破仑带来的帝国主义和共和主义，两体一位地解释了拿破仑帝国和拿破仑共和之外延和内涵；其实，他们本身就是互相联系的。就像我们所谓古罗马、古希腊自治和中世纪城邦自治，相应于帝国－殖民结构那样，并非是截然隔绝的。当然，拿破仑施行的是专制晶莹主义——而罗伯斯币尔和马拉施行的是革命民粹主义，二者截然不同。 第二，拿破仑施行帝国原则，哪些是原有之一般性帝国原则，那些是共和原则；那些是皇帝原则，那些是人民原则……这些争执，其实，也是似是而非的。因为无论帝国原则、还是共和原则，皇帝原则、还是人民原则，其框架都是具备或者半具备普世价值和普世制度之原则；而这些原则在无论是传统帝国，还是传统共和中雏形业见，不是创新。解构和革命，只能在结构和保守的前提下施行——也就是，旧制度和大革命之间的、并非颠覆性而是建设性的坚持——所以法国革命必然接轨于英国革命，虽然他们杀死了皇上。（这个坚持和极权主义恐惧革命和极权主义发动革命，根本就是不同的概念。） 第三，拿破仑殖民主义这个说法，其实凸现了拿破仑主义更改以往类似中国羁縻政策和西方自治政策的某种共性，将之化为了波拿巴主义皇亲国戚之间的体制和占领；这是拿破仑对于西方自古以来之自治政治和帝国政治的扭曲甚至背离。也许，这一点，往往被简单肯定或者简单否定拿破仑主义者所忽略。更有人认为，他的对西班牙，对德和对意战争，促就了那里的统一。（见下）故此，究竟是中央集权主义和维也纳秩序论、均衡论、也就是塔列朗和梅特涅原则，导致了这个结束革命，成就统一的前提，还是忽略予之，直接把拿破仑战败以前的殖民作为，推导进入各国统一之前提上？ 第四，拿破仑主义之自治和政教之间的紧张关系，在他的生活，战争和革命（反革命）中带来的影响，在其晚年逐渐式微；而在其弥留之际完全服膺教皇之祈祷（见厦多布里昂）。换言之，拿破仑成就过蔑视教皇和重回上帝的个体崇拜和反崇拜过程——而这个过程也就是查理大帝开始的基督教宗教治国和后来巴巴罗撒王权治国之间的，不能说没有积极意义的帝国（王权）—自治（民主）博弈。这个博弈证明了西方自治体内部除去人民和领主治衡之外的，普世性的政教治衡。这个治衡在看似被拿破仑忽略的地方重新出现。 第五，研究帝国主义概念和内涵的必要所指对象有二——这是最为简单的说法：一种帝国主义是拿破仑主义——所以他是革命，共和，帝制，专制，开放（包含侵略）和宪政的——而另一种帝国主义，就是苏联和纳粹主义。后面这个帝国主义丝毫无法继承拿破仑主义的任何遗产：其法制，其自由，其革命（——反革命），其克力司马，其私有制，其贵族精神（如普鲁斯特笔下的存在或者消亡的贵族），其独立，其战争……而纳粹和希特勒既无法仿效神圣罗马帝国（巴巴罗撒主义），也无法仿效真正意义上的古代罗马和古代城邦，更是帝国后时期和后殖民时期的文化敌人。 即便他们搬弄瓦格纳的黄昏偶像和查拉斯图拉，也无法把专制－自由时期的文化内涵纳入第三帝国。他们的似乎是崇高，神秘，光明和激情，乃至……肌肉发达，体形健美，速度和力量……都是虚假的，残暴的，非拿破仑主义的，无可塑性和解构性的；是建立在一种屠刀下面的媾和和机械。在此意义上，帝国文化可以属于贝多芬和瓦格纳，就是不会属于墨索里尼和希特勒。当然，传统帝国主义也有他们的负面性质。他们的负面性质和专制主义的负面性质，拿破仑主义的负面性质一样，一度成为那些无法区分究竟是要用民主代替专制，还是用极权代替专制的知识人迷途无返。这样，20世纪初和19世纪末叶出现的专制批判，等同于或者，几乎等同于把孩子和水一起波掉了。而对于拿破仑主义的专制主义定性，也可以判断他本身存在的价值；这些价值同样体现在帝国人物们的身上：恺撒，查理，拿破仑，塔列朗，梅特涅，迪斯雷里，俾斯麦，……诸如此类。 于是，从拿破仑主义的被解构和分析说明，他的革命观，专制观，宪政观（见其《民法典》），战争观和帝国观，都不是什么创造和开天辟地的事情。从完整的意义上说，英国革命，法国革命乃至美国革命，都是继续执行罗马帝国，希腊民主（僭政）和中世纪自由自治的产物。历史不是一味前进而自断传统和昨日，而是以“尾大不掉”，“太阳底下无新事”的正面方式，完成着，并将继续完成一种类似中国人之“克己复礼”的、有形或者无形之举——这个举动既是理，也是性；既是政治，也是宗教……因为，在此蹊跷和隐秘之中，不单耶纳战争“终结了历史”（在某种程度上说），其实整个20世纪以前的历史，根本就没有意识形态革命和真正意义上的革命。而意识形态本身在开创时期就被人们戏谑为波拿巴主义……（见蔽文《意识形态考》）；革命，不是创造而是拯救；而拯救，针对过去，而不是针对未来。故此，帝国意义和共和意义，在罗马帝国和波纳巴帝国，不过是要回到议会政治，元老院政治，西赛罗式的反对派和厦多布里昂式的独立知识分子之诉求当中。 在此一点上，容纳皇帝本身的革命和共和，及拿破仑革命（——或者说完结革命），都是一个意义上的回归和复辟；拿破仑可以是波拿巴；而皇帝也可以是共和。人们认同复辟的可能性，是在阅读中国遗民情结的诸如此类的坚韧文本中知晓的。而西方遗民情结的不同，则在于他们早就创造了普世价值和普世制度，以后的任务和作为，不过是要完善和改进之；所以他们的“遗民情结”更加高端和准确于国人之。拿破仑帝国的革命观和帝国观，其实，是隐秘性贯通和一致的二二为一和一为二二。其表层的异议，不能取消波拿巴－拿破仑二二为一的潜质。他，不管是拿破仑（皇帝），波拿巴（公民），都是法兰西，甚至早期神圣罗马帝国和古罗马的产物——也就是帝国和共和一度一体或显左、右而轮替出现的结果。这是非常明显的事实。 于是，帝国主义和革命关系论，在此，可以做出某一推断——而这个推断也是革命－殖民－帝国课题的自然延伸——而革命课题之延伸，最后又会回归到复辟和反革命课题。这是一般性的结论。这个结论和上述英国发端时期阿尔佛雷德大王开创某种自治，到大英帝国实现日不落殖民，都是帝国和帝国主义所为一样，她仍旧体现了人类的某种文明发展论。此间所云之高端文明向低端文明施行革命，侵略和殖民之历史，坊间纵有争议，但是，英国给印度带来的文明和日本给中国带来的不文明……也都是显而易见的。（参见约翰.穆勒等）故此，拿破仑革命（战争和殖民）带来的某种文明契机，其实，在波希战争和伯罗奔尼撒战争中，早已此做，业有先例；以后的殖民或者反殖民战争……直到20世纪反殖民战争带来的对于帝国主义的反对，也类似从专制走向民主，和从专制走向极权一样，成为币面优劣之选： 这是中国革命，伊朗革命带来负面革命效应而迥然不同于波拿巴革命，前波拿巴革命和奥斯曼、土耳其，印度革命带来正面效应那样，让帝国传统和革命传统融解于普世价值和宪政法典。当然，从另外一个角度看问题，拿破仑革命——反革命的现代意义是，他开创了帝国主义可以化作共和主义的先例，反之亦然。故此，我们看到贝多芬是表面的，他反对帝国，但是作为整个西方的艺术和音乐代表，贝多芬音乐的王者之风并不会因为他的任何单独评介而改变——他的皇帝钢琴协奏曲继续冠以帝名，也是一例……；但是，歌德却对此不以为然——歌德在拿破仑滑铁炉战败后作诗以评之： “怀智勇者，无所畏恐，轻捷地步向通往王座之路，明知险阻重重偏向上攀登；皇冠千斤重，他不予掂量，坚定有镇静，兴冲冲向头部压去，怡然自得，视之如桂冠。这就是你的作为：篷山之外，遥不可攀者，你却能悄悄地据为己有；前途障碍多多，你明辩，你思索，你了如指掌，时机一到，你应运而起，从此发生了这一切…… 敌人以战争与死亡，从国内外夹攻，内忧外患仍频，你却岿然屹立……世人无不惊愕，议论纷纷，他们满脑袋胡思乱想，除了蝇营狗苟，他们又关心什么？……这个魍魉世界，向我们索取，乞求财富、恩典和地位，即使予所亲者同贵同荣，爱情难以满足，他们要吞没整个王国。他对这个人亦复如此。——让我们广为宣告，即使付出生命也在所不计！任何人，无论是谁，其幸福总有尽头，末日亦必将来临。” 资料显示，拿破仑主义对于中央集权主义的建立建树颇丰，是不争的事实；但是，我们强调，不能过分强调这种中央集权而忽略了这种集权——自治——帝国，与极权主义完全彻底干净地消灭自治之举之异；……“狄特尔·朗格维舍将民法典称作一项‘革命性的工程’，通过扩大拥有财产的权利和加速封建制度的灭亡带动了德国资产阶级社会的发展。拿破仑将原先神圣罗马帝国的领土（上千个政体）重组成为了更为精简的莱茵邦联（四十个国家），而这也为德意志邦联的建立和1871年的德意志统一提供了制度基础。 “同样，拿破仑在意大利的统治也促成了意大利的统一。这些改革推动了民族主义和民族国家的发展。”（维基）但是，统一，帝国，共和，自治乃至民主，并非要完全泯灭帝国文明而代之以中央极权。这是最为重要的区别，也是我们一再强调之处。 五 定义“德意志”一词是一个复杂而历久之问题。F.梅尼克（Friedrich Meinecke /October 20, 1862 – February 6, 1954——……After 1935, Meinecke fell into a state of semi-disgrace, and was removed as editor of the Historische Zeitschrift. Though Meinecke remained in public a supporter of the Nazi regime, in private he became increasingly bothered by what he regarded as the violence and crudeness of the Nazis.)转述一些有名的关于德意志难解之指之辞—— （兰克说）“谁有权命名并承认它呢？‘按照字面意思，他指的是‘插上想象中的德意志特性大旗’的那种努力。’谁愿意定义或指出什么是德意志呢？谁愿意为这一百年以来、过去与未来的天才命名呢？它或许只是另一种幽灵而已，它或许将我们引向歧途。”（F.梅尼克《世界主义和民族国家－第一章：在德意志民族国家思想发展中的民族，国家和世界主义》）（下同） （兰克又说），“像前辈那样，兰克那时也完全放弃追求一个更为严格的政治上的统一德国。在这一过程中，人们也可以看到旧思想对兰克所产生的影响。这种影响让兰克无法承认德意志民族实现国家统一的价值，因为兰克从来没有这种统一的经历，因为这种统一是在老帝国崩溃的压力之下才迸发出来的思想。‘幸亏帝国不是民族’，兰克讲到这个时代时如此说 ，并向我们回忆起席勒的话：‘德意志帝国与德意志民族根本就是两回事’。”…… 这些颇为驰名的“德意志不定论”，豁然昭显了德国政治、文化环境中严重的自治，而不是帝国一统、之可以说是文化正面之现象，之历史；因为，如果没有这个没有德国的德国，恐怕德国政治、历史、文化就会逆转——就像神圣罗马帝国究竟是不是存在，也还是一个历史之问；但是其尚未统一，不愿统一（？），难道不是带来了法兰克帝国以后的法国，意大利，普鲁士民族国家乃至威尼斯，佛罗伦撒和米兰这些自由市吗？——而当希特勒逆转这个没有德国的伟大德意志之虚指而为其实的时候，德国真的就快要完蛋了！——而现在德国的统一，有是如何做到自治与帝国之现代性，统一性之实现，之实施呢？……这就是辨正法发明于德国之真谛吧……（这是另外一个问题。）我们这里涉及所在，还是牵涉关于德意志帝国和他的诸多邦国之间，如何施行分治和如何施行统一之回顾；虽然这个问题在20世纪末叶以民主形式得以完成，但是德国历史上的两个统一人物，希特勒和俾斯麦，却在迥然不同的方向上，使得帝国主义乃及定位发生天壤之隔。 那么，一般而言之俾斯麦是不是仅仅就是德国统一的反分治主义者？（这里之所以用分治而不用自治，是习从中文译者对于俾斯麦乃至兰克，席勒等人有关与此之讨论用词；可以商榷。）就和触动拿破仑帝国一样，触动俾斯麦帝国的大致情形，总是和德国人关于德意志精神，德意志政治和德意志邦国关联。如果说俾斯麦是一位完全不看重分治（不看重其故土普鲁士乡习）之统一中人，集权中人，那就完全大错矣。在分析俾斯麦，兰克，洪堡，席勒，歌德，伦茨，费希特，诺瓦利斯等人的统一论和分治论时，人们看到他们艰涩的深刻的表述，而谨慎地看待以上两个概念。首先，我们看到几乎同样的关于革命，秩序，拿破仑和梅特涅关联于德国日后统一之关系说项。俾斯麦们讨论了这个问题——就像法国中央集权主义带来革命集权主义一样，在德国反对法国革命的过程中，人们同样提出了这个问题；究竟是革命带来解放－自治，还是革命带来集－专制……而且20世纪这个可悲的世纪，革命还带来极权——于是，中央集权，似乎不仅是帝制专利，也还是革命专利，呵呵。（是的，当托克维尔论述这两个中央集权：路易集权，革命集权的时候，他也当然无法看见21世纪的人们，在极权环境中，对他的革命－制度论施行大规模曲解……） 关乎与此，F.梅尼克说，“1778年到法国革命是普鲁士政治的最不幸的时期。这是‘利益政治，亦即所谓爱国主义政治’时期。经过革命，这些邦国才再次被教导必须遵循真正的原则，这种原则才再次出现在斗争中，或至少出现在反对革命的正面作战中，它以各种形式出现，直到法国的拿破仑三世时代。只要这一原则得以实施，普鲁士与德意志便健康前行。从1815年到1840年间，没有任何外来权力搀和到德意志事务之中。”（下同）于是，如果说战争为拿破仑带来了帝国和扩张，反革命战争则为德国带来统一和分治之反。这是触动俾斯麦德国的欧洲秩序的产物，也就是反革命秩序之产物——所以，我们前此强调的，不是拿破仑对于德国，西班牙和意大利的占领带来帝国统一梦，而是其覆灭，遭致于此，梦以成真。但是，外部条件并非德国辨正“分治－统一”的主奏；其主奏和主奏回旋曲，仍旧处于这个百邦之国。这样，如何估计俾斯麦等人帝国秩序和如何估计他们在分治前提下求得统一，和在统一前提下保持分治——也就是，保持我们所说之集权主义治下的自治政法，文化和精神（这是兰克等人世界主义乃至上帝形上哲学关乎德国统一的抽象说词而与之不可或缺也），已成头等大事。 这个辨正循环简而言之就是，不管是俾斯麦、还是兰克们，他们主张的德国帝国框架，不可能在泯灭普鲁士传统精神乃至体制的前提下，施行类似极权之消灭个体，外省和邦国之集中，之专断。他们用德国人繁复和晦涩的逻辑说项，在此课题上纳纳而语之。我们只能引述之而欲廓清。关于坚持所谓邦国精神的论断，总是和坚持德意志体构的论断，纠缠环绕，理还不断。这些看似矛盾的叙述是这样的—— “……但是俾斯麦认为，在这一进程中存在的民族的奇特双元性能够发挥作用，这种双元性是邦国的特殊政治民族性与德意志民族的精神民族性：人们也可以看到，这两种受到赏识的力量完全相同，或者也相似，只不过人们的观察角度与兴趣点不同而已。俾斯麦将新帝国的国家民族追溯为曾在帝国中占据统治地位的政治性邦国民族特性之力量--保守的民族思想则正好相反，它也希望拥有一个德意志国家民族，但它将德意志文化民族与政治性的邦国民族特性等量观之。 “在两种立场之间的普遍历史联系自然很快被人注意到。有人认为，新的德意志民族国家能够通过德意志文化民族与邦国的共同作用而形成。对于保守的民族思想而言，这是一种精神方式，能够让德意志邦国做好将来隶属于德意志民族国家的准备。它认同德意志邦国拥有生存的权利，只不过它的理由是，一个更高形态的组织比邦国更具有意义。唯有如此，才能有助于内在的民族共同体思想生机勃勃地存在于如此这般环境之中。这种思想完全不信任民族通过外在方式实现政治的统一。这种认同地方分治主义的方式必须与人们在内部克服地方分治主义的行动共同发生，这对于创建一个伟大的德意志民族国家而‘（同上） 解释一下。这种奇特的双元性是什么？一个是所谓：邦国的特殊政治民族性；另一个是所谓：德意志民族的精神民族性。“俾斯麦将新帝国的国家民族追溯为曾在帝国中占据统治地位的政治性邦国民族特性之力量”——简而言之就是，俾斯麦强调的是“邦国”民族原则——而保守之人则强调要希望拥有一个“德意志国家”民族——于是邦国－德国（德意志），成为此番帝国原则或者城邦原则之分梳耳。以下的逻辑推论就是，1，“新的德意志民族国家能够通过德意志文化民族与邦国的共同作用而形成”；从而把过去——邦国文化，自治，政体，和未来——德意志国家，看成未来过去二二合一之法，之道。2，就是说，“一个更高形态的组织比邦国更具有意义”。3，“认同地方分治主义的方式必须与人们在内部克服地方分治主义的行动共同发生，；换言之，分治主义不是从外部克服之，而是在内部克服之。4，于是，保守派似乎担忧外部力量保存了分治的内部力量——但是这个担忧不正是俾斯麦这类分治主义者的担忧吗？虽然他最后促成了分治瓦解于帝制－统一。 这样，一个邦国，一个帝国，就此辨正下去矣。其实这个叙述方式和历史上，文本中关乎与此的欧洲其他国家的自治－帝国辨正没有什么不同；他们只是在担忧用过去消灭未来，抑或相反。梅尼克接着说，“……俾斯麦当时也搏动着一颗德意志良心吗？难道他也仅仅作为普鲁士的地方分治主义者而进行斗争吗？“伦茨在俾斯麦传记中这样写道：‘对于他而言，外国便是树立着黑白界桩的地方’。当他用其狂热的反革命的长篇大论反驳一位普鲁士同仁时，他仍然带着‘民族思想’——这是一个有待认同的真相--俾斯麦着重向那位同仁指出：‘您难道也被德意志猎狗咬伤了吗？’ “尽管在俾斯麦同法兰克福人、甚至保守的民族国家思想之间存在着不可逾越的鸿沟，然而另一方面，这种鸿沟的存在并不存在危险，……我们也如实地从当年俾斯麦的一连串发言中呼吸到一种充满着普鲁士激情与真正的德意志意识的气味。”于是，也是所以，“普鲁士激情与德意志意识”二二合一——这正是我们在叙述欧州古今自治——帝国历史中看到的同一逻辑。可以补充的是，“难道人们还怀疑我们在这里已经发现了一种民族情感的最原始的基石，这种民族情感将特殊的普鲁士民族性与德意志民族性之间的矛盾冲突置之脑后？这正是民族史诗的精神世界，日尔曼英雄古德伦（Gudrun） 与古希腊英雄伊利亚特（Ilias） 或许也不能忍受外族人占领祖国。”这也是世界之整体西方逻辑与历史释然之自治——帝国史料，文献和现实的证词。于是雷同的缠绕再度出现了，梅尼克结论道—— 俾斯麦“并不认同德意志的民族主权；他也没有像其浪漫主义朋友们那样具有德意志民族精神--然而在民族主权与民族精神背后，却还有一种历史的基石，亦即德意志民族力量。这正是俾斯麦所感受到的东西。”俾斯麦“不认同”德意志“民族主权”——俾斯麦“认同”德意志“民族力量”——这是多末可笑的，真挚的，天才的定语啊。这就是俾斯麦的结论，“我们就必须将自治的大国--在其意义上的大国--标识为政治意义上的真正的民族国家”。而从哲学、德国哲学的意义上论断，事情据说是这样完成的，“俾斯麦政策来源于运动着的力量。其本质是个性、发展与此岸。一方面，初看上去，这种政策轻微振动着，因为它是‘通过确认所有可能性、概率与意图之间的细微差别，来决定战争或联盟，来决定属于这一团体还是另一团体’ 。而这种确定方式却是真正的内在自决，正如外在世界与内在世界的关系中，一方的成长、完善与凸现只能通过同另一方的斗争与对立才能实现。”（同上） 两希价值观对立浅说纲要 ——古希腊民主现象学分析 一， 1，希腊政治历史和历史价值问题，是笔者近几年一直思考的问题。其实这个问题要彻底找到答案很难。简单说，（这几片文字远远不足），希腊政治从忒休斯神话，政治，民主概念起源，就规定了民主在世俗和神化中的位置。如何解释？很难说。叫做希腊人也不知道是不是相信自己的神话。 2，希腊民主和希腊（雅典帝国）的帝国主义齐头并进，不分对错，导致所谓修昔底德陷阱，也就是希腊人和拉希代梦人双双衰落，让位于马其顿人亚历山大。 3，于是在此期间发生两希价值观的对立。希伯来人的耶和华和希腊民主概念发生对峙。有犹太著名学者约瑟夫斯批判希腊人的多神教和主张神治国（基督将取代一切国家之主，成为万邦之主，万国之主——启示录），以区别雅典的民主和多神主张。 4，其间，柏拉图主义的原型和“一”之概念，随着新柏拉图主义哲学的新式阐释，开始和一神论者磨合，并且在理想国和神志治国之间产生一种关系。这种关系后来发展成为伯拉图早期（并未实行的）极权主义幼芽； 而神治国的概念也并未被世界接受（包含中世纪教权和王权的博弈一直到政教分离）——而伯拉图施行所谓次等好政治概念，为西方所有后来的法治和治衡权政带来雅典实践的典型。 5，于是，基督教和雅典民主成为互相缠斗而各布一局的天下奇观。在此方面，汤因比的著作，含约瑟夫斯等也对此历史撰写了大量的文字。这是一个价值观与价值观，正确政治和正确宗教之间的博弈。这个价值和历史意义如何估量，还要我们深入思考。 6，亚历山大大帝的后裔者战争直接接壤罗马人对于两希文化的侵袭——虽然有哈德良皇帝等贬希（伯莱）褒希（希腊）的各种举措，但是基督教“政治罗马”的诞生和发展，取消了哈德良尼禄等希腊化皇帝的希腊复辟主义，直接走向基督教化和基督教天主教化，罗马化和梵蒂冈主宰信众。这个主义的政治操控就来自尼西亚会议，由政治决定论决定了三位一体。 维基百科资料——在尼西亚（Nicea）开的尼西亚会议（Council of Nicea）上，亚流与亚他那修算是对这问题争辩得最激烈的两位长老。会议最后的决定完全拒绝了亚流的教导，把它判为异端。并写成了一个信经──尼西亚信经，谓“耶稣是上帝的儿子，……万物是借着祂造的。”尼西亚信经写成，亚他那修是最重要的人物。 君士坦丁堡会议 亚流主义在尼西亚会议之后并未消失，反而几度获得皇帝的支持。但最后于公元381年，在君士坦丁堡召开了第二次大公会议（Council of Constantinople）。那会议完全拒绝亚流主义，并接纳了尼西亚信经为教会正统的信经。）与此同时，犹太人和耶路撒冷变成人间地狱。缠斗三千年（亦见《耶路撒冷三千年》） 7，此间关于希腊人和犹太人反对罗马人的命运之战，其中有两个人给出了解释或者给出了答案。一个是波力比奥，一个就是约瑟夫斯。前者认为，希腊人不必担忧罗马人的统治和价值复兴，因为罗马人肯定还会继续希腊的混合政治——民主，僭主，王政等。而罗马人的确继承了希腊的政治传统。另外，就是约瑟夫斯，他认为罗马人是文明的优势占有者，反抗他们是一种疯狂行为——虽然他自己就是献出血肉的反抗者。他认为的罗马的基督化完全得到了实现。 这是希腊历史原自希罗多德，修昔迪德，色诺分，波力比奥以后发展如下的原型——这个传统解构自然包含下面之罗马帝国中希腊护教者说，他们是基督教原则的积极拥趸和希腊价值的真诚反抗者（赫马，提阿菲罗，塔提安，阿萨纳格拉，俄利根等）。 其中价值的纷扰和继承，政治的伯仲和分野，一直发展于今。这就是民主和帝国之间的并存。如果哈德良认为他比较阿尔西比亚德更加广打天下，那么，他对于阿尔西比亚德对于马基雅威利和梅体涅机会主义的影响，就是小大之巫之比。这个话题业已转入如何看待民主和帝国，民主和资本之当今最具备挑战的课题（我认为当今世界的主流政治课题就是民主博弈资本——尤其是中国之资本主义）。 二， 内在化和对象化……——外在化是一对矛盾。从耶路撒冷和雅典看起初它们分别是一个内在符号。雅典从波希战争以来了完成内在化民主与外在化也就是帝国化；因之对待世界威胁，帝国主义萌芽导致对象化开始存在。而以色列民族为了使基督教（被）转化为外邦人世界化宗教，也完成了这样的转变——也就是，由犹太教转化为他们不承认的耶稣和新约之彼得和保罗。于是不是条条大路通罗马吗？可是已有人提出后来的拜占庭以前的耶路撒冷是不是产生东教西渐和西教东渐（主要是东正教的东西方定位……）这就是东方的西方和西方的东方之说。而犹太民族的内在化耶和华君主化（千禧年地上天国建立……）通通消失而流亡，则是因为西方天主教使然。于是，犹太教一方面成为话外之教，一方面成为跻身资本主义金融世界的换身掌控者，且在此意义上区别了外化和异化之布尔什维克（犹太人）……其内在化和对象化都很特别。 中国转化中的历史轨迹也有一种似曾相识。这个仅仅是类似的内在化和对象化，一是，陈寅恪所谓由所谓宇文家族的关东本位化转向中原化和汉族话。这个轨迹在清朝重演。“有唐一代三百年间其统治阶级之变迁升降，即是宇文泰‘关中本位政策’所鸠合集团之兴衰及其分化。盖宇文泰当日融冶关陇胡汉民族之有武力才智者，以创霸业……”，又言“关陇集团本融合胡汉文武为一体”，则“关陇集团”又可称为“关陇胡汉集团”（http://lishisuo.cass.cn/zsyj/zsyj_lsdlyjs/201208/t20120821_1794035.shtml）。二是，满清迁徙侵略而外化不能，只能迁就发展汉族文明且达之很高高度之内化汉化（也见寅恪观点）。其转化，不像罗马攫取基督教转化为自己，转化为西方和中心；相反，寅恪所谓异族活力很快就变成政治儒教和传统科层体制，以至于这个外在化的内在化努力形同虚置。 于是地理的本项转变成为文明和文化的本项而不是相反，抑或把他独立化和专业化；换言之，任何地理的分化和划分其实都是文明本生的作祟和阴阳之谋略；没有单纯的地理主义和地理划分。当摩西地理出走成为世界宗教符码，当彼得取代耶稣成为彼得奠基合法性，一切地理就变成文明，一切文明就划分了地域。这个哲学的地域和宗教的地域，正是因为它们无法无能把汉族文明划分在外，才有了现在的只有内在自生自省而毫无出路的儒教文明即中国化（——而苏维埃文明随着布尔什维克掌权也付之东流也——儒学业已死掉。哈哈。）丹纳说—— “有的住在寒冷潮湿的地带，深入崎岖卑湿的森林或濒临惊涛骇浪的海岸，为忧郁或过激的感觉所缠绕，倾向于狂醉和贪食，喜欢战斗流血的生活；其他的却住在可爱的风景区，站在光明愉快的海岸上，向往于航海或商业，并没有强大的胃欲，一开始就倾向于社会的事物，固定的国家组织，以及属于感情和气质方面的发展雄辩术、鉴赏力、科学发明、文学、艺术等。有时，国家的政策也起着作用……”（https://baike.baidu.com/item/%E4%BC%8A%E6%B3%A2%E5%88%A9%E7%89%B9%C2%B7%E4%B8%B9%E7%BA%B3） （以上文字涉及与友人争论，以下是与友文字争论来去文，笔者友为其称。） 自立—— “研究古代希腊历史很多话题。一，民主和帝国关系，从希罗多德开始——也可称为希罗多德陷阱——二，然后是修昔底德陷阱——也就是萨拜因在政治哲学史中尝试解释雅典帝国覆亡的原因论据——而后三，是斯巴达和底比斯专制之间的自由和不自由陷阱……这里展现伊巴美弄达的魅力攻势——以后四，就是希腊罗马（——加上原有的马其顿菲利普二世到他儿子亚历山大希腊化时期）之伟大的波里比奥陷阱——希腊罗马政治的沿袭转型和不转型，也就是混合政治之合理合法性（加上我称之为君主性和人民性双核心理论——见马基雅维利《论李维》，我称之为她的君主性论述以后的人民性论述）——五，这以后抑或这之间是伟大抗罗马战士伟大犹太学者约瑟夫斯的两希价值论博弈论陷阱——加之后来罗马帝国初期阶段的护教士回避希腊民主价值体制和人民论的希腊神话诋毁轮陷阱……这一切，都为研讨希腊历史提供了很好的借鉴。现在关于雅典覆亡有卡根的系列著作。尤西比乌斯的官方政治定论三位一体，更是把希腊和耶路撒冷东方化边缘化的政治现局。这个东方的西方和西方的东方论据，比之施本格勒的东方-西方分野论更加显而易见，更加准确无误：也就是说，天主教文明把犹太教，基督教和希腊异教推至边缘，定之东方，而他们有汲取了希腊民主政治的遗产，把“这个希腊”民主化，西方化。其中民主倒退论和民主衰亡论现在兴起；在西方也已不是太阳底下新事。这次东西方沆瀣产生了中国这个真正的东方。于是新写希腊历史的任务下落坊间，只是无人响应之。” 笔者友—— “东西方文化的不同，与其说是一个地域概念，毋宁说是一个文明形态概念。我们只要留心就可以感受到并发现：罗各斯的，理性的，扩张性的西方文明形态，是一种对象化的文明，须不断于对象化其自身中，来获得其价值感；东方则总是可理解为西方的某种对照，其乃是一个自在，自足，自证性的文明形态。东方文明有别于西方文明的最大特点，我觉得其内核中的保守性，经验性，封闭性，惰性与内斗特征，皆来自其本质上的自证性与自足性。换句话，一般而言，它的内在无需以对象化的方式去获得自身的实现。它也无需通过与外部的不断交换、交流、交易、交往等等，来得以自我界定，并通过这种对象化方式以期由此获得相应之存在感、意义感。这也就是为什么，西方会相对于东方更执着于意义，而东方则往往无条件地投身、融入、服从甚至拜倒于所谓的‘现实’吧？” 三， 其实，与友上次所言内在化和对象化话题尚未截止，因为上次只是说了并非重要的过程——一种外在化的迁徙和内在化的体制之间的关系。这种关系固然说明了，早日人们关于东，西方定义的萌芽和萌发以致成型，但是，这些文明地理课题却没有解释和结局这个哲学化宗教化的课题。于是我们现在以一种最为苟简的方式，也许可以说是提纲挈领地点到一下。下面我们引用了维基上关于希腊神话的哲学和世俗解释——也就是柏拉图解释的神非神圣性！（而柏拉图是最好的，也许不是最早的，罗马护教希腊人的先驱说道者）——这个解释就是，“神是人类中最无耻最淫猥的；他们偷窃，通奸并相互欺诈”。这种思想的主线则出现在柏拉图的《共和》和《法律》中。”这样，人类对象化的，可以说是第一次努力，归于失败——如果按照所谓现代性解说（人本主义），天作孽“不可活”！那么，希腊人的人本主义开始于人作孽不可活，天，亦如此！这是非常有趣的说法，难道不是吗？天作孽，就是护教者几乎完全忽略希腊民主希腊价值希腊文明而批判的那种：天作孽（看看以查斯丁，阿萨纳格拉，提阿菲罗，塔提安到俄利根等护教者们也是这样批判希腊神话的。）于是，我们看到，西人一方面被对象化为内在化人类，又同时，被外在化神话为天-人合一……这是什么内在化和对象化的关系论或者叫伦理性？按照罗格斯说法，这就是人作孽，不可活的人文主义关怀。这个关怀，畸形地于中国人文化：天作孽犹可为……有得一比，都是人文主义说辞，都是上天入地，且，以入地为框架，为可限，为可能。也就是人性本善——知道敬畏鬼神。所谓东方化希腊（——可能要提到拜占庭主义——）和东方化中国，是不是通吃系统，还不好说。 于是，我们回到另外一个对象化，就是对象为上帝那个神，那个无与伦比和无所不能之神——我们的提法是，极权主义万能原则的虚假，是不是可以藉此影射上帝万能论——抑或，被抛去了什么精髓？是的，这个对象化是完美无缺的，以至于人类可以藉此灵魂出窍去试行内在化追逐。这个追逐的前提，不是希腊什么神很坏，奸淫烧杀，而是上帝救赎，你，只要卖给他，一切就万事大吉，吉尔又吉了。于是，希腊内在化，神话化和神谱化，都作废了，只要你去往上帝意志的努力完成（！？），一切对象话就可以实现了。只是可惜，很多事，很多人，就像圭恰迪尼诉说，你即便跟随上帝，也是无济于事的……上帝对象化有几个触点，1，上帝是大，是爹，是肉，是灵，也是罗格斯，人要对象化与之，其实万难成功，只是心向往之而不能达，而又不能不心向之——这个对象化，永恒未完成时。2，这个对象化排斥了人类的启蒙，历法，律法和伦理，排除了人本主义，人文主义，人类中心论，对象，永久是对象，不会让人类道成肉身，就是（对于人类而言）道可道非常道也。3，对象化上帝之剑，之花，之罗马，之耶路撒冷，都是人类用任何内在化无法拯救的劫难，这个劫难业已几千年——就像我常常说的，从哈德良屠戮六十万犹太人开始——犹太人就只好服膺所谓开始于美迪齐家族之基督教天主教教义，而不是东方希腊和东方耶路撒冷。于是这个焦点回到原地。内在化和对象化在柏拉图哲学注脚中无法完成的课题，今天，也同样无法完成。中国人非对象化和希腊神人本主义化，乃及基督教天主教之伪对象化和假对象化，都无能为力。为什么？因为这个哲学本体本身，就是二元的，悖律的和虚幻的。 维基百科资料—— 在公元前5世纪末期，哲学，历史，散文和理性主义开始抬头，神话的事实开始变得不确定，神秘的宗谱学说开始让位于一种竭力排除超自然说法的历史概念（比如修昔底德的历史）。在诗人和剧作家仍然对神话进行改编的同时，希腊的历史学家和哲学家已经开始对其吹毛求疵。[6] 拉斐尔•圣齐奥在湿壁画《雅典学院》中刻画的柏拉图（与列奥纳多•达•芬奇的描绘相似）。这位哲学家将荷马，悲剧以及所有和神话传统相关的的研究驱逐出了他的乌托邦式的理想国 公元前6世纪开始，一些激进的哲学家，如科洛彭的色诺芬尼，为诗人们的故事打上了侮辱神明的谎言的标签；色诺芬尼抱怨荷马和赫西俄德所刻画的神是“人类中最无耻最淫猥的；他们偷窃，通奸并相互欺诈”。这种思想的主线则出现在柏拉图的《共和》和《法律》中。柏拉图创作了自己的具有讽刺意味的神话，用于攻击传统的故事中的神的诡计、偷盗和通奸等的不道德的行为，并反对他们成为文学作品的主题。[6]柏拉图的批评是第一次严肃的对荷马神话传统的挑战，他认为神话是“老太婆的饶舌”。作为他的同盟，亚里士多德严厉地评论了在苏格拉底前的类似神话的哲学源头：“赫西俄德和神学上的作者们都仅仅将注意力放在对他们而言看似可信的观点上，却完全不尊重我们...但这些以神话风格写作的作者们完全不值得去注意；而对那些坚持证明自己主张的家伙，我们必须诘问他们”…… 尽管如此，即使是柏拉图也没有成功地将神话的影响杜绝于其制定的社会体制之外。汉森和希思估计柏拉图对荷马式传统的拒绝并不为希腊草根文明所接受，因为老的神话仍活跃的存在于地区性的信仰中；其持续地影响着诗歌以及仍然作为绘画和雕刻的主题长久不衰。 四， 内在化和对象化课题，最终，可以归结到西方人关于现象学的讨论。其间最为重要的就是唯心主义和唯物主义，主观主义和客观主义，内圣和外王，内在和外在之间间性存在之可能性——这也就是梅洛-庞蒂的那句名言所断定的，"世界全都在我们之中，而我则完全在我自身之外"。（而内圣外王的维基解释是：内圣外王是儒家思想观点。最早出现自道家典籍《庄子》“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方。”后被儒家所继承，其含义指的是个人修养与政治主张。“内圣”，即将道藏于内心自然无为；“外王”，即将道显示于外，推行王道。“内圣外王”，意谓内有圣人之德，外施王者之政，即人格理想以及政治理想两者的结合。其中，“内圣”是体，外王则是用。）其实在现实中，内圣的绝对性不存在——而外王之道，亦如此。这就是通常所谓明规则和潜规则修改的那种纯粹性无法实施之处。 两希价值观对立浅说（一） ——人，神时期之起伏转变 “海耶克通过从亚当.斯密，大卫.休谟，亚当.佛格森(Adam Ferguson)，到伯纳德.孟德维尔(Bernard Mandeville)的历史追溯，探索到上述观念的渊源：众人之恶，造就公共之善。”（陈奎德《海耶克传》）这个关于善恶和个人，公共（社会）关系说，是近代哲人对于自由主义时期社会政治生活的一种关照。但是这个关照的更加久远的说法，却要追溯到古代希腊和以色列历史。因为关于善恶的起源和定位，无论按照雅典主义还是按照耶路撒冷主义，道德本体都是由道德先验论决定而非由自由主义无神论决定之。于是逻辑上说，私人的公共空间必须是在两个前提下得以存在的。一是，这个空间可以依赖上天神祗和上帝赖以维持一种是非善恶，而不是由人本主义和后验主义说了算；二是，如果上天是恶神，上帝是魔鬼，那么，这个先验靠山自然也就崩塌了。于是我们看到，希腊神话说的一种神话靠谱说或者神祗依赖说，虽然依然存在于希罗多德的文本中——他关于历史和预言相辅相成的说法，往往体现在对于德尔菲和阿波罗庙堂中的女祭司有关——……换个说法，天作孽是不是可活，这是一个问题。 关乎于此的说法是，首先，希腊神祗是要死的，会死的，他们是善恶兼顾的，是神拟人抑或人拟神的。就像我们所说的道成肉身，何以为道，何以为肉身，这同样是一个问题（虽然上帝，凯撒根本还是有间性存在的；如果他们是两座山永不建立关系，还要上帝作甚？何况道可道，没有时空那个限制而肉体是要向死而生的）。是为三，如果神是要死的，向死而生的，善恶兼顾的，命运作弄的（就像阿伽门农，就像俄狄浦斯，就像雅典娜，就像忒休斯……），那么，依赖天作孽犹可为，人作孽不可活的古训，至少对于希腊神学是不适用的。于是，私人之恶造就之公共之善，就要靠一神教基督教之上帝，上天之无与伦比之完美，至善和全能（笔者总是把这个全能和极权主义之全能有意无意做个比较，难道不可以吗？……），于是天作孽犹可为——不管是他要你杀子献祭也好，炸平索多玛和蛾摩拉，拯救或者敉平耶路撒冷也罢……于是，私人之恶，众人之恶，作为人类之恶，都变成上帝之善之对比物——而不同于希腊价值之命运化之人，之神同构之，趋同之。于是有两三个结论可以商榷—— 一是，神圣之恶，造就世俗之善——也就是希腊诸神造就雅典民主（这是一个非常难解的课题：忒休斯是神，他创造了贵族民主议会制度——民主是神话吗？还是人话？忒休斯是谁？人，神？上帝？凯撒？） 二，神圣之善，造就世俗之善——也就是基督教一神造就约瑟夫斯说的神治国——上帝要在地上建立帐幕——他最终要创造新耶路撒冷——他要天堂，也要大地？ 三，就是回归到自由主义无神论之众人之恶造就公共之善。 你看，这一种逻辑的人话抑或神话是不是很有趣呢？ 其实自第三个公共之善开始，我们得出这样一些结论。天神开创的上帝和人伦之间的法律关系，可以直接造就人类历史的命运之说，也就是希腊历史之说——这个说法虽然逐步后退至所谓希腊神话后时代——就像我们人类现在要进入后人类时代，似乎是一个涵义。笔者“独创”噱谑之历史轨迹0——1——2——3——N之说，就是寻着希腊多神论，君士坦丁大帝和尤西比乌斯规定之一神论——到文艺复兴提倡之人文主义，视为历史轨迹之1，之2——以后就是伪基督来临，视为20世纪极权主义或者说包含着蛮荒资本主义之文明资本主义。因为极权主义是资本主义化内（三权分立，法治市场，自由文化），和化外资本主义（也就是卢森堡，阿伦特所谓对于主流资本主义之南橘北枳之无法律，无文化，无社会，无人本之类似上帝全能主义的黑暗之心所在）——至于后人类主义，就是资本主义铺垫和序文其中之数据主义，智能主义和科技主义——也就是超越资本主义之人类改换机器智能之末人时代之主义——这个末人时代，现在从川普等人开始视为民主主义和人权主义为敝屣为起始。这是N时代到来的信号。这个时期出现的民主潮流的倒退是必然现象。 但是这不是今日主题。今日主题是无论是希腊古史还是罗马古史乃至其他，都有一个神祗后退乃至消隐之历史。也就是说，希腊神祗时期，人神时期逐步让位于人，让位于所谓人类英雄之时期。这个时期，人们看不见在帕提农神庙和阿庇安大道上再有耶稣和彼得，更无忒休斯和雅典娜（她是正义审判的化身）。于是神圣如何之课题业已转化为人文主义课题，也就是2之课题（虽然很二，呵呵。）这个课题让我们看到的是神圣之善，之恶，转化为人类之善，之恶——虽然人们还是在说着性本善，性本恶之话题。但是业已无关紧要。主要的是，希腊时代城邦自治的某类决定论开始主导自由主义。这个自由主义是由城邦经济政治文化和司法决定的。按照亚当斯密和后来沿袭之福泽谕吉的说法，自由主义之自治城主义的生产物——没有自治主义就没有自由主义。 于是，在此逻辑推导之下，希腊千把个自治城邦，含波斯人和后来罗马人亚历山大皇帝许诺的自治市，他们构成了真正之公共之善。于是，这个公共之善通过波利比奥主义走向罗马，走向马基雅维利和圭恰迪尼所分析所叙述之意大利诸多自治市，如斯福尔扎之米兰，美迪齐之佛罗伦萨，加之威尼斯等等。这个神圣罗马之自治元件，正是构成后来十八世纪主权国家之细胞。这些人体之公共，之私有，正是现代民主国家之内脏，之外廓。所谓雅典之小不是大民主，不是现代民主之蠢笨说法，真是因为他们不知道，这个大民主，大国民主，世界民主，他们的元件，细胞乃至灵魂就是自治和自由，就是雅典，就是佛罗伦萨。而自由是不论大小的。（马基雅维利所谓的君主论和人民论——见其论李维，君主国和共和国之同一论，正是借鉴与之。因为佛罗伦萨的人民是被赋予权利权力于君主之前之人民——而君主则被监督制衡抨击于其之人民旗手之际——这是君主被纳入共和之本义。） 于是我们可以进入主题。 希腊神话是一种被希腊护教者严重诋毁和诟病的先验论和神话说。这里的意思就是，希腊护教者们，他们生活在罗马建制初道，正在享受和服膺历史学家波里比奥所谓之，罗马建制正在也可以，且，必须从希腊混合政体发展而来，延续而置。波氏反对罗马无由论，就是因为他认可了罗马政体之核心是从雅典混合政治和希腊混合政治而来，而继之，而发展。这里延伸出来的趣味课题是，雅典政治之内化之民主和外化之帝国，二者相继相辅——而罗马之共和，之帝国亦为如此。究其原因是，民主与帝国，民主与共和，本来就是一种就像专制和民主本来就含有血缘关系一样（这个血缘关系说是由法国政治家基佐代为定义的）。换言之，雅典文化和文明表现如荷马史诗，就是在雅典时期之庇西特拉图治下完成的。（这里简单引述关于此人此时期之资料——其实这也是希罗多德关照的政治和文化现象）—— （维基资料/下同）他的国内政策是竭力增进雅典城邦的统一和尊严。庇西特拉图为了改进雅典的供水状况，曾敷设一条输水管道。他整顿和美化市场，在伊利苏斯河畔兴建一座奥林匹亚宙斯神庙。在农村地区，庇西特拉图给小农发放农具和贷款，并建立巡回审判制度，对农村地区的诉讼案件就地审理和判决。 在其统治期间，庇西特拉图不仅贯彻执行梭伦立法，而且还采取了一系列有利于工商业者和小农的政策和措施：1.对农民实行低息贷款，把土地税定为收获的1/10或1/12。2.设立农村巡回法庭，现场办公，及时处理农民诉讼，削弱贵族对地方司法的专断和干扰。3.扩展雅典工商业，建造大批商船和战舰。在小亚细亚西北部建立殖民地，以控制黑海的商路和贸易。4.进行大规模的雅典市政工程建设，将雅典变成希腊最繁荣的城市。5.重视雅典文化事业，出资组织节日庆典，请文人墨客到雅典创作交流，《荷马史诗》的整理工作就是在此时的雅典进行的。 在庇西特拉图统治期间，氏族贵族的权力受到进一步的削弱，工商业者和农民提高了政治和经济地位，雅典变得更加繁荣强盛。所以亚里士多德说：“庇西特拉图的僭主政治有如黄金时代”。庇西特拉图以独裁的形式推进了民主的进程。 这些叙述还未归还正题。这里所说的私人之恶（众人之恶）造就公共之善，是因为罗马虽然表面上归还和沿顺了希腊混合体制，但是却在罗马，在梵蒂冈发生了天翻地覆的事情。这个变端就是生活在罗马共和国之希腊人，他们包含著名的摩西法典呵护者斐洛，哲学家俄利根，乃及著作《致希腊人》之塔提安（含此著之作者阿萨纳格拉，提阿菲罗和赫马），他们严重抨击希腊价值，含其神话，人物和道德。他们说出一个事实，也就是，自柏拉图以降，希腊多神教也已在道德和法理，政治与哲学诸多层面牵位于一神教也就是基督教（天主教）。这里牵涉到康士坦丁大帝和她的御用哲学家尤西比乌斯等人把政治宗教化和把宗教政治化之企图—— 值325年第一次尼西亚公会议之时，优西比乌已享盛名。他并不是一个天生的领袖或者思想家，但他是个博学而又收到皇帝青睐的作家，在与会的300多人中崭露头角。他在会议开始时，宣读会议祝辞。会议中，他坐在君士坦丁大帝旁边。 于是我们看到，尤西比乌斯对于亚流主流派之致命打压和对于三位一体之“政治解说”。这是自后的结果，自前，就是我们所说之希腊护教者们的抨击希腊价值的观点之展示。（见上文《纲要》““神是人类中最无耻最淫猥的；他们偷窃，通奸并相互欺诈”。这种思想的主线则出现在柏拉图的《共和》和《法律》中。”）这里我们除去上述哲人护教之外，当然还会提到菲罗和约瑟夫斯。因为这两个人是希腊价值最为严重的批判者。尤其是约瑟夫斯，他作为犹太人，犹太史，犹太战争史的几乎是第一作者，她的言论对于正统基督教把希腊价值定位为异教徒产生了关键作用——而斐洛之摩西和法典辩护和叙述文字，同样起到了为希伯莱价值鼓盆击掌之效。关于斐洛和约瑟夫斯，坊间中译本也已上市，可以一供览析。 那么，我们先说斐洛—— 斐洛‧尤迪厄斯(Philo Judeaus)亦称亚历山大里亚的斐洛(约公元前25年～40年或45年)，是生于亚历山大城的犹太哲学家和政治家。斐洛第一个尝试将宗教信仰与哲学理性相结合，故在哲学史和宗教史上有独特地位，更被视为希腊化时期犹太教哲学的代表人物和基督教神学的先驱。他的哲学对犹太教和及后的基督教发展有极深远影响。 斐洛与耶稣是同时代的人物。斐洛的母语是希腊语，运用的是希腊语的《圣经》（七十士译本）。斐洛认为《圣经》的希伯来语经卷（即旧约）与当时的希腊哲学是和谐一致，故致力于使犹太教的信仰哲学化。他主张用揣测寓意的方法去解释《圣经》。 斐洛主要受柏拉图、亚里士多德、新毕达哥拉斯主义、犬儒学派和斯多噶哲学等的哲学思想影响，他特别推崇柏拉图的学说。斐洛认为人无法理解上帝，上帝是超乎一切界限的，只能知道上帝是存在。既然不能理解神，自然便不可能用任何名字称呼上帝。斐洛认为神对世界的作用须通过“逻各斯”，作为上帝与人之间的中介。斐洛主张人除了血肉躯体外，还有一个不死的灵魂。而灵魂的死只不过一种比喻说法，灵魂是不死的。由于运用柏拉图的哲学思想，这为新柏拉图主义的思想模式和理论提供了基础蓝图。斐洛对早期的基督教教父们，如俄利根，影响是显然易见的。虽然斐洛不是基督徒，但因其哲学促成了早期基督教的希腊化，故此作家恩格斯在著作《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》中，更称斐洛为“基督教真正的父亲”。 除其哲学影响外，斐洛在40年曾代表犹太人建议罗马皇帝改变对犹太人的政策，在犹太人中是有较大影响力的人物。 那么，约瑟夫斯呢？—— 约瑟夫斯可能首创了“神治国”这个名词。他提及一种独特的政府，他写道：“有些人民把至高的政治权力授予君王，有些授予寡头统治，还有些则授予民众。可是，赐律法给我们的人［摩西］，却没有受这些政治体制所吸引，相反，他所制定的政府形式可以称为——如果容许我自创一个词语的话——‘神治国’，国家的一切主权和权柄都操在上帝手中。” 《驳斥阿比安》 他的第四部著作是合共两卷的申辩文，名为《驳斥阿比安》（Against Apion），于公元97年完成（一般缩写为CA）。这部书反驳一些错误的报导，替犹太人辩解。 这里提到关键的两点，一点是她的神治国，一点是他反对希腊人阿比安—— 其实约瑟夫斯关于辩护与之之内涵试图说明犹太历史远古丰盛和高明于希腊之。 “那么它怎么可能不是一个荒谬的东西，因为希腊人如此自豪，并且冒昧地成为唯一熟悉古代的人，并且已经以准确的方式传达了早期的真实记录？ 难道那些无法从希腊作家自己那里收集到的人，他们在写作的时候，他们在任何好的基础上知之甚少？ 而是从他们自己的猜想中写下他们的历史。 因此，他们在自己的书中相互制约，以达到目的; 并不以我们对同一事物最矛盾的说法为耻。 我应该把时间花在一个小目的上，如果我应该假装向希腊人传授他们比我更熟悉的知识，那么Hellanicus（——赫拉尼库斯，前490年－前405年。古希腊编年史家之一。）和Acusilaus（——阿库西拉乌斯 (阿哥斯)，约活动于公元前500年前后。他的《谱系》的三部书中所讲述的均为史诗英雄。）之间关于他们的谱系之间有什么很大的分歧：Acusilaus纠正Hesiod（赫西俄德——略）的次数有多少：埃弗罗斯(——埃福罗斯（Ἔφορος，Ephoros 或 Ephoros，约前400–前330年，著有 Ἱστορ ίαι（Historiai，《历史》），今仅存片断）。 “…… 修昔底德本人被指责为有些人写作虚假的东西：虽然他似乎给了我们关于他自己时代事务的最新历史。 “……Draco（德拉古——古希腊政治家，立法者。他曾统治雅典。）还活着，但在暴君（应译，僭主）Pisistratus（庇特拉图）之前一点点。 ”至于说庇西特拉图是不是暴君，前面已经谈到。在此我们延伸阅读关于另外一种希腊批判之文，也就是《致希腊书》中关于希腊苟简丑陋和错误的解释和叙述。 两希价值观对立浅说（二） ——民主国与神治国区隔 凡国家学说可以分成两类。一类是可以实现可以治理甚至可以统治的型式。一类是所谓理想型式或曰理想主义型式——虽然有人说，理想，对于人类而言是一种意志，一种向往，一种品质和原则——而理想主义则带有某种把手段目的混淆起来的机会主义味道。我们看，约瑟夫斯的神治国究竟是一种现实国家类型还是一种理想；就像理想国（柏拉图）一天也未实现过那样。现在网上有作者与笔者争议两个问题。其中一个问题就是把理想国看成是某种正面的哲学和历史遗产。其理由不外是怀特海所谓千年哲学都是柏拉图哲学注脚一说。这说法是不是简单肯定了柏拉图哲学与其理想国哲学政治学观念呢？也许正好相反。因为哲学家建立哲学本体，首先是一种探索，因为本体论千年演变，莫衷一是；到了现代派和后现代派哲学，本体论说法大致演绎成为某种陈述不说明真理和上帝（存在与否）主题不可言说之主张。柏拉图理念之说和后世卢梭之普遍（意志）一说，都是闭着戏称之“一”之历史轨迹——这个轨迹就是一神论——而理念的普遍性对称于其政治哲学就演绎成为对于个性的否定。（如果按照一种苟简的提法，极权主义和马克思主义的蜕变轨迹就是从柏拉图的理念和对于雅典民主的批判，到卢梭发明普遍人民意志，再到马克思把人民转化为普罗阶级——这些政治概念远离西方甚至东方的历史政治，形成了极权主义真正背道历史的作用。我们可以从某些专制主义形态之英文命名上看出这个变化——比如所谓的色诺芬笔下老寡头撰写的批判民主文字就用了——oligarchy（维基资料，下同） 寡头政治（古希腊语：ὀλιγαρχία，英语：oligarchy）是一种政治形式，其中大部分甚至全部有效地掌握在部分的特权阶级手上（无论是财富、家族、军事力量、残暴或政治）。 寡头政治一词，源自希腊，“oligo”就是“少数”，“arkhos”就是“统治”。 在《历史》一书中，希罗多德记录了在大流士建国之初，要决定波斯帝国的体制，对独裁、寡头与民主三种政体进行比较，最终决定选择独裁（古希腊语：αὐτοκρατία）政体的故事。麦加比苏（Megabyzus）认为，国家应由最优秀的少数人进行统治，支持寡头体制[1]。但大流士则认为，寡头体制中，容易因为争权夺利而走向独裁[2]。在希罗多德时代，寡头政治与贵族制是同义词。 寡头政治常常由强而有力的家族所控制，这些家庭的孩子被培养和接受顾问指导成为寡头政治力量的承继人。一些政治理论家争辩说，无论是什么形式的政治制度，所有政府不可避免地是寡头政治。最大特色是最终也是要当皇帝，但这制度 Tyranny—— 僭主的中文译文来自于日本。从英文直译为中文的另一个译文“暴君”，较少人采用，因为它可能让人误会所有的僭主都是不合法、采用暴力统治而且令人憎恨的。但实际上，在希腊的某些僭主是通过公开辩论和选举而获得统治权的。 在最早时期的古典希腊，僭主尚无贬义，只是一个对于城邦统治方式的形容。但在古希腊哲学家柏拉图与亚里斯多德对于僭主提出严厉的批评之后，僭主开始成为带有贬义的用语。柏拉图的《理想国》一书中，提及君主、寡头、共和及僭主四种政体，其中，僭主被认为是一种最容易形成独裁统治的政体。僭主统治的城邦，很容易出现独裁的状况。 Authority—— 权威，可以最简单地定义为“正当的权力”。权力是影响他人行为的能力，而权威则是发挥此影响的权利。 人类社会中某种不容置疑的，强制性力量，要求人们无条件的遵从。这是人类社会自身的需要，她在很多方面构成了权力的基础。权威可以是神、也可以是人，也可以是抽象的法律或者对人类共同生活的某种理解。[2] 对权威的接受，不是通过武力等暴力威胁进行强制，而是通过教育、传承、劝导等方式使处于同一个共同体中的人自愿的接受。 Despotisme—— 在古希腊时代，最早被用来指在一个家庭中的男性最高家长，他对于家中的奴隶拥有自然权力。古希腊人也用这个单字来形容古埃及的法老统治，在亚里斯多德著作中，称波斯大流士三世是一个δεσπότης（despotes）。 在1690年代，法国路易十四的政敌，以despotisme这个单字来形容路易十四拥有无限制权力的统治风格[2]。孟德斯鸠在《论法的精神》一书中，将政府分为三者，即democratic republics、monarchies 与despotisms。在孟德斯鸠的著作中，君主制（monarchies）是由法律给与政治权力，也由法律限制权力的君主制，这主要用于描述欧洲的君主。依照元首个人的意志进行独裁极权统治，不受法律限制，称为专制主义（despotisms）。 这个单字之后传入英国，成为 despotism，在此时，它主要用来形容君主拥有绝对权力。在这种制度下，君主之下的所有人，都是君主的奴仆与奴隶。与绝对君主制是同义语。在18世纪时进而出现开明专制（enlightened despotism）这个名词。 在19世纪后，欧洲学界将霍布斯等人对国家主权属于绝对、单一、不可分割、转让、不能被限制的看法，称为绝对主义（absolutism）。同时，对绝对君主制（absolutemonarchy）与君主专制（despotism）这两个术语，发展出区别。绝对君主制（absolutemonarchy）主要使用于欧洲近代史的君主制，而君主专制（despotism）则使用于亚洲等东方社会的君主制。[来源请求]如马克思、恩格斯在《共产主义宣言》、《家庭、国家和私有制的起源》中，讨论欧洲时，就使用德语：absoluteMonarchie、英语：absolutemonarchy，而《不列颠在印度统治》中就使用德语：Despotismus、英语：despotism ……当然这些只是专制主义用语的一小部分。只是人们会自然区隔于那个不同与之之极权主义—— Totalitarianism—— 极权主义（英语：Totalitarianism，也译作极权政体、全能政体、总体统治、全体主义）或极权国家（英语：Totalitarianstate），是一种政治学上的术语，用来描述一个对社会有着绝对权威并尽一切可能谋求控制公众与私人生活的国家之政治制度。[1] 极权主义之概念在形成之初有着积极的含义，由魏玛德国法学家、纳粹学者卡尔·施米特与一些意大利法西斯主义者在1920年代提出。施米特在其有关全能（all-powerful，即统治一切）政府之合法性的、具有相当影响力的作品中使用了“Totalstaat”一词。 （关于施密特在魏玛时期抵制纳粹合法化而失败而加入纳粹，是一个关乎极权主义合法性问题之讨论，和坊间一般简单传说该人纳入粹化的讹误，应该作出区隔。） 虽然黑格尔充分肯定了雅典世界的个性和自由，但是他认为这种个性正好是对于普遍的演绎。他认为，希腊的个性是对于城邦普遍性的转化——换言之，这个性说还没有变成他所谓的服膺于上帝的精神扬弃——这个扬弃，就是上帝前提下的个人才获得真正的异化之解。于是，柏拉图理想国影响所及，对于历史上一切经历了混合政体之希腊人，罗马人，马其顿人，波斯人，甚至阿拉伯人都是极其陌生的政体选项。因为这个真理就是：专制和皇权不等于极权。极权主义只是２０世纪资本主义和中国专制主义极端演化的结果。故此，柏拉图主义政治选项只能在极权主义时期才被希特勒直接应用甚至直接引用（关于柏拉图种族歧视说）。所谓柏拉图提出的问题千年有效，其实是在说他提出了一个苏格拉底式的政治课题。这个课题就是“我只是知道我无知……”；对于理想国这个观念也同样适用。（而在另一方面，汤因比所说只有哲学演化成为宗教对于２０世纪才能继续发挥影响这个说法，也该保持清醒。）因为柏拉图双层身份和双层观念让他不同于一般的极权主义。简单说，柏拉图政治学面对雅典政治生活提出了他的法律和法制思想，又对苏格拉底批判雅典生活和民主采取了支持的态度。而苏格拉底和专制僭主克利提亚的政治关系说，形成了苏格拉底被审判的关键。 换言之，雅典民众正是因为坚持民主和抵制僭政而处死了苏格拉底。（关于克利提亚Kritias——Critias (/ˈkrɪtiəs/; Greek: Κριτίας, Kritias; c. 460 – 403 BCE) was an ancient Athenian political figure and author. Born in Athens, Critias was the son of Callaeschrus and a first cousin of Plato’s mother Perictione. He became a leading and violent member of the Thirty Tyrants. He also was an associate of Socrates, a fact that did not endear Socrates to the Athenian public./他是三十僭主暴动的领袖。他是苏格拉底的合作者，而未能阻止雅典公众对苏氏的厌恶。（维基资料）于是，柏拉图关照的雅典民主虽然成为他和苏格拉底批判的对象，但是他毕竟是民主的论述者和肯定者。何以说这个民主的见证和论述者（见其混合政体说）成为极权主义的鼻祖，那是因为他看出了民主是坏东西——但是他不是说世界上只有之最好——而是说要用理想国代替之。可是，当他这样言说的时候，遭到比如西西里僭主的反对不予采纳——人们说，理想国犹如没有参加竞技之人却要夺取桂冠。所以柏拉图理想对于不要说雅典人，就是后来的罗马人，神圣罗马国人和现代西方国家，都是一种笑话——一种政教合一说的理想版和幻觉版。但是，历史发展到２０世纪，理想国的政教合一版在纳粹和列宁那里找到了没有出路的出路；而这个出路现在转变成为一种后人类主义之前的南橘北枳版。 这就是柏拉图主义的命运。 那么，约瑟夫斯神治国的定位，何以和柏拉图理想主义产生联系，笔者认为那就是因为理想国和神治国，作为历史现象，都是所谓从未来走向过去的幻觉。未来和未来主义何以影响了过去和现在，乃是因为人们看到了现实的不足和缺陷，因为你可以给任何批判找到理据（列宁语），而实现这个理想确实必须满足很多条件的。之所以说约瑟夫斯神治国是一个未来主义，乃是这个国家是耶稣（抑或耶和华）要在地上建立帐幕之主张，之期颐——就像圣经启示录所言，耶稣要在地上建立新以色列耶路撒冷国，而耶稣不是莅临于天，和人们的灵魂（不管是死魂灵还是活魂灵）一起直到永恒（而上帝是未来时，过去时和现在时的总体——就像亚历山大的斐洛批判时所言，相信宇宙的时间的或者人类的一个部分，不如相信全部——这个全部就是上帝……）。这个新耶路撒冷就是约瑟夫斯的未来国——他直接联系上帝——期待上帝第三次莅临，期待上帝成为万国之主，万民之王——哈来路亚！一切不服应者和世俗者都要受到末日审判（什么是末日审判？维基资料—— 基督教末世论（英语：Christian eschatology）指基督教关于末世的观点。ta eschata (the lastthings)，末后之事的教义乃建基直线之历史观，历史如直线般（linear）前进迈向终局。末世是《圣经》中提到的当今时代终结的时候，与耶稣再临时（有时俗称世界末日）的审判有关，对真正信靠基督的基督徒来说这是最终的公理与正义的来临，是值得期盼的。 对于末世，不同的基督宗教的理解是不同的。一般的主张认为，这与当今时代终结时候人类死亡现象终结，即灵魂所依附的生命载体不再如同现今肉体的认知，人类仍拥有实际载体依照其灵魂状况被分别安排进入永生与永死时期的情况，其中也涉及基督再来时人类历史的结束过程和人类永远的命运。 请注意，这个耶稣即将再（！））来临，是一个未来式，而约瑟夫斯说的上帝直接统治，难道不是这个含义吗？我们重复来看（维基）—— 约瑟夫斯可能首创了“神治国”这个名词。他提及一种独特的政府，他写道：“有些人民把至高的政治权力授予君王，有些授予寡头统治，还有些则授予民众。可是，赐律法给我们的人［摩西］，却没有受这些政治体制所吸引，相反，他所制定的政府形式可以称为——如果容许我自创一个词语的话——‘神治国’，国家的一切主权和权柄都操在上帝手中。 显而易见，约瑟夫斯排除了上帝代理人的说法——这个说法在人们解释神治国这个英文名称的时候是这样说的—— Theocracy is a form of government in which a deity is the source from which all authority derives. The Oxford English Dictionary has this definition: 1. a system of government in which priests rule in the name of God or a god. 1.1. the commonwealth of Israel from the time of Moses until the election of Saul as King. （中文维基）神权政治是以宗教信仰作为政治的主导的政治体制。此概念自古有之，譬如，尊奉伊斯兰教法的伊斯兰国家，沙特阿拉伯及伊朗伊斯兰共和国等。 中世纪时代欧洲也是属于天主教神权政治，在教权大于政权的年代，教宗的权力很大，足以支配、垄断整个欧洲的政治、军事、社会甚至经济。 于是在此两面，一面是未来国，未来耶稣（降临），未来新耶路撒冷…… 另外一面是业已建立的张三李四王五之神圣国，如此而已。 于是在简单叙述了所有这些极权主义和专制主义对于当代和希腊世界之影响后，我们也许可以转向对于民主国概念的延伸分析。这分析同样涉及到民主起源的问题。一般而言，希腊神祗忒休斯是雅典城邦的创始者，而他本人是神还是人——这也是一个问题。我们可以同样接续关乎于此的资料（维基）。 忒休斯—— 火神赫斐斯塔斯7世孙，埃里克特翁尼亚斯6世孙，潘狄翁5世孙，厄瑞克透斯玄孙，刻克洛普斯曾孙，潘狄翁2世孙，…… 雅典所在的阿提卡有4个部落，每个部落有3个胞族，每个胞族有30个氏族。各部落彼此独立，后来由于阶级分化和外来移民，一些贫困的氏族成员被排斥在氏族之外，居民杂居，秩序混乱。在这种情形下，出现了传说中的忒修斯改革。根据考古材料和学者们的意见，忒修斯改革的时间约为公元前9世纪后期，改革的内容主要是：1、以雅典为核心，设立了中央议事会和行政机构，废除了先前各城镇和各部落的议事会和行政机构。2、把阿提卡的公民分为贵族、农民和手工业者3个等级，规定只有贵族才能担任官职。忒修斯的改革使古老的氏族制度遭到破坏，是雅典国家萌芽的标志。他的改革也造成了贵族专权，1年1任的9名执政官全由贵族担任，贵族垄断了宗教、军事、行政、司法等一切大权。贵族还在经济上对平民进行残酷剥削，通过发放以人身为低押的高利贷，使许多雅典平民沦为债务奴隶。平民与贵族的矛盾激化。 ——这究竟是神的干预还是人的改革呢？！ 忒休斯的年代是公元前９００年。罗马建政初期之希腊护教派则辩论与希腊犹太历史之短长（实际上年代各个久远如何和长处与短处）。这里我们看到，犹太国的建政则是在公元十世纪，也就是和忒休斯历史一般？但是在一种记载中，我们看到，这个说法的异议。……至少摩西率领以色列人出走，到他们定居巴比伦，前业已“有４９５４年６个月零十天之历史”（呵呵！）（见《致希腊人书——提阿菲罗篇》）。这是非常有趣的记载。可是犹大国和以色列国的存在本身业已说明他们没有民主历史。虽然，据说摩西曾经建立由祭司们组成的议会以制衡君主——这和上面所言忒休斯“废除了议事会和行政机构”说明，在此以前，古代雅典政治雏型里面，早已具备了议会形式。难道不是这样吗？但是，撇开老特不说，一般而论，雅典乃及希腊一千个城邦的民主形式，是在公元前四、五世纪开始的。那些关于梭罗，伯利克里和克里斯提尼的改革和治理说法，坊间多有涉及，在此不赘。我们倒是愿意就希腊护教者们，所谓希腊政见一无是处，而且，其所记载涉及和赞扬之人物，也是一无是处之说法，给个说法，且，我们愿意看一看希腊最后抵抗者类似德摩斯梯尼们的观点（见《德摩斯梯尼时代的雅典民主》汉森著）——于此叙述之前，我们看看他们是怎么说的。这些抵抗者也许按照历史年代顺说与之，应该是……阿拉托斯，克利奥米尼，德摩斯梯尼，菲罗波门等等。普鲁塔克著名的名人列传，据说是对于罗马统治的一种委婉的“抗议书”；其实这是普鲁塔克见证希腊决定论于罗马政治文化与其历史人物的一种隐晦叙述（见《普鲁塔克的＜对比列传＞》达夫著）。希腊衰亡和雅典帝国的覆亡，同样是坊间作者颇感兴趣的话题（见《雅典帝国覆亡史》卡根著）。其间的历史脉络是，希腊之衰亡，缘于其西西里战争的失败，以后斯巴达和底比斯相继取代雅典的中心地位而自身亦已衰败——从马其顿菲律普二世之子亚历山大大帝崛起以后，希腊世界面临着一次衰亡，几面作战的危机——此刻希腊化世界慢慢演变成为罗马与迦太基之战——而迦太基战败和希腊衰亡乃及以色列一次被居鲁士解放，二次被罗马将军提多毁灭，约瑟夫斯遂发明了著名的约瑟夫斯自杀定理——这个自杀（实为他杀）成为耶路撒冷基督教原教旨主义犹太教和犹太人之东教西渐之失败——这个东方的西方和西方的东方，因为拜占庭之东、西夹缝的位置而演化成为从罗马出发东征耶路撒冷之西教东渐。这是希腊化世界演绎成为罗马——而罗马之东（拜占庭）和罗马之西（梵蒂冈），又成了自身分裂和整合失败之历史。“1095年，教宗乌尔班二世发起了第一次十字军东征。这本该是东西教会联合起来，共同对抗外敌，修复裂痕的绝佳契机，但天主教并不只是东征异教徒。1204年春，君士坦丁堡被攻陷，这座千年古城被洗劫了，凶手不是穆斯林，而是第四次东征的十字军。尽管57年后，东正教夺回了君士坦丁堡，但经此一役，天主教与东正教和解无望。此后，拜占庭帝国也一蹶不振，1453年，奥斯曼土耳其入侵君士坦丁堡，灭了拜占庭。” 在下一文中，我们终于可以直接探索民主国之政建的种种细节。 两希价值观对立浅说（三） ——民主与僭政疏揽 在《致希腊人书》里面护教者说到希腊政治和政治人士的内容大致是千、八百字——而这里，参据《德摩斯梯尼时代的雅典民主》,估计为证见民主，作者汉森写了三十万字——而他提到的、关于致希腊人书里面贬斥和忽略的所有这些人物，在希罗多德，修昔底德和色诺芬笔下何止撰写千万言。比如说，他提到地米斯托克利，阿尔西比亚德和特拉叙布鲁斯。提阿菲罗认为他们和薛西斯，大流士和居鲁士一样不足成训，不以为史……因为历史也不是像埃及人阿波罗流斯说的有“15X10375年”,而是被上帝创造出来的。我们不知道他们测算历史何以精确到如此地步。这都是一些噱头。而地米斯托克利的出现和复现说明了希罗多德历史的成型。这部历史据言开创了希腊历史走向世界的端绪。这个开始也可以说是“时间开始了”——因为，世界上第一个放眼世界且如此撰写历史者据言就是希罗多德。而地米氏在他的笔下，成为历史上海洋文明的第一个实践和传播者。 这个证据就是，地米在关系到雅典命运的海战前，让雅典人弃路入海，置之海洋而后生。因为雅典人的优越之处就是海洋。这也是希罗多德说过的，波斯女将阿尔特米西亚之所以劝说薛西斯不可恋战海洋与地米，可是她的劝阻未能生效，继而导致萨拉米海战波斯之失败。（维基资料——阿尔特米西亚一世为公元前480年，欧亚交接安那托利亚地区卡里亚小王国的女王，在她丈夫死后她继承王位成为女王。她曾与波斯国合作，共同进攻希腊，她也是在作战会议上唯一认为不需打萨拉米斯战役的人，结果波斯军队在萨拉米斯海战中果然失败，她换希腊旗帜伪装成希腊船逃脱，但由于她战前指出此海战对波斯不利的判断正确，波斯王薛西斯一世让她回家照顾儿子。/而美国那部关于此番海战的故事片完全没有呈现这个基本历史细节。呵呵，啥好莱坞！） 其二，是否可以说，海洋主义也就是蓝色文明成为这场海战的结果继而成长起来。蓝色文明带出的不仅仅是雅典民主和地米氏的个体历史，同样带出了希腊世界城邦世界的政治范式。希腊千百个城邦，成为那个时期的希腊民主文明之载体，之滥觞。因为民主在忒休斯的神话意义上和人文意义上，都不是雅典这个独一无二的模型可以概括和删略的，很多城邦或者一致之，或者类似之，是那个典型雅典政治模式明确或者潜在之的前国家模型——所以认为希腊世界只是雅典一个小小民主城邦可以了结的说法，就像说地球生存于万千宇宙那样及其渺小,是十分愚蠢的——）因为希腊自治城邦的千百个雏型国家，和以后罗马帝国千百个自治城市，乃至再后来，神圣罗马帝国之产生自治主义和自由主义之城市一样，在地理和政治概念上都有通达修同之路——正是所谓条条大路通罗马。正是因为他们是自由主义的通途。 地米氏的出现和后来的阿尔西庇亚德的出现（有译亚西比德的等等），还说明了一个有趣的课题。这个课题也就是波斯人曾经通过民主游戏的方法掷骰民主而失算……这说明了我们以前常常说起的，专制和民主之间的某种血缘关系（你听说希特勒会掷骰民主吗——而列宁刚好是消灭苏维埃和议会……）而阿尔西庇亚德的故事，有开创了另外一种观念。这种观念后来有人说,就是最早的希腊式马基雅维利主义——虽然，地米氏，抑或其他希腊人如波桑尼阿斯甚至地米斯托克利，都有机会主义实用主义背叛罔道之嫌，但是其中尤为典型者就是阿尔氏。这是公认的评断。在修昔底德与色诺芬笔下，在其他希腊历史作者笔下皆为如此。尤其是普鲁塔克，对于这个人物的撰写，是和克利奥兰纳斯，双向比较之，希、罗双取之。因为他们都是祖国的英雄，也是敌人，是敌国闻风丧胆和恭敬有加之人物，也是本国群众呵护和敌对之辈。我们看看这些克利奥兰纳斯究为何种人物？（维基资料—科里奥兰纳斯Coriolanus是罗马将军的名字，因为他在针对罗马政府挑战各种起义方面取得了足够的军事成就。在这一成功之后，科里奥兰纳斯积极参与政治并寻求政治领导。他的气质不适合流行领导，他很快就被废，了，于是他按照自己的意愿对自己进行了调整。他在这条路上建立的联盟导致了他的最终垮台。） 这样的经历在希腊和后来的罗马似乎是无独有N。比如地米斯托克利，波桑尼阿斯，阿尔氏等等都有背叛国家行为。于是，这里出现了关乎于此的很多议题。其中之一，就是道德论题的挑战。再是就是，像黑格尔说过，雅典抑或斯巴达人的道德归宿和个体自由其终极目的何在？是个人服从城邦，抑或相反？道德标尺的第一衡量原则，究在国家，还在个人。国家利益和国家原则，是不是可以在个人遭遇国家枉害和涂炭之时，可以背叛之？抑或，在遭受平反后，再为之效力。等等。这是世界上第一个马基雅维利主义者阿尔西比亚德，而后。也许马氏成为第二个抑或第三个。也是修昔底德笔下一个重要人物。 而在色诺芬笔下之特拉叙布鲁斯，则又是另外一个话题。这个话题，牵涉到关于苏格拉底和专制僭主克利提亚斯之关系，一如前述，更重要的，是牵涉到雅典一次罔顾原则的误导审判，枉死了很多将领；而特拉氏最后解决了那次著名的僭主政变。扬弃了那次审判，成为人们后来寄望于特拉氏的一个原因。为了方便起见，我们赘引资料如兹——（维基）色拉西布洛斯（Θρασύβουλος;公元前388年）是一个雅典海军将军和民主领袖。在前412年年雅典一次寡头政治政变后，萨摩斯岛的亲民主派水手选举他为将军，把他变成民主派成功抵抗那次政变的主要领导者之一。作为将军，他负责召回逃亡的争议性贵族Alcibiades（阿尔西比亚德），然后两人一起在以后的几年里广泛地合作。在前411年和410年，色拉西布洛斯与Alcibiades和其他人一起指挥并获得了多次关键性的雅典海军胜利。 雅典人在伯罗奔尼撒战争战败后，色拉西布洛斯领导民主力量抵抗新的寡头政府（三十暴君），该政府由战争的胜利方斯巴达人强加于雅典人身上。在前404年，他指挥一小股逃亡者部队入侵。 Attica 并且在随后的战役中击败了先是一个斯巴达要塞然后是寡头政府的部队。这些胜利随后，民主在雅典被重新建立。作为公元前4世纪这次重生的民主的一个领袖，色拉西布洛斯鼓吹一项抵抗斯巴达的政策并寻求恢复雅典的帝国威力。他在前388年科林斯战争领导一支雅典海军部队时被杀。 这里重复提到僭政(类似三十僭主政变乃及民主和王政转化……)的课题，希望那些混淆专制和极权者类注意之！ 比如古希腊老寡头笔下的oligarchy，僭政tyrannos等（还有despotism，autocratic……）都不是极权制度/主义Totalitarianism；虽然有这样的说法——认为中国是僭主国家，民主是僭主选举制度（见帕雷托），但是，总而言之，僭主可以很不好，却也可以做好事，还是希腊贤人，是文明建筑者。就像马基雅威力是最伟大的共和主义者，而又是无道权术的鼓吹者。其中奥秘在于，含僭主政治在内，专制政治在内，君主政治在内，都还是好、坏各执的文明政治形式，但是，唯独极权主义不是。这就是为什么柏拉图本人无法实行极权主义，只能说说而已；亚里士多德也只能谴责僭主的非法地位，却无法否认他们的历史功德（他们也不太坏）， （以下是一些众人皆知的僭主简介（维基资料），且，此地出版了四，五十种古希腊著作中译，有专门论述僭政的，此不一一。 最有名的僭主是雅典的庇西特拉图（英文：Peisistratus），他先后与公元前561年和公元前556年两次当上雅典城邦的统治者。他在位期间，支持平原农业，增加农民，制造大量橄榄油出口，由此他和他的马拉松客户获得巨额贸易利润。他通过雄心勃勃的工务计划，通过鼓励节日的创作，强化战争女神雅典娜的崇拜，以此达到至高无上的权力。庇西特拉图参选时号称他代表底层民众的利益，他没收贵族的土地并奖赏给穷人，削弱贵族的特权来抬高自己的特权。这可以看成是民粹主义或甚至社会主义的早期实例。 前7世纪，科林斯由僭主库普塞罗（约前657-627）和他的儿子佩里安德（约前627-585）统治时期，该城派遣殖民者建立许多新的殖民地，其中包括：埃庇达诺斯（Epidamnus，现代阿尔巴尼亚的都拉斯）、叙拉古（意大利）、安布拉基亚（Ambracia，现代莱夫卡斯）、科尔库拉（Corcyra，今科孚岛）和阿纳克托里翁（Anactorium，今亚克兴）。佩里安德还建立了阿波罗尼亚城（今阿尔巴尼亚的费里）和波提狄亚（Potidaea，在哈尔基季基半岛）。科林斯还是九个出资在古埃及建立殖民地瑙克拉提斯的希腊城邦之一。该城建立于埃及第二十六王朝的法老普萨美提克一世在位期间，以促进希腊世界和埃及的贸易。 佩里安德是古希腊七贤之一。在他统治期间铸造了第一枚科林斯币。他是第一个试图打通地峡以建立科林斯人和萨罗尼科湾的海路联系的人，由于当时的技术条件所限没有实现他的想法，不过他代以建造了一个石造陆上斜坡“Diolkos”。库普塞罗王朝的统治结束于佩里安德的侄子普萨美提库斯（Psammetichus），以亲希腊的埃及法老普萨美提克一世（见上）的名字命名。这段时期是科林斯城的黄金时代。 阿加托克利斯在叙拉古的统治十分开明。他的治理深得民心以至于他在前304年开始使用西西里国王的头衔。在对外政策方面，阿加托克利斯征服了西西里岛上的几乎所有希腊城邦，并与埃及国王托勒密一世结成同盟。阿加托克利斯于前299年侵入意大利，征服了亚得里亚海中的希腊殖民地克基拉岛（科孚岛）。前289年，阿加托克利斯在向南意大利进军途中去世。 阿加托克利斯统治时期是叙拉古乃至整个西西里在古代最繁荣的时期 狄奥尼修斯一世是叙拉古城邦历史上卓有建树的一位僭主。公元前405年,他因在对抗叙拉古宿敌迦太基的战争中表现出色而掌握政权。之后,又通过一次次对迦太基的战争巩固政权。在他统治时期,不仅解放了众多受奴役的希腊城邦,而且把迦太基势力范围局限在西西里岛西部小范围地区。此外,他还开创了叙拉古历史上的一个盛世,被称为“叙拉古霸国”。叙拉古成为西部希腊世界最大的政治、经济和文化中心,版图最盛时包括西西里的绝大部分和意大利南端,政治影响远及希腊半岛及小亚细亚地区。 Thrasybulus (Greek: Θρασύβουλος ὁ Μιλήσιος) was the tyrant of Miletusin the 7th century BC. Under his rule, Miletus fought a lengthy waragainst Lydia. This war ended without a decisive victor (a result thatHerodotus credits to Thrasybulus's tricking Alyattes II into makingpeace). Following the war, Miletus and Lydia concluded an alliance. Thrasybulus was an ally of Periander, the tyrant of Corinth. Hefeatures in a famous anecdote from Herodotus's Histories,[1] in whicha messenger from Periander asks Thrasybulus for advice onruling. Thrasybulus, instead of responding, takes the messenger fora walk in a field of wheat, where he proceeds to cut off all of thebest and tallest ears of wheat. The message, correctly interpreted byPeriander, was that a wise ruler would preempt challenges to his ruleby "removing" those prominent men who might be powerful enough tochallenge him; this story gave the name to Tall poppy syndrome. （译文：色拉西布洛斯／特拉叙布鲁斯 希腊语:ΘρασύβουλοςὁΜιλήσιος/这个特拉氏，不是上述雅典将军特拉氏——自立注)是公元前第七世纪米利都的暴君。在他的统治下,米利都与吕底亚进行了一场旷日持久的战争。这场战争结束时并无决定性胜负(这一结果,相信希罗多德认为AlyattesII（阿吕亚泰斯二世）采信了色拉西布洛斯的欺骗 致使出现停站)。战后,米利都和吕底亚缔结了一个联盟。色拉西布洛斯是Periander（佩里安德）的盟友,科林斯的暴君（僭主）。希罗多德的《历史》记叙一个著名故事,Periander请教色拉西布洛斯给他一个统治办法。色拉西布洛斯并无回应,而是漫步麦田,在那里他砍断长的最好和最高的麦穗。这个提示就是，Periander必须除掉所有的贤人，以巩固统治，击败挑战。这个故事以高罂粟综合症取名。（见希罗多德《历史》）） 僭政比起民主的历史出现据言早了一百年，也是我们考虑雅典乃及希腊民主的必备之“科里奥兰（纳斯）序曲”。这是僭政研究学者麦格琉的观点，他的《古希腊的僭政与政治文化》一书中，同样提及了包括科林斯僭主库普塞鲁斯、雅典僭主庇西特拉图等人的系谱。他的叙述十分精确。因为他给出了僭政并不一般的只是坏专制这个简单的否定。我们依然可以从比较广泛的基础上得出与他一致的结论；专制是可以包含民主的，就像僭主庇西特拉图和库氏，都是雅典和科林斯文化的缔造者，而极权主义是没有文化的。一如梭罗没有完成他的改革由庇西特拉图完成一样，克里斯提尼的改革，又是从庇西氏之子希庇阿德那里继续延伸的——而厄菲阿尔特没有能够完成对于雅典的改革，他的取消战神山贵族议会的举动只能以失败告终，让位于伯利克里——而伯利克里这个雅典和希腊也许是第一个改革、民主战士，又同时是著名的帝国主义者类。而所谓激进改革领袖厄费菲阿尔特的改革之所以失败，要由伯利克里加以继承，则又说明，僭政和民主，民主和，也许是民粹之间的异同。于是我们看到，至少在希腊民主诞生的时候，忒休斯是所为贵族民主捍卫者而不是平民派而产生，而神圣的（他是人也是神？）。重复而言，从梭伦到庇西特拉图之路线图说明僭政的所谓民主作用，是很难厘清的；以致于亚里士多德说，庇西特拉图的僭政是希腊历史上的黄金时期。我们看到，人们很难解释何以梭伦的改革要由庇西特拉图来完成——他的僭政和梭伦的民主之间间性判定究竟如何？ 一言是，梭伦的改革对于雅典之民主载体之民众中贫富不均难以整合——有一种说法是，梭罗对于穷人释放而不是帮绑缚权力同样是处于敌对和两难状态。再就是，梭伦的法律至上没有实施余地（还不是就像柏拉图的法律也分成可以实施和不可以实施之二？）这是他所谓诗歌中和法律中，乃至他所谓诗歌里神谕之声的蔓延。虽然梭伦懂得法制原则会让僭主无所适从，不得善终，但是他还是做了庇西特拉图的忠诚臣民。呵呵。有谁听说民主丘吉尔可以做希特勒的臣子？（笑话）最后，这个民主和民粹的处理，在另外一个改个家厄费阿尔德那里是倾向平民的（他的主张是——（维基资料）大约在这个时候，Ephialtes和他的政治盟友开始袭击Areopagus，一个由前任执政官组成的理事会，这是一个传统上保守的力量。根据亚里士多德和一些现代史学家的说法，自公元前470年以来，雅典在Cimon的领导下，根据非正式的“Areopagite宪法”进行管理。自从公元前486年以来，Areopagus（战神山）已经失去了威信，因为当时执政官被抽中选中。Ephialtes通过起诉某些成员的行政失职加速了这一进程。因此削弱了议会的威望，Ephialtes提出并通过了人民议会，这是一系列的改革，将阿列波古斯传统上在布尔民主理事会，埃克莱西亚人民党和民众法院之间分配的权力进行了分割。Ephialtes从Areopagus手中夺走了他们“附加的权力，通过它监护宪法。”……Ephialtes不会看到这种新型政府的进一步发展;公元前461年，他被暗杀。） 从政治上讲，僭政的缘起是僭主创造的某种建国/权和立法的元创性。而僭主建政以后的某种我们所谓的政治建设和文化建设会与之并起；所谓的“多数富庶的城邦，一旦经历过僭政，都会大兴土木，公共空间与公共建筑急剧扩张。……僭政治下，公共经济与私人经济兴旺发达，公民意识也觉醒起来。”接下来就是“僭主们不得不给自己的权力设置界限的条件。实际上，允许僭政存在的同时，城邦邦民们也在学习用以反抗僭政的手段”。于是，关于僭政——专制的历史，也是同样的可以反抗和确有反抗的历史。这也就是后来福柯撰写关于僭政文字时所言——“这是一种被行驶的不是被占有的权力。他不是统治阶级获得的或者占有的‘特权’，而是其战略位置的这效应——是由被统治阶级所展示的、有时还加以扩大的一种一种效应”。（《规训与惩罚》福柯）这段话用来解释僭政的缘起，复兴和灭亡是十分精准的。因为僭主崛起时期所采纳的所谓所谓正义处罚权限，在很大程度上，同样是自我设限，因为僭主必须考虑的不是他的权力的无限延伸，而是他们找不到权力转换的机制——就像梭伦所谓，僭主不知道如何找到下台之路。因为正是索伦自己禁止了授予他的僭主的权力。而雅典人选择了僭主庇西特拉图而见弃了梭伦。有一种说法，僭主不可能放弃权利回到邦民生活。“僭政末期，当僭主权力被去私人化并重新整合，而城邦作为一种政治统一体发挥作用时，主人与奴隶的角色就被有效地颠倒了。但在这种颠倒中，自治和自由的古典观念萌发了。”麦氏说，“僭政不仅仅作为一种过渡形式为公民的不当提供了生动形象，还作为一种政治自由的模式及个体公民见得纽带存在。”因为雅典曾经有杀死僭主无罪的法律程序试行。“而雅典最具帝国主义色彩的领导人伯利克里（伯里克勒斯），雅典人的帝国已经成为僭政帝国——这一承认意味着雅典人要确信，雅典要像僭主所要求的那样，行动时必须谨小慎微、坚忍不拔，因为没有什么比僭主放弃权利更让人自由了。”（见修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》） 那么，平民是不是在今后的世界历史上无缘崛起而陷入民粹主义，纳粹主义和马克思主义？这是问题的基本提法。之所以雅典审判会在近代历史上兴起，并被美国等西方主流国家纳入负面政治成果（恶果？）是因为他们不知道２０世纪前后，世界政治、历史学界为了这宗公案所发起的平反雅典民主之运动。其中潘恩所谓的雅典小民主版，就是美国大民主版的再现，是为最好的证明（见《雅典审判》J.T罗伯兹）。而汉森著作更加认为雅典民主和直接民主，是历史上最好的民主（！！！）——且，在现代技术成果覆盖之世界，也有直接的借鉴作用——而代议制民主，早在十九世纪就被约翰．穆勒等人置疑和评判过（见其《代议制政府》约翰．穆勒）。我们直接看看汉森的话，其中有二。——一是，他说直接民主是历史上最好的民主，“于是经过一番考证我们回到雅典，把他视为有分量的直接民主统治政权的最佳范例。这种政府由克里斯提尼于公元前５０８年——５０７年首创，当马其顿人于公元前３２２年——３２１年征服雅典后被废除。我们知道有许多希腊城邦都有民主宪法；但是，几乎所有的证据都和雅典有关，所以雅典民主是我们唯一可以描述的民主，尽管在某些重要方面，雅典又是一个另类，而且雅典的民众统治也并非希腊人所知道的唯一民主类型。亚里士多德在《政治学》中提到的一种民主类型，其公民大会的唯一职能是选举行政官，要求履行其职责，而所有的政治决策由行政主管做出，其他人都无发言权；这当然是“非直接民主”，所以，通常认为希腊民主总是“直接”的而现代民主总是“间接”的，这种更多是一种谬误，必须摒弃。不过，无论如何，雅典的确是直接民主制，也是迄今为止历史上最好的民主制”。汉森饶有兴致地从援引欧里庇得斯《祈援人》一剧中那个忒休斯所谓的：人民政府！这是汉森一切论据的开始。 再是，我们看到，关于希腊雅典所谓奴隶制民主的真谛何在？用一句笑话来说，雅典人是让奴隶先富起来而实现民主的。他说，“把奴隶认定为一种剥削阶级是错误的，因为奴隶中也有少数剥削阶级；……把公民认定为剥削阶级也是错误的，因为许多公民是无产者，剥削阶级也包括很多外邦人和奴隶。据说雅典最大的企业是一家盾牌制造工厂，有１００名左右的奴隶，业主为吕西斯（Ｌｙｓｉａｓ）及其兄长博雷马克斯（Ｐolemarchos），都是外邦人；公元前４世纪的首富是银行家帕西翁（Ｐasion），他由奴隶变成外邦人，晚年终于获得公民资格”。（有關銀行起源的歷史描述可謂五花八門。有人認為銀行起源於古埃及。也有人認為“現代銀行業”始於12世紀的熱那亞。但我發現，最有趣的描述出現在羅賓•威廉姆斯(RobinWilliams)編輯的《Money: A History》（1997年出版）一書中。該書是為配合大英博物館(BritishMuseum)錢幣文物展出版的，說教的內容很少。該書提及的最早的銀行家出現在公元前四、五世紀的雅典。這些銀行家是由在集市長椅上用外幣兌換雅典錢幣的兌錢商發展而來的。不久之後，他們又增設了一項貴重物品保管箱服務。接著，他們開始發放貸款，通常收取12%的利息。在這些早期銀行家中，最為知名的是曾身為奴隸的帕西翁(Pasion)。此人於公元前370年去世，去世前極為富有。然而，他在事業初期卻幾乎破產，因為當時有一位不滿的客戶告了他，而且我們聽說那時其它許多銀行也陷入破產。雖然滄海桑田，但這一點還真與現在沒什麼兩樣！”（《金融时报／專欄/塞繆爾•布里坦》）我们可以得出结论。雅典的政治先自由起来和经济先自由起来是相辅相成的，而并非政治经济分开切，独数鳏棍——这种分切，似曾相识，此不赘言。当然，汉森对于直接民主的描写和记叙，分成很多章节。最为重头的就是他关于公民大会，公民法庭等的记叙。读者可以光顾索之。 两希价值观对立浅说（四） ——犹太化，希腊化和罗马化试鉴 公元前三百年左右，亚历山大帝国统治的希腊化时期，究竟在历史上获得如何一种地位；一般言说，它是一个罗马帝国前过渡时期。希腊世界经过自身自戕的战争，从科林斯战役到留克特拉战役，雅典，斯巴达和底比斯相继胜、败而黄雀在后，这个黄雀就是菲利普二世的马其顿王国。这个王国于喀罗尼亚战役战胜雅典和底比斯，继而成为希腊霸主。一说，菲利普对于雅典网开一面，只是惩罚了底比斯，当然，这个惩罚也被说成是雅典自此失去自由（以后安提帕特让它失去民主。）这样，在出现了复兴斯巴达的克里奥米尼之寄托埃及失败，和，西西翁的阿拉托斯寄托马其顿复兴希腊世界失败，最后，是德摩斯蒂尼反对菲利普和安提帕特失败，他本人自杀殉国，这些包含菲洛波门在内的“最后的希腊人”，开始不得不让位于马其顿人，埃及人和塞琉古人——这便是希腊化世界的三国鼎立（自然，扩充而言，还有其他一些国家如帕提亚等等。）希腊化世界究竟如何希腊，是实现希腊民主还是希腊自由？是实现雅典自治，还是实现混合政治？有波利比奥《罗马帝国崛起》一书序文作者翁嘉声认为，这个希腊化，按照德国学者说法，就是，“希腊化时代于是被看做是一个下山（经过搭山，攻顶！）或堕落的时代，背离古典时期的典范，因为希腊化时代的人不再说典雅的雅典希腊文，而是简化的普通希腊文；希腊人不再生活于自由自主的城邦之中；而是受独裁君王的宰制。”这个情形称为“希腊化”。（虽然很多学人对此持有异议）。于是希腊化三国鼎立之局面就此形成，那就是托勒密埃及，安提柯马其顿和塞琉西叙利亚三王国。 可是，这个这个泛泛的三国演义之判定其实并不完整，其中，犹太化或者说犹太人对此的抵制（时间要晚些时候）方兴未艾，此起彼伏;而“希腊化”丑化者塞琉古的安条克四世以对犹太人实施暴行著称于世。他把大屠杀HOLOCAUST这个词及其杀戮行为推向后世，让纳粹于20世纪继续人类大屠杀——一种说法是，这个词意味着犹太人整体炙烤牲畜之含义，并以牺牲之火拯救圣殿——又，“这个词出希伯来语OLAH，意思是‘向上’，暗指整只动物燔祭时的烟‘向上’飘往上帝”。(《耶路撒冷三千年》西门．蒙蒂菲奥里）而后来，犹太家族马加比“和他们的敌人一样希腊化，他们使用希腊语和希伯来语名字，他们开始和希腊暴君一样残暴行事。”（同上） 所谓“犹太化”最为著名的象征，是亚历山大大帝造访耶路撒冷圣殿——这个圣殿当然是第二圣殿——而在这个圣殿被希律王复建和罗马将军提多捣毁之间，圣殿的前途正如耶稣曾经预言的，它必然倾覆。亚历山大的到访和前此耶稣到访之，形成对比，十分有趣而深刻——“耶稣来到圣殿是很久以前的事情：大约在两千年前，神子耶稣（Jesus）在世间传法，因为信奉者越来越多而触怒了当时的犹太教势力，从而被犹太教所仇视，一些犹太教上层人物想要抓住耶稣并杀害他。这时耶稣却返回了犹太教的圣地-----耶路撒冷(Jerusalem)。耶稣此时已经预见到自己将要被坏人钉死在十字架上，以及这之后犹太民族将要因此而承受的苦难。 在耶路撒冷，耶稣和门徒们一起游览了耶路撒冷圣殿。当耶稣和门徒们一起走出耶路撒冷圣殿时，门徒们还在回味着圣殿的金碧辉煌。 ……门徒看到圣殿美丽的大理石和雄伟的建筑，非常激动。有一个门徒对他说，‘夫子，请看。这是何等的石头，何等的殿宇！’ 然而耶稣却说：‘你看见这大殿宇吗？将来在这里没有一块石头留在石头上，不被拆毁了。’……耶稣又预言了圣殿被毁灭的时间：‘你们看见耶路撒冷被兵围困，就可知道他成荒场的日子近了；那时，在犹太的应当逃到山上，在城里的应当出来，在乡下的不要進城，因为这是报应的日子’； ‘因为将有大灾难降在这地方，也有震怒临到这百姓；他们要倒在刀下，又被掳到各国去’。” 此其一注意，耶稣说，圣殿将一石不留地倾覆（！！！）；二，耶稣对于圣殿变成市场也曾经怒不可遏。略。 而亚历山大，据说，也造访过圣殿，虽然这个传说有人以为牵强附会，不可采信。但是我们还是给出一些资料，以正视听。这里是网络上的说法—— “In circa 70 AD, the historian Josephus Flavius wrote that after the conquering of Tyre and the siege of Gaza, Alexander visited Jerusalem. At the entrance of the city, he met the Hebrew Archpriest, Simon the Just, and many other priests and people. 約莫在公元70年，歷史學家弗拉維奧・約瑟夫斯寫道，就在征服泰爾和圍困加沙之後，亞歷山大拜訪了耶路撒冷。在經過這座城市的大門的時，他見到了希伯來大祭司，公正者西門還有其他許多祭司與人民。 Alexander always respected the rules characteristic for the places he visited, so he descended his horse and went to greet the Jewish Archpriest. Alexander’s general Parmenion suggested that the soldiers were displeased that he greeted the Jewish Priest first. Alexander answered that he didn't greet the priest, but the God he represented. As Josephus wrote: 亞歷山大始終都對他所拜訪過的每一個地方的風俗民情相當尊重，所以他主動下馬迎接猶太祭司。亞歷山大的將軍帕曼紐告訴他說，士兵不會樂見於他居然把會見祭司擺在第一位。亞歷山大隨即答道，他會見的並不是祭司，而是祭司所代表的上帝。正如約瑟夫斯寫說： ''And when he had said this to Parmenion, and had given the high-priest his right hand, the priests ran along by him, and he came into the city. And when he went up into the temple, he offered sacrifice to God, according to the high-priest's direction, and magnificently treated both the high-priest and the priests. And when the Book of Daniel was showed him where in Daniel declared that one of the Greeks should destroy the empire of the Persians, he supposed that himself was the person intended.'' “當他這麼答覆完帕曼紐後，他向大祭司伸出了右手，祭司與他一同隨行，亞歷山大就這麼進城了。當來走進神殿後，他依照大祭司的指示向上帝進行獻祭，他對待大祭司和祭司的態度也無可挑剔。在他看見被遞到他面前的《但以理書》明確記載著將會有一位希臘人摧毀波斯帝國後，他深信自己就是那個天選之人。” Alexander's name was added into the genealogy of the Jewish community, giving him a divine quality. Moreover, the Greek word ‘Synagogue’ dates back to the times when Alexander gave freedom for various Jewish gatherings. The annual Hebrew Convention that used to take place in Jerusalem was also called "Synitrins", from the Greek word Συνέδριο. 亞歷山大的名字被納入了猶太人群體的系譜之中，他也因此獲得了神聖的地位。還有，希臘單詞“Synagogue”（猶太會堂）的起源其實就可以追溯到亞歷山大解放那些猶太教堂的時候。一年一度在耶路撒冷舉行的希伯來大會也被稱作“Synitrins”，來自於希臘單詞Συνέδριο。”（而《犹太人的故事》作者沙马认为此传不可居信。他认为约瑟夫斯的根据不足……。）这里我们掌握普鲁塔克关于亚历山大大帝帝王化倾向的描述。说明希腊化在一个核心问题是是反对希腊民主和希腊自由的；虽然很多为之辩护者另有说法，认为亚历山大推广了希腊文明——而这次抽取核心的文明推广上，我们也保留支持这一观点；只是这个文明就和古往今来很多文明一样，是一种异化的文明。而这个异化，被说成是黑格尔式的从世界史的异化走向基督教文明……那么，普鲁塔克如何言兹，在他看来，亚历山大后裔者战争和他们的帝王化形象，几乎和雅典覆亡的帝国-联盟中间的斗争一样令人厌恶（民主-联盟=帝国是三位一体的自由元素和不自由元素；在卡根等人的关于雅典帝国倾覆的分析中，他们和萨拜因有叙述和分析上的一致性——也有人提到修昔底德陷阱（《雅典帝国的覆亡》是卡根的著作：罗伯特·卡根——“当涉及国家惠利，查明威胁，界定挑战，制定并实施外交与防御政策时，美国和欧洲采取了截然不同的方式，总结起来，就正如卡根先生所写的，已经成为名言的‘美国人来自火星而欧洲人来自金星。”这是这位雅典出生者的近来名言。呵呵。……）；普鲁塔克说，“希腊国王们被刻画成这一个群体——他们追求的是普鲁塔克有时称为‘虚假荣誉’ 的东西：过分的荣誉，它通常由不情愿的民众所给予。他把亚历山大的继任者们穿上国王的服装、做出国王的仪态比作悲剧演员穿上皇室戏服。普鲁塔克对希腊化时期国王们接受神圣荣誉称号和光辉头衔尤其持批评态度。在《论心灵的平静》中，他把某些国王的这种妄自尊大的倾向用作反对不满的警告：他解释道，人们总是把自己和自己之上的人作比较；因此国王们把他们自己与神相比较，几乎希望他们能够制造雷鸣闪电（比较《致一位无知的统治者》）”。（达夫《普鲁塔克的对比列传》） 这两个传说说明的问题是，希腊化和犹太化之间的战斗，博弈和融合。虽然融合更多地让位于战斗。于是，如何看待希腊时期的雅典民主及其他，如何看待耶路撒冷的基督及其他，成为问题的核心。我们知道，亚历山大的希腊化语焉不详，只是安提帕特消灭了雅典的民主，确为事实。（“亚历山大大帝逝世后，新任帝国摄政佩尔狄卡斯让安提帕特继续控制希腊，但随着亚历山大逝世，安提帕特面临雅典、埃托利亚和色萨利的反叛，爆发拉米亚战争，而南方的希腊城邦也试图争取他们的独立性。在前322年安提帕特在克拉特鲁斯的帮助下，于克兰农战役击破叛军。因雅典参予叛乱的关系，安提帕特强迫雅典实行寡头政治，并要求雅典交出狄摩西尼（德摩斯梯尼），而狄摩西尼为免于落入马其顿人手中而自杀。”）（维基资料） 这是一个严重的事实和信号，因为这个雅典之消灭成为希腊化反对希腊价值核心的所在。自此，希腊人转移到亚历山大的希腊之后时期——这个希腊之后，又转变成为罗马——成为拜占庭——而拜占庭自此成为西方的东方和东方的前哨——真正的东方是在印度，是在中国（此番议论也许疆域过大，打住。）拜占庭何意？它的定义十分有趣。因为一个希腊人拜占斯发现了一个“盲城”迦克墩 /卡尔斯顿，而这个盲城之边就是拜占庭。于是，这个曾经的波斯帝国，这个曾经的被希腊雅典人和斯巴达人占领之地，转换为希腊化时期之希腊人、希腊化和犹太人、犹太化的交集之地（虽然犹太人大部生活在亚历山大城……）。但是，拜占庭人口的百分之七、八十是希腊人。这样，这个后来的东正教、东罗马和最后的伊斯坦布尔，这个历史轨迹，就把西方、真正的西方从西方拉扯出局了；希腊人和希腊化成为某种意义上的东方之地。这是很有趣的现象。这才是希腊化真正的含义。 而耶路撒冷，则是被神殿毁灭者提多和后来的尼禄，哈德良，图拉真（115年，希腊－犹太裔之间的冲突在犹太行省演变为严重的犹太人骚乱，并逐渐蔓延到了有庞大犹太社群居住的埃及、昔兰尼加以及塞浦路斯。图拉真被迫从两河流域回师镇压骚乱，并任命养子哈德良为安息战争的总指挥/维基资料）等等之为希腊化鼓噪和毁灭犹太之集大成者，成为历史上对于犹太人大屠杀的开局。这是后来天主教和犹太教分道扬镳的开始；一直到十字军和水晶之夜（为此，两千年后的梵蒂冈为此道歉。见后。）我们知道，天主教前身之保罗，之彼得之所以骨殖建殿，成为西方天主教多伯禄（保罗）圣彼得教堂之系列，而恰恰没有任何耶和华大教堂，耶稣大教堂，原因不示自明。因为基督教被西方化了，而拜占庭和雅典或者说雅典之后，业已变成西方之东方的拜占庭了。这样，整个西方文化政治宗教霸权，自然建筑在罗马，在梵蒂冈，在耶路撒冷之西。换言之，基督教-天主教转变和扬弃了基督教-犹太教——而拜占庭，扬弃了雅典。最为严格和严重的说法就是，正乃希腊化本身，否定了雅典民主的核心价值而走向一路并不明确的君主文明（请注意，我们并不否认其君主统治，亚历山大统治，甚至，后来的西方学者称其为正面帝国主义之体制，之统治，也是文明历史的一个环节。这一点我们并不否认。我们否认的就是亚历山大希腊化的核心价值：消灭雅典民主——虽然他给与雅典自治——确是西方真正政治文明民主的败坏者——而天主教转移自基督教和犹太教，也是一种难解的异化现象学。这个现象学的初衷，就是给基督教注入“人”的原则吗？——这条轨迹一直发展到神圣罗马时期之文艺复兴。） 于是，接之的问题就是，针对人文主义，希腊主义——“人是万物的尺”之希腊化说法，基督教也好，天主教也罢，他们面临文艺复兴和启蒙运动，究竟应该何属何归？这是一个问题。人类既然创造了希腊多神主义和民主主义，那么，基督教和柏拉图加之亚历山大，何以将其一举改变为一神教和愿景、现实皆为政教合一之极权，之专制——同时，而这个柏拉图主义，又延伸了所有宗教和哲学话题的延续和永无答案（所知即无知——苏格拉底）；正是所谓，不适合题，永处分题——而这正是西方政治哲学高妙之处，解构之结构，结构之解构——马克思和黑格尔的合题是庸俗败坏的历史和上帝之死。……这些课题非常难缠，廓清之，理还乱。简而言之，是不是回到希腊，哲学、宗教问题就会解释和解决，这本身就是一个问题。按照希腊精神转化为基督教精神的历史演义，我们看到只有汤因比有着关乎于此的独到见解。他的观点是，一，希腊化时期基督教取代希腊精神的历史转变，是以基督教自身反对自身而得以完成的——这个观点惊世骇俗；也就是说，基督教反对犹太教原教旨主义，而注入了他所谓的希腊精神（虽然，他认为希腊业成一具枯骨……），才使基督教得以转变了人们不接受犹太教的局面。此为一； 二，希腊精神本身转变成为基督教的过程，是希腊枯骨业已无法复活的证据，因为希腊化时期，虽然有有着百年历史的哈蒙尼斯王朝对于希腊化的抵制，却因为他的非政权化和非建制化，而最终偃旗息鼓——他的代表约瑟福斯也变成钱谦益那样的所谓二臣……在那个版图上，托勒密王朝，塞琉古王朝，马其顿王朝乃至帕特亚王朝，都已丧失了雅典民主的建制和核心观念，成为亚历山大终结雅典民主的余绪。 三，基督教转变成为天主教是因为天主教既反对了犹太教，也反对了希腊化。这个罗马社会何以崛起和上升到世界顶点，不是因为他简单继承了希腊化和犹太化，不是他简单转变了两希价值论，而是因为他成为变相的犹太教和基督教——而波利比奥关于反对罗马是疯狂的说法，只是证明了罗马对于希腊政治的明修栈道暗度陈仓，因为罗马混合政治的前身就是希腊帝国之一千个城邦。 四，罗马非希腊化和非基督化的自身反对，自身异化和自身悖论，还表明了他们对于基督教原教旨主义而非犹太教的改变。这个改变就是以尤西比乌斯代表的反对当时主流派亚流、亚那他修等的三位不是一体之犹太教说法。这个政治的决定,说明了天主教的政治决定论和政治最后解决。 五，关乎到柏拉图主义“一”主义在希腊护教者口中书下的论据，他们认为没有摩西就没有柏拉图。严格而论，护教者其实是在维护一种让哲学让位于宗教的说法（——这说法也是汤因比认识的，哲学如果不提到宗教，他势必影响式微，偃旗息鼓……我们从哲学本体论叙述之柏拉图到蒯因所谓“词与物”是一对原罪之说明，说明，柏拉图千年哲学知识产生了他的千年注脚——也就说，哲学让位的说法，和哲学史本身，本体论失败，让位于现象学和实证论，有很大关系……）。柏拉图复核了一神教，是坊间不二的说法。 六，于是，柏拉图悖论，理念与实体幻觉（雅典民主抑或希腊机制，价值和民俗的背弃于理想国，成为后世极权主义操作的一个模式——虽然柏拉图未能试行一天他的极权主义）中间，成为后世哲学悖论的延续： 这个延续是，没有摩西是不是就没有柏拉图？ 这个延续是，康德经验和超验之间间性何存，如何体现，如何论证的悖论。 这个延续是，上帝最后审判和对着这个审判的最后上诉是不是存在，合法和操作如何？ 这个延续是，上帝一神教和希腊人是万物尺度之间的上帝凯撒说——如果二者离间，孤立，无助，凯撒上帝都会归于虚无。 这个延续是，圭恰迪尼说，即便遵循上帝的旨意行为也是无济于事…… 这个延续是，无数的历史死结和循环并非黑格尔说的二次出现，而是N次出现。 我们看到哈斯蒙尼王朝和马加比一书二书之间对于罗马毫无能力的反抗。我们看到，为了基督教价值犹太人和犹太教被数典忘祖地千万杀戮（从哈德良到希特勒）。我们看到，在历史玩笑中，雅典，诸城邦和后来托勒密，塞琉古，马其顿甚至帕提亚诸国之间，业已缺失了雅典民主这个当时并非主流的建制和精神，但是，世界上的雅典变成罗马，变成神圣罗马和拿破仑帝国之间的混合政治和僭主政治操作，依然最后给了耶路撒冷一个复归的位置——但是无论是赫茨尔，本－古里安，梅厄夫人还是其他人，她们不再对西方政要谈及这些十字军杀戮的往事而是谈及更加古老的往事——因为一个新的、媾和无神论、共产党，资本主义体系以及后人类意识形态的命运体，业已形成，且，开始了其自副格尔（Fugger）和梅迪齐家族开始发迹，兴旺和完成的资本主义史——这个历史的原则就是：恶的就是善的（GEED IS GOOD。） 关于犹太人建国和他们的所谓“政治权力究竟是能够维护虔诚还是会伤害虔诚。当然，这样的争论在两千年之后，仍然没有从犹太人生活中消失。时至今日，这种争论已经变成了政治和<托拉>之间的冲突。犹太教需要国家保护，但以色列人的宗教确实在从埃及国王手中逃出来之后形成的，并且是在没有国家的情况下在<应许之地>建立起来的。哈斯蒙尼人自认继承了大卫家族的血统，而这与其他借口一样，成为千古难题。”（《犹太人的故事》西门.沙马）这是围绕亚太国家和让他人民的建制和信仰派生的饶有趣味的论题。显然，犹太人实在被驱逐出埃及后产生的基督教信仰——十诫是在没有国家建制的流离山林中派生的律法——而约书亚要求日月停转的日子，似乎还在不久之前——他们是在如何一种天地中接受了这个基督教法制的无国家状态呢？虽然，所罗门和大卫国乃几后来的士巴女王和再后来的、两千年以后的以色列国家都违背了这个应许之地的建制，无国家的建制。（而梅厄夫人在6０年代会见肯尼迪的时候曾经告知，巴比伦人，亚述人都消失了，唯独犹太人继续存在，为了他们不至消灭，所以以色列必须存在；云云《我的一生—梅厄夫人自传》。而后，她接着见到了戴高乐——她说，当戴高乐看见她以后，人们就像红海分开一样为戴高乐见到她而让出了道路……；虽然戴高乐认为，那时，如果阿、以战争色列首先开战，那么，世界就要毁灭——是的，梅厄说，以色列和世界都没有毁灭，而且以色列成了胜利者。）所以，做出一个奇怪的判断是，犹太教是无国家，无国界，有种族的宗教，这个惯例，至少今天必须破除。 正式从哈斯蒙尼王朝开始，这种建制中的所谓制衡系统就开始运营了；这个系统就是以色列国家祭司和国王之间的制衡，战争和博弈。有三种情形出现，1，是国王-祭司制衡，2，国王代替祭司抑或任命之，把以色列的婆罗门变成刹帝利，于是就是类似中国周礼以后代替周易的国王辖制祭司的儒教文化滥觞；3，就是双向之间的争斗和无序。如果说希律王最后消灭了这种制衡，那么，犹太国的腐恶和覆灭就是注定要完成这个政教合一的死结——这个死结是不是哲学王统治死结的翻版呢？我们看到，这个犹太国从摩西开始的对于人类的奴役，正好和希腊雅典的人格尊严和国家民主相悖而在。这个民主的先驱，一度被说成是暴民民粹及其他。我们说过，文明的政治形态和政治形态的文明，在极权主义产生和实践之前，民主的伴侣可以是王朝，可以是僭主（专制），可以是教皇和皇帝（神圣罗马帝国）——而历代公民的革命论题，却是以基佐早就说过的，是一种回到教皇，皇帝，商人，僧侣和平民创制的普世价值为追求为原则的——换言之，任何革命本身并不创造新的价值。而这种革命保守论的根据就是无论是在犹太国还是在雅典国，人们早就发明或者发现了无论是法制的，政治的抑或宗教的普世价值。而在这个普世价值中，专制——民主（自由）——法治的转换是游刃有余的，充分成熟的。所以，犹太教缺失的那种后来叫做政教分离主义的实践，只是失衡了，失败了，却不是没有尝试的（而理想国在整个希腊，波斯，罗马都一天也没有尝试过，这是人类睿智的表现。） 有朋友说，政教分离和凯撒上帝分开的说法，也属于普世价值之原则。这个说法循规蹈矩，并无过错，问题的提法就是，当凯撒干预上帝和上帝干预以色列，索多玛，蛾摩拉的时候，他们如何分开。我们看看沙马的说法，“尽管耶利米这样的先知会把国王的失败甚至圣殿的被毁——巴比伦人的全部灭绝行动——称为完美地遵循了上帝的计划，但这并未使权力与信仰的一致性问题变得更简单。”又说，“《圣经》的主体部分显然是在国家权力最薄弱的期由一代一代人写就的。”接下来的问题就是，“当时，无论是东方文明还是西方文明，都认同这样一个常理：如果没有强大的帝国实力作保证，精神王国是很难有什么成就的。”（同上）这就是凯撒保护上帝的世俗说词；这个说词还可以反向论证，如果没有精神的王国，任何国家的国家体制如果是无神论的，它必然就是专制极权主义。这是一个铁证。问题究竟何在？其实，这问题的答案也就是无答案。我们看到，当教皇保罗二世在天主教犯下荼毒人类罪行这两千年后所作出的道歉和忏悔—— 最近（2000年）天主教教宗若望保祿二世準備發表聲明，為由過去到現在天主教會曾經犯下的罪過道歉，包括十字軍東征、異端裁判所、對其他基督徒的宗教戰爭、和對納粹屠殺猶太人的漠視……。 我雖然是基督教徒，但是對教宗的道德勇氣卻十分佩服，也希望他真誠的道歉，能夠為千多年來的歷史傷口縫上第一針。年少時，我的想法很不一樣，基督教的英文是 Protestant ，直譯是“抗議者”，正式的譯名是“抗羅宗”，即是對抗羅馬天主教的宗派。伽理略案、十字軍東征、異端裁判所……，都是用來證明天主教不可信的證據，天主教越壞，便顯得基督教越好。 後來自己年行漸長，我開始發現，對很多未接受基督的人來說，天主教和基督教都是一樣人，伽理略案、十字軍東征、異端裁判所……，並非有損天主教、有助基督教，而是對兩者都有影響，甚至乎塗污基督的形像！當天主教徒和基督教徒在北愛爾蘭互相火拚時，人家不會去分析那一方較為對，他們只是認為雙方都是一丘之貉！ 教宗公開悔罪並非首次，在一九九二年，教宗承認當年教會迫害科學家伽理略是一項錯誤，伽理略案發生在十六世紀，伽理略繼承波蘭天文學家哥白尼的理論，認為地球不是宇宙中心，太陽並非圍繞地球轉動，相反是地球繞著太陽轉。可是當時天主教會認為這是違背聖經的思想，強迫他放棄地球繞日說。科學界很早已經證明伽理略是對，天主教在幾乎四百年後才為伽理略翻案，未免有點遲，然而，遲翻案總比永不悔改好。 這一次教宗的聲明，雖然也是一個遲來的道歉，然而在規模和意義上，這一次比起為伽理略翻案還要大，上次只是為一個案件認錯，現今卻是為了由古至今的錯誤道歉；伽理略案代表了宗教和科學的衝突，但是十字軍東征、異端裁判所……等代表了天主教徒與幾乎所有非天主教徒的衝突。 以十字軍東征為例，在名義上，十字軍東征的目的，是援助受到回教徒威脅的東正教大本營君士但丁堡，及從回教徒手上搶回聖城耶路撒冷。可是，在幾次戰爭中十字軍卻屠殺猶太教徒，最荒謬的事情，是有一次十字軍竟然搶掠君士但丁堡、屠殺東正教徒。由十一至十三世紀的十字軍東征，種下了天主教徒與回教徒、猶太教徒、東正教徒的仇恨。 異端裁判所不但代表了天主教徒與基督教徒、天主教徒與其他持不同信仰者的衝突，也代表了天主教裡面的矛盾，很多被異端裁判的受害者，都是虔誠的天主教徒，在百幾年至幾百年後，不少“異端”被教廷封為聖人。 這一個遲來的道歉，似乎是天主教向基督教徒、回教徒、猶太教徒、東正教徒、被錯判為“異端”的天主教徒……等的懺悔。 但是以色列大拉比刘梅尔拒绝他的道歉—— 以色列大拉比劉梅爾﹙Meir Lau﹚指出天主教對於納粹屠殺猶太人的態度，實在“令人失望”，在納粹時代，當時教宗庇護十二世﹙Pius XII﹚沒有譴責希特拉政權，劉梅爾說：“﹙這一次聲明﹚沒有為過去低調的宣言加上什麼新意，當年庇護十二世站在受害者的血上而不發一言，天主教卻對此隻字不提，那麼更正過去的罪惡是沒有可能。” 这是众所周知的情形。我们看到，犹太人集体在无论是罗马人，阿拉伯人还是波斯人治理下的从耶路撒冷的逃亡，弥散，死亡之历史——而耶城，成为几乎是死亡之地的象征符号。那么，犹太人究竟如何在他们“散点透视”做法上融入和挑战（应战）主流资本主义世界呢？沙马认为，约瑟夫斯是罗马人的降臣——就像我们知道的明清之间之二臣榜上的钱谦益，洪承畴等人；但是，约瑟夫斯的确是论证他们犹太人历史之第一人。自此，犹太人只好默认了天主教对于他们宗教的覆盖和霸道（那个英文词汇叫做文化霸权主义——文化霸权（意大利语：Egemonia culturale，英语：Cultural hegemony）也称为文化领导权、领导权，是意大利政治学、新马克思主义学者安东尼奥·葛兰西所提出的哲学和社会学理论。它指的是：一个社会阶层可以通过操纵社会文化（信仰、解释、认知、价值观等），支配或统治整个多元文化社会；统治阶级的世界观会被强制作为唯一的社会规范，并被认为是有利于全社会的普遍有效的思想，但实际上只有统治阶级受益。）其中，这条词含还说，葛兰西在二十世纪初期，见到十月革命的成功，以及西方资本主义国家并未发生如马克思所预期的发生革命，因此提出了文化霸权的概念来作进一步的探讨，希望能够对资本主义社会作更深入的了解，并依此来订立更有效的革命方针。 自此，我们可以托出系列的马克思主义犹太教为“另类中心论”。这个另类中心就是犹太人秉承其教以抵制主流话语权之一种做法。我们看到，有作者做过归纳，那些犹太布尔什维克，究为何许人也？王康说，同样，由于卡尔·马克思（Karl Marx，1818年生于普鲁士莱茵省特里尔市）纯正的犹太血统，由于俄国革命浓重的犹太背景：俄国革命之父普列汉诺夫的夫人罗莎莉（Rosalie）是虔诚的犹太妇女，俄国革命无可争辩的领袖列宁拥有八分之一的犹太血统，苏联红军缔造者托洛茨基和十月革命着名领导人斯维尔德洛夫（全俄中央执行委员会主席）、季诺维也夫（共产国际执行委员会主席）、加米涅夫（莫斯科苏维埃主席）、捷尔仁斯基（全俄肃反委员会主席）、李维诺夫（外交人民委员部委员）、乌里茨基（彼得格勒肃反委员会主席）······都是犹太人，由于罗莎·卢森堡、梅叶勒夫娜·海尔夫曼、安娜·库莉赫芙、贝拉·库恩、库特·艾斯纳等名震欧洲的犹太男女革命家惊人的承受力和殉道者般的牺牲精神，在整个二十世纪成为中国和全球激进主义革命精神源泉的历史运动和世界思潮，曾一度被称为“犹太共产主义”、“犹太国际主义”和“犹太布尔什维主义”。（《惟有太息，惟有沉吟，惟有祈祷》） 但是在另外一个向度，有另外一种做法。犹太人转向主流体制和文化，并且融入之，杰出之（虽然梅厄她们命名是：犹太社会主义复国主义——见《梅厄传》。）这些著名的犹太人之业绩和愿景，给人一个背弃犹太人文化和宗教原教旨而转向西方主流之举之印象，也就是转向资本主义经济和政治和人文。他们是缺了犹太人的原则吗？他们是“乌头马角终相救”吗？我们看到蒙特维奥利家族，罗斯柴尔德家族，甚至迪斯累利和很多融入之人，之家族；这些人无法突围于那个文化霸权和梵蒂冈之桎梏，但是他们依然是西方文明的一种异果。我们看到，（维基资料）摩西·蒙蒂菲奥里（Moses Haim Montefiore）爵士（1784年10月24日 - 1885年7月28日）是一位英国银行家、慈善家和伦敦治安官。他出生于意大利的英国犹太人家庭，曾捐赠大笔资金，以促进黎凡特的犹太社区的工业，商业，经济发展，教育和健康，包括在1860年创建的第一个犹太新定居点平安居所。 作为英国犹太人代表、领袖，他在1841-42年与英国驻大马士革领事查尔斯·亨利·丘吉尔的通信被视为原始犹太复国主义兴起的关键事件。 我们看到，纳坦·迈尔·罗斯柴尔德（德语：Nathan Mayer Rothschild，1777年9月16日－1836年7月28日），德国犹太裔金融家，迈尔·阿姆谢尔·罗斯柴尔德之子，生于法兰克福，为罗斯柴尔德金融帝国的创始人之一，执掌家族在英国的业务，晚年在伦敦逝世。 我们看到，迪斯累利，英国保守党政治家、作家和贵族，曾两次担任首相…… 迪斯雷利一家是经营生意的意大利塞法迪犹太人。迪斯雷利的祖父母、曾祖父母都生于意大利。迪斯雷利的祖父本杰明（Benjamin）在1748年离开威尼斯，迁居英国。迪斯雷利后来为自己的家世加上了浪漫色彩，称自己的父系祖先是西班牙和威尼斯的显赫人物。 我们回到那个原本的课题，什么是基督教希腊精神——何以汤因比所谓向基督教注入希腊精神——而希腊精神（也许包含其体制）又成了一具枯骨？这是此番话题的本质。 两希价值观对立浅说（五） ——基督教与希腊精神之间性互动 什么是基督教希腊精神——何以汤因比所谓向基督教注入希腊精神——而希腊精神（也许包含其体制）又成了一具枯骨？这是此番话题的本质。在《希腊精神》一书中，汤因比一如既往地将视野从所谓西方中心论移绎至真正的东方，也就是印度，中国抑或远东其他地域……而在此之前，也许只有希罗多德可以与之媲美，他的视角也涉及现今中东以东之区域；乃至有人从人类学角度看待他的希腊史。而兰克，也许是将日耳曼人和拉丁人历史进行记叙、融合之重要者（见其《拉丁与日耳曼民族史》），却在他的世界历史中唯独不见中国……而和他几乎写作同一题材的圭恰迪尼，他的意大利史当然也不会提及远东更多的事例而对于波斯避之唯恐不及。……而汤因比的希腊精神究为何物，是一个饶有趣味的话题。在他看来，希腊精神业已波及不单是兴都科什山以东，而且直接提及印度孔雀王朝之旃陀罗笈多乃及大乘佛教之龙树都是所谓的“希腊世界印度区域”的一种希腊哲学之演变。他说，孔雀实践了一种印度建立以前的与斯多亚和伊壁鸠鲁哲学相对应的印度哲学。而为了转移对自身的救助，“佛陀自己觉悟后，克制了四十年没有从现实进入涅槃”。（而龙树活跃在当时的贵霜帝国，“正是从贵霜帝国开始，大乘佛教传到了印度之外。”）他又说，“基督教的吸引力中融化了每一种与之竞争的宗教的魅力。基督教的上帝正是犹太教和祆教那个唯一的真神（OneTrueGod）”.至于东正教的圣母也在不失时机地等待她的莅临，“人母玛利亚也在准备着，等待时机替代伊西斯和西布莉，成为上帝的伟大母亲。”在前面一些章节，汤因比说，“公元前175年左右，希腊精神与犹太精神相遇是希腊史上独特的一个事件。当罗马颠覆了希腊世界的其他军事力量后，‘被俘虏的希腊人已经吸引了征服他们的野蛮人，并且把文明引入拉丁人的乡村。’但是获胜的希腊人没能吸引被俘虏的耶路撒冷，他们试图以自己理解的方式将文明引入犹太人的乡村时，却被犹太人愤怒地拒绝了。最终，受挫的希腊人同不愿意妥协的犹太人达成协议，接受了一种犹太狂热的希腊化版本。希腊精神与犹太教之间狂风暴雨般的遭遇和最终的融合产生了基督教和伊斯兰教。这两种犹太-希腊式宗教，如今全人类有一半人信仰。” 这个说明，只说明了一般的问题。这个问题就是，1，希腊精神可以转移到基督教甚至伊斯兰教——而这种转移是以希腊精神为其核心的——而犹太人接受之，必然转化之，异化之和融合之。2，这个希腊精神没有转化成为天主教吗？没有转化成为罗马正宗教旨吗？这是下面我们会论及的话题——这个话题带出了希腊精神和罗马化之间的紧张关系。3，希腊精神何以转移到近东和远东，远离罗马而去呢？4，因为罗马业已鹰占鹰穴，并无转环余地。5，这就是以后我们所谓君士坦丁堡乃及其东方发生的对峙和迥异于西之处。这个说明，也包含在汤因比的言谈中，“当时，‘希腊人’一词的含义已经在讲希腊语的基督徒口中发生了改变。希腊人在繁荣时期把人类划分为‘希腊人’（意思是‘文明人’）与‘蛮族’，而讲希腊语的罗马人则把人类划分为‘罗马人’（意思是他们自己）与‘希腊人’（当时指异教徒）。但是随着基督教的胜利，历史名称的含义回到了原点。……事实上‘希腊人’一词已经染上了此前曾附着于‘蛮族’一词的气息。”他说，“希腊的基督教世界通过一些领域的激进革新，同希腊精神的传统脱离了关系。”他说，圣经取代了荷马史诗，世俗诗歌源自君士坦丁堡，“对于讲希腊语的基督徒而言，那独一无二之城不再是希腊化的罗马而是、亚历山大里亚、或雅典，而是君士坦丁堡建立的从一开始就属于基督徒的城市。”于是，我们又回到了前此我们说过的那些论点：希腊人变成了西方的东方人，而东方的君士坦丁堡成为对峙西方梵蒂冈的一种载体。 可是，这只是说明了问题的一半。何以希腊远离西方而对于东方趋之若鹜，即合即离，甚至呼卢喝雉呢？就像我们崇拜之耶路撒冷圣殿山上那座极其具备反讽意味的圆顶清真寺——你说，他是谁的象征？以色列？阿拉伯？伊斯兰？基督教？东正教？天主教？是的，我想起我年轻时期的一段读书后感，说是，废墟具备生死两重含义——而这个圣殿山的庙堂，究为何物呢？——在离开他据说百米之处，就是圣殿遗址，而阿克萨清真寺又是这个西墙之伴侣……这真是行到水穷处，又看云起时，真正是解构和结构，结构和解构之雉骰成真。回到原题。我们常说抑或与友争辩，说是凯撒归凯撒——上帝归上帝，是一种真理——但是，现在我们可以看到，间性存在，在挑战凯撒，也挑战上帝了。一如前说，希腊人征服得了那些所谓的蛮族甚至罗马人，但是他们无法征服犹太人。因为犹太人有着他们的精神和物质——他们据说也是犹太自治体的某种成员——但是，只要他们和罗马自治和自由对比，那么，这个罗马共和国的自治，世俗和共和的自治，对比神治国的上帝“他治”和摩西辖制，这个罗马的优势就会发挥自如，挥斥方遒。呵呵。于是，这里出现我们前此一再说过的罗马政治体质的演绎和改变。这个演绎和改版，就是中国人所谓的亡国而不亡天下——这个天，就是上帝，这个下，就是凯撒。而凯撒，不是无缘无故之人，之符码，之号召。他是一种载体。这个载体先是罗马，后是罗马中心梵蒂冈；梵蒂冈并非因为他是神治国，并且因此存在，恰恰相反，因为他不是神治国，而是罗马国，而是凯撒国之中。这就是除去信仰本身的问题之外的载体问题；凯撒，成为上帝的载体。不然，就像启示录所云，耶和华要在地上，在以色列，在圣殿山建立他的万国之王、万民之主之帐幕而不成？……是不是这个建帐变成推迟的建设——一如普鲁塔克所云，就像末日审判的推迟？ 那么，汤因比有什么天机可以泄露呢？其实，也不是什么天机，而是“人机”。这个人机，就是一向以来我们援引的自从柏拉图，亚里士多德和波利比奥等人所说的、出自雅典希腊式混合政治、混合政体的那种也是宗教载体的“凯撒”之所在。这个所在，在君士坦丁堡以后就变成罗马的政治遗产了；而拜占庭，则变成蛮族遗产的一部分——至于汤因比所云之印度，之中国，究竟是什么载体，还要另当别论。换言之，天主教载体适于罗马自由政治——而基督教，犹太教，乃及其他希腊化精神变成的那些教，就不一定（至少在历史上如此）那么具备自由政治了——看看俄罗斯，看看奥斯曼，看看赫茨尔以前之中东和以色列……就会一目了然——他们的宗教，没有自由的载体——而没有自由载体的宗教，也就是不那么自由的精神遗产。这个载体说法就是，“罗马帝国作为罗马共和国的延续，保留了共和国的制度结构。罗马帝国本质上依然是一些自治的（虽然没有主权）城邦通过各种永久的关系同拥有无上主权的罗马城邦结成的联合体。一些组成罗马政治体的城邦单位就是罗马的自治区域，其他公民也是罗马公民。其他的城邦就是里面的盟国，因为他们有拉丁殖民地的地位或者条约依附于罗马。还有一些城邦是罗马的‘自由’或附庸的臣服国。……每一位帝国内的自由男性居民都是两个城邦的公民：自己的城邦和罗马。”汤因比说，这“本质上属于心理文明的市民生活方式”。 在此载体成长为基督教抑或取代希腊精神遗产之天主教前，这个希腊精神处于找不到载体而蔓延入兹之局面。汤因比的叙述，从所谓“痛苦时代”到来之序幕张开为始。这个开始，就是希腊化三个罗马时期之国家：罗马帝国，帕提亚帝国和贵霜帝国。然而他指出，代替帕提亚之波斯帝国和罗马帝国各处其地，“都没有梦想过垫付自己的邻国。”以后，庞培镇压了犹太人和阿拉伯人的反叛，把塞琉古并入罗马版图。接之，赋予祆教正式地位的、第二个波斯帝国阿塔薛西斯战胜和吞并了贵霜帝国，“希腊精神在帕提亚和贵霜帝国的支持下，在从幼发拉底河延伸到亚穆那河的大片区域继续延伸。”以后，祆教一部移去印度和中国。犹太国家与希腊化的博弈最终出现在被希律王阻止、但是无法阻止的犹太人反抗中；遂至巴勒斯坦地区的犹太区域消失殆尽。希律王之前的哈斯蒙尼王朝/哈斯摩尼王朝成为决定犹太命运的最后一道风景线。汤因比说，如果以都麦和加利利没有落入犹太人之手，那么，希律和耶稣都不成其为犹太人，（！！！））世界历史是不是就该改变？这是一个噱头。……只是，这个说法，也许能说明前此所谓没有摩西就没有柏拉图的断定——而自后，审判在希腊对于奥瑞斯特斯和苏格拉底的态度上截然不同。 而沙马对于摩西和柏拉图之比是这样说的，“在很多犹太人心中，犹太教是古老的跟，而希腊文化则是一棵小树。宙斯只不过是全能的耶和华的一个异化形式，而摩西则是一个道德立法者，是所有种族制定法律的根据。帕尼亚的犹太人雅力士多布鲁在公元前2世纪中叶曾经写到，他希望读者能够相信，柏拉图曾经煞费苦心地研究《托拉》，而毕达哥拉斯定理就来源于古老的犹太知识。”（沙马《犹太人的故事》）（《托拉》——《妥拉》为犹太教的核心。它的意义广泛，可以指塔纳赫（Tanakh）24部经中的前五部，也就是一般常称的《摩西五经》（Pentateuch）。它也可以被用来指由创世纪开始，一直到塔纳赫结尾的所有内容。它也可以将拉比注释书包括在内。妥拉的字面意思为指引，它指导犹太教徒的生活方式，因此，所有的犹太教律法与教导，通通都可以被涵盖到妥拉中。维基百科）至于前此提到的关于最后的审判，我们可以从人-神互动导致审判和审判延迟之义说起。 关于延迟的审判，有故事可讲。因为这个说法亦可见于《普鲁塔克的对比列传》达夫著。“在论文《论神罚的延迟》中，普鲁塔克讨论了相关的一个难题：为什么恶人常常飞黄腾达。关于神为什么没有干预进来进行惩罚恶人、终止他们的罪行，普鲁塔克提出来几个理由：或许神想要给他们时间让他们悔改；有时候神利用恶人带来无法预见的善；或者他在等待着那个他能用最适合于罪行的方式惩罚他们的时刻；而且，重要的是罪行本身、他自己对犯罪的意识，常常就是对他最有力的惩罚。”另外有作者记录了这个故事之核心：“上帝延迟审判，给他们时间来悔改。上帝领亚伯拉罕到迦南地，应许把迦南地赐给他的后裔，但是当时‘亚摩利人的罪孽还没有满盈’(创15:16)，所以上帝的审判尚未临到。亚摩利人在此代表迦南地全体的居民。后来以色列人下埃及，在那里度过了四百三十年，当他们出埃及时，又在旷野飘流了四十年；此间，迦南人足有时间来悔改归向上帝――如果他们肯的话。”（《恩典在审判之先》）上帝以试父弒子考验之，据说也是遵守迦南地区的肉祭传统——上帝也入乡随俗吗？（“不道德的性行為、異教崇拜和獻兒童為祭等敗行，在迦南地十分普遍。聖經歷史家亨利·哈利説，考古學家在迦南地“發現了許多瓶子，裏面裝着獻給巴力‘迦南人主要崇拜的神祇’為祭的兒童的骸骨”。他又説：‘整個地區成為了新生嬰兒的墓地。……迦南人在他們的神面前行淫，作為崇拜儀式；然後又把頭生的孩子殺死，獻給這些神作為祭物。看來，整個迦南地都跟所多瑪和蛾摩拉沒有很大分別。……那些在迦南各城遺址進行發掘的考古學家，都不明白上帝為甚麼沒有早一點把這些城市毀滅。’”（《上帝為甚麼要向迦南人發動戰爭？》）显然后世上帝与否、是不是惩罚人间，这是一个问题……只是到了保尔.策兰那里我们才看见带出这个课题的一种议论（见贝岭编辑的《倾向》）。略。 因为一向所知，雅典娜究竟是不是雅典之神；雅典人，希腊人究竟信不信他们的神是没有定论的。就像如果我们在摩西脚下撤去神祗之梯和荆丛火焰，则犹太教势必不复存在——而如果雅典娜不复存在，那么，以后的德拉古（雅典）法制，萊库古（斯巴达）法制乃至梭伦法制……都将不复存在。所以，摩西存在是第一位，柏拉图是第二位，必会如此；只是问题是，他们何以如此争斗、争论，你死我活。“希罗多德就是这样描述的”——如何描述？就是他希望希波之战，波斯人打败希腊人，“因为他们毕竟是重建耶路撒冷的倡导者和支持者，以斯帖曾经做过他们的往后，你知道他们有多坏吗？哈曼这个恶人想彻底消灭同一人，简直是一个朝秦暮楚的魔鬼，但他最终在波斯王那里得到了报应。另一方面，希腊塞琉古王朝的‘神选者’安条克四世，曾把那些行割礼的婴儿连同他们的母亲从耶路撒冷的城墙上扔下来，根据《马加比一书》的记载，这已经成为他奉行的一种文化。当时犹太人的主要敌人是希腊化运动任其泛滥的疯狂统治者。”（《犹太人的故事》沙马） 很多作者都把雅典娜轻判这个阿加门农之子形容为希腊抑或雅典的柔和（《古希腊思想中的柔和》米罗伊）；而雅典娜却判苏格拉底死刑。波利比奥不像汤因比，对于柏拉图和苏格拉底，不以为然，根究其因，苏格拉底毕竟适与僭主克里迪亚纠缠在一起；而克里迪亚是三十僭主政变的始作俑者；而柏拉图在西西里僭主那里毛遂自荐，也被否弃。回到前叙。当塞琉古三世和塞琉古四世分辨对待罗马和犹太人时，在安条克三世击败托勒密王朝以后，耶路撒冷的掌握者是约书亚.耶逊/詹孙。这位希腊化支持者“还要把自己的犹太宗庙改造为希腊模式的城邦”（汤因比《希腊精神》）；而“安条克四世……他把耶路撒冷宗庙供奉的耶和华变为奥林匹斯神宙斯”。于是爆发了著名的马加比起义并产生了哈斯摩尼王朝。而所谓以都麦和加利利以前是撒玛利亚的民族居所。希律是以土买人（舊約時期“以東”的希臘文名稱。亞歷山大大帝征服以東後，希臘文成為當地的通用語言。過去稱為「以東人」的地區，轉稱「以土買」。——以斯拉百科網） 于是，终于，基督教脱离了自己的母体犹太教，向希腊精神回归。“犹太人看到，基督教以富有希腊特征的方式违反了第一戒律：他把一个人奉若神明、并且将其与耶和华联系起来，作为一个有神性的人格……”。“基督教会也违反了第二条戒律，因为他以希腊式的视觉艺术作为宗教的媒介。”基督教也违反了犹太教的排他性，向希腊世界张开欢迎膀臂。于是我们可以推算，有三种载体可以承载三种宗教。一种载体就是希腊载体；包含雅典载体，斯巴达载体（这种载体倍受波利比奥的赞赏——也就是萊库古法律治下的政体……），乃及底比斯，科林斯等等或者宪政或者僭政之载体，这些载体承载多神教和民主观念，法治方式和生活本身。第二种就是罗马载体——它承载基督教继而转化成为天主教，成为我们所说的罗马-梵蒂冈模式，也就是继承希腊混合政体的民主共和和帝国方式且，容纳一神教（从马基雅维利等人对于罗马人民的首肯，罗马自由中，自治中，包含民主或者民主因子，自不待言）——这个方式完成了汤因比所谓的基督教自身否定自身的改革，一如前说；“希腊精神向犹太教注入了反犹太教的‘道成肉身’”（道与肉——这本身就是悖律——一个是无限无形无远弗届——另外一个是有限有形而向死而生）——……“基督教会无意中成为非基督教和反基督教观念的理想传播者。”（这其实就是指基督教和犹太教互相不可融合之处——因为犹太教认为，认可耶稣，就是无神论、唯物主义。）（汤因比《希腊精神》） 于是，罗马方式成为迄今未等改变的基督教政教方式，只是这个方式，在完成了他的凯撒-上帝双向互动以后，在表面上各自分离开来。第三种方式，就是我们所说的神治国方式和柏拉图所说的理想国方式（这都是可鄙的未来主义）——很可惜，这种理想千年后变成了希特勒的与之一式的种族清洗和政教合一。而波利比奥一针见血的批判于之：“至于柏拉图著名的共和国，有一些哲学家相当赞赏，但我不认为应该将它带进有关宪政的讨论之中。因为正如我们不允许没有适当注册的艺术家或运动员参加庆典和竞赛，所以我们不该允许柏拉图的政体进入这竞赛之中，来僭政奖品，除非有例证可以证明它在实际上运行过。但无论如何，直到现在，将它与斯巴达、罗马及迦太基宪政相比，就像拿出某件雕像来和活生生的人相比。因为即使雕像雕工再完美，但这没有生命的物件和有生命的人相比，必然会让旁观者感觉相当不适当以及不协调。”（波利比奥《罗马的崛起》）这是一段非常著名的判断。这判断既是理论判断也是实事判断。因为理想国几次毛遂自荐都被弃之如敝屣。只是到了20世纪，极权主义才把把这个提案注册到位，将其拿到人类政治竞赛的桌面上。 这样看来，第三种载体，那个本来是理想国不登台面的主义和观念，现在也找到了载体就是极权主义（这，也许也是某种准宗教，也变成对位和复调复合之新巴赫音乐了——我们记得俄罗斯作家巴赫金关于巴赫上帝-人间对位说法的哲学理论和音乐学……）——这个载体承载什么宗教呢？就是反宗教的宗教。于是，这里出现的历史玩笑和政治-宗教错动是不是会带来未来主义新发展——这是我们担忧的又一个论题——末人学说和后人类主义时期政治与宗教之命运究竟如何；是不是一个新时代没有到来，一个新新时代就戴着超智能的机器人面具和超时空虫洞穿越实体，迅猛扑来？回到历史；我们看待几个“历史上的如果”是否可以成立：（？）就是希腊精神，希腊多神教复合民主载体；这个民主载体何以堕落，转向甚至消冥了？（这牵涉到雅典帝国覆灭的种种原因……）也许，这个说法不切实际，因为，刚才所说的罗马接天接地的政治宗教转换，还是回到了，抑或在某种程度上回到了希腊——这也是文艺复兴后时期，人们以此潜在语言对应于基督教的显学语言？第二，罗马世界何以要，或者说，一定要牺牲多神教转而保持君士坦丁大帝的一神教和天主教，且，同时又复合某种希腊复辟，并且在制造所谓霸权文化的同时，把拜占庭抛弃到异教地位而不可转圜？也许，这就是第三种错动所致；这个错动就是希腊化带来的麻烦所致。这个希腊化一如前说，就是保留了雅典民主体制以外的所谓“上层建筑”而否定其政治载体；他可以保留一切，只是否定和边缘民主（虽然亚历山大大帝保留了雅典自治——就像波斯人保留了希腊的某个城邦的自治和犹太人的自治——可以想到居鲁士的解放犹太人等等）。这样，希腊精神甚至犹太教都汇集到，抑或精神上汇集到耶路撒冷和拜占庭；继而在罗马体制下和统治下，把民主发源地，自由发源地，自治发源地，人/神双向价值论之希腊，推到东方边缘地带，继而把它和印度、中国并联起来；再用以后的资本主义，将之一体化回归。谁在主导这个为了拯救而屠杀，为了屠杀而拯救的游戏呢？这个游戏是不是还要继续下去，以至无限之未来呢？ 古希腊民主 一一 帝国论 （一） 有一种说法针对某一种体制认为，……此体制其兴也勃焉，其亡也忽焉（“禹、汤罪己，其兴也勃焉；桀、纣罪人，其亡也忽焉。”）……这当然是针对中国的皇权体制——但是对于世界上其他体制乃至对待古希腊、古罗马、神圣罗马帝国，拿破仑帝国……难道不也是这样吗？所谓西方学人之正面帝国主义和负面之，又是这种说法的一个补充；而尼采关于基督教千年坟墓说，在某一个侧面呼应了汤因比之把希腊精神变相注入基督教使之人性化和体制化（与政治分离）的说法。虽然教宗之一曾经对天主教从十字军、（首起）屠杀犹太人之罪行做过迟来的道歉，而这毕竟表明了一种扬弃罪恶的勇气——遗憾的是梵蒂冈没有对庇护七世和庇护十二世分别对待拿破仑无可如何，对待希特勒奴颜婢膝之罪做出“罪己诏”。可是他们的做法比起千年以前的教权极权主义和中世纪宗教法庭还是有些改善。这是赘言。我们看到所谓的勃兴和衰亡，其实，并不像中国的事情那样简化和苟且。古希腊民主之勃兴自来有之，不管是德莫的乡村自治，还是雅典的帝国民主，也不管他们是神之治理如忒休斯，还是人之治理如梭罗，德拉古或者莱库古斯，他们都是民主法制的首善之区。但是，希腊、雅典、科林斯、斯巴达、底比斯……的相继衰落和败亡，给了拜占庭，马其顿和罗马继之崛起之命运。这是一种什么样子的勃焉？忽焉？其实，这是比较东方事物更加奇诡的转换。这种转换，早有西方学人屡屡讲到。这就是我们一再重复的古希腊罗马的混合政治体制乃及她延伸于今。其一，这个体制在某种程度上肯定了人类的各种利维坦和民主治，肯定了夹在其间的僭政体制和僭主，肯定了凯撒和王制等。也就是说，这种、或者那种政治体制，在其转换中实现价值，带来文明且演绎历史，让史学变得更加趣味。这是一个方面。在另外一个方面，这种转换同样带来他的问题；这个问题就是，何以一种古代的民主，会被古代的皇权和专制所代替。其二，这种转换的正负效应，究竟是不是黑格尔所谓历史之必然；其三，历史上，有无黑格尔这种必然？ 我们看到，以上问题，不单是一种价值评估，也是一张趣味评估。因为，当人们不会像斯达尔夫人或者阿斯帕琪雅那样对待拿破仑和伯利克里的时候，他们是以和民粹相反的角度，去仰视这些人性的（精英们是不是伟大的人性，不分善恶，兼顾其中的人性呢？见柏拉图—普鲁塔克观点）所以，就像人们谈论帝王师傅那样，人们更多地谈论帝王……但是，人民总是在谈论人民自己的时候，是最为单纯，准确和中肯的，因为人民自己创造了他们的体制民主——而这个民主体制，就是起始于雅典民主的。古代希腊民主的转换，其实，就是这种民主的不会忽焉的证据和历史。这个转换的理论建树，当然是由柏拉图开创的，由亚里士多德继续，再由波利比奥再继续，再再由罗马帝国，神圣罗马帝国继续之……根据日耳曼人，他们自认他们日耳曼人是没有法律的民族；他们建制，必须从实习这种法律开始。这就是日耳曼融入西方历史的开始——也是后来马克西米利安（乃及其孙）像变魔术一样，把最初的日耳曼人变成了最后的哈布斯堡家族。这里的资料也许读者并不熟悉。兰克提示了我们，见《拉丁与日耳曼民族史/1494-1514》——“在其好运之初、各民族开始迁徙之际，西哥特的国王阿陶尔夫设想建立一个具有哥特人风格的‘罗马帝国’，自己成为所有民族的凯撒，继续使用罗马法。”于是延伸阅读成为可能（维基）——“根据阿塔夫/阿陶尔夫的统治，西哥特人不能说是定居王国的主人，直到413年在阿塔夫拥有纳博讷和图卢兹之前。尽管阿塔夫人仍然是阿里安的基督徒，但他从罗马天主教的角度总结了他与罗马文化的关系，用当代基督教辩护人奥罗修斯在他的嘴里说的话，阿塔姆的宣言： 起初我想抹掉罗马的名字，把罗马的所有领土变成一个哥特式的帝国：我渴望罗马尼亚成为哥德亚，而阿瑟哈尔德成为凯撒奥古斯都的一员。但长期的经验告诉我，哥特人无情的野性决不会服从法律，没有法律，国家就不是一个国家。因此，我更谨慎地选择了恢复罗马名字与哥特式活力的不同荣耀，我希望后世被承认为罗马复兴的发起者，因为我不可能改变这个帝国的特征。” 这是至关重要的坦白，继承罗马法。 而这种罗马法的继承和亚历山大以后罗马继承希腊的混合政治，使得波利比奥有信心认为罗马帝国可以继续希腊民主（这是一种自治式的民主——罗马人首先是自治民，然后是罗马公民——汤因比语）。维基资料言，“Livy made reference to and uses Polybius’ Histories as source material in his own narrative. Polybius was among the first historians to attempt to present history as a sequence of causes and effects, based upon a careful examination and criticism of tradition. “ Most influential was Book 6, which describes Roman political, military, and moral institutions, which he considered key to Rome’s success; it presented Rome as having a mixed constitution in which monarchical, aristocratic, and popular elements existed in stable equilibrium. This enabled Rome to escape, for the time being, the cycle of eternal revolutions (anacyclosis). While Polybius was not the first to advance this view, his account provides the most cogent illustration of the ideal for later political theorists. “译摘：李维在自己的叙述中提到并以波比乌斯的史料为素材。波比乌斯是第一批试图将历史描述为一系列因果关系的历史学家之一， 基于对传统的仔细审视和批评。 “最有影响力的是第六卷，书中描述了罗马的政治、军事和道德制度，他认为这是罗马成功的关键；它把罗马描绘成一个混合的宪政。 乃君主制、贵族和人民元素处于稳定均衡状态的制度。这使罗马暂时摆脱了永恒革命的循环。而波利比乌斯不是第一个提出这一观点的人，他的叙述为后来的政治理论家提供了最有说服力的理想例证。” 这个第六卷说，波利比阿认为是斯巴达宪政专家莱克格斯/萊库古制定了这种在君主制，贵族制和民主制之间有效转圜的政治体系；“即认为任何一种政体，只要是单纯的奠基在一个原则之上，会是不稳定的，因为他会迅速恶化到独特于它，而且内在于它的腐化形式。……每种政体具有自己内在的、不可分离的缺失。在国王政治上，其内在缺失便是独裁，在贵族政治是寡头，而在民主政则为暴力的残酷统治，而且我已经说过，这每一种政治都无法不堕入其本身会堕落的形态。莱克格斯预见过这一点，于是没有将他的政体设计为单纯或单一，而是结合所有政府形态中的优点以及特征，所以没有一种原则会独占，并转变成它相关的缺失；反而是他们之中的每一部分都会被其他的成分来互相平衡，所以他们之中没有一项政体的形态会不恰当地倾向或沦落到与其对应的另一方。换言之，政体由于互惠和制衡原则，在长期来说应该处于平衡状态。所以国王政治要因为要畏惧在政府运作时有一席重要之地的人民，以免沦落傲慢，而人民依次又因为他们对元老院的敬畏，所以也能克制自己，不去蔑视国王。元老院这一团体的成员，则因为其优点而被选任，而且可以在任何时候皆被信赖能一致站在正义那一方。”波利比奥认为这是斯巴达保持自由的方法。这个保持的钥匙就是所谓萊库古法制。“莱克格斯凭借他理性的能力，可以预见事件自然发展的方向以及使它们何以如此的因素，于是得以建树他的宪法，而无需去学习不幸遭遇所带来的教训。” 这有一点先验主义味道了…… 于是波利比奥提出了他的三权分立——执政官，元老院和人民。他认为这是一种制衡制度，而后来的现代三权分立似乎没有提及人民（代议制定制）！？“元老院虽然拥有如此庞大的权力，但首先必须在公共事务上注意到人民的观点以及尊重他们的心愿。”在法律审判上，“唯独人民才有权通过或是拒绝提案。这亦是事实：假如有一位护民官介入，加以否决，元老院不仅对任何议题达成协议，甚至无法聚众开会。护民官经常必须执行人民的决议，尤其要关心他们的心愿。因为这些理由，元老院敬畏人民，而且重视人民的意志。”“然而依相同的道理，人民对元老院亦有义务，必须将其意愿列入考虑，无论是个人的还是集体的。”“这些系统里三个成分中每一项所享有的权利，那个彼此协助或互相伤害；其结果是联手时，其强大足以抵挡所有紧急状况，谁也不能发现比这一系统更佳的宪政体制。”继之，波氏讨论了底比斯和雅典的法制优劣而不以为然也……略。 于是，事情也像中国人语言中的明修栈道暗度陈仓，虽然，历经了马其顿和亚历山大后裔者比如安提帕特致死了最后的希腊人之一德摩斯梯尼而取消了雅典民主，但是，在结束汉尼拔和马其顿的某种不自由状态后，罗马，改头换面于两件事情：一是继承了元老院和地方自治型的元希腊斯巴达抑或科林斯专制—雅典自由体制（而李维高度赞扬罗马人民和人民性于马基雅维利的史论）；二是把基督教改造成为有别于犹太教的具有人文主义精神的天主教；也就是，把希腊枯木注入基督教精神，把基督教枯木注入希腊精神——其间过去三千年。（亦见汤因比）在此两大元素完成其政治化学组合以后，除去拜占庭和塞浦路斯等亚细亚波斯、阿拉伯国家，西方世界开始走上现代主义之路，（政治学者一般将威斯特伐利亚条约的签订视为“民族国家的开始”，形成了主权国家之世界秩序——而该条约究竟是不是就像歪曲的黑格尔段落那样——“存在即合理”（一个错译和一个错误！）——给只要是主权国家便以合法待之之地位？这是一个问题……。）罗马化也就是希腊化——罗马化也就是犹太化——这是西方世界造就的某种可以转移路径而不变法宗的政治魔术——换言之，这是一种前资本主义西方大融合，大博弈之路。但是这条道路有没有终结，会不会达目的，还在未定之天。……简而言之，马克斯.韦伯在分析俄国革命的时候写到，“倘若有人认为高度发展的资本主义与‘民主’有着建设性的和亲关系，那简直就是荒谬至极，更不用说‘自由’（Liberty）”了，（不论是在任何意义上理解这个词）。问题毋宁是说：在资本主义支配之下，民主与自由这些东西到底能够存在多长时间？事实上，当且仅当一个民族拥有一种拒绝像羊群一样被统治的坚定意志，并且这种意志支持民主自由时，民主自由才有可能。”（《论俄国革命》马克斯．韦伯） 于是逻辑地评价希腊价值论，就成为研究希腊忽焉、勃焉的双向轨道。更加突出的轨道则是希腊覆亡所产生的教训对于后世民主再生派的启迪。这个覆亡论，与其说是就事论事，不如说是举一反三。这个三，就是从新分析那些导致民主夭折抑或暂时忽焉之因素。这些因素，大致就是政治学史者著名的萨拜因（蕯宾）在其著名政治学说史中研判的那些段落。他的大致含义，就是因为帝国与民主，民主与联盟，联盟于民主之关系——这也是很多希腊研讨者的观点——也是近来卡根（Robert Kagan）研究的观点——导致其覆亡。我们不嫌其赘再研讨之。我们在“两希价值对立浅说纲要”中说过，并非这个世界（希腊世界）上只有修昔底德陷阱；这些陷阱一直以来就存在，不单过去、就是今天也存在，只不过存在的方式不同。 我们在一个网站上辩论黑格尔关于现实和理性的说法，What is rational is actual and what is actual is rational. 所谓理性即现实，所谓现实即理性。就是为了在某个角度上谈论以上陷阱论的意义和原因，因为所有这些战争，政治甚至民主都是由“理性”造成的，包含人文主义和“神文主义”——它直接或者间接地影响各种民族的民主包含雅典民主——继而这种战争在容忍抑或消灭民主中，把民主牵引到今。所以首位产生战争原因论述者，可能就是希罗多德了。（必要说明，无论是希罗多德，修昔底德抑或狄奥多罗斯等人，都不会产生极权主义战争-政治原因论，因为他们没有试鉴理想国——没有历经法西斯主义；所以，把修昔底德陷阱用来比喻中美战争起因论，绝对荒谬绝伦……。）这些陷阱可以从希罗多德陷阱开始其源头；首先，就是关于希罗多德陷阱。产生这个陷阱的原因就是波斯派生的帝国主义乃及帝国主义派生的战争——这个世界战争就是从希罗多德讲述波斯人野心开始的波希战争。一个英文希腊研究网站提供了这种摘要(Livius.org)——希罗多德（对因果关系的看法）。 “……希腊人在雅典的帮助下起义反叛。波斯人镇压了叛乱，渴望报复，攻击击败马拉松侵略者的雅典人。波斯人发誓要报复自己，但是薛西斯480年的远征是一场灾难; 现在是希腊轮到进攻了。 “毫无疑问，波斯战争是由波斯帝国主义习惯造成的。形成‘历史’的原则清楚地表明了这一点：波斯人先后使吕底亚人，巴比伦人，印度人，埃及人，斯基泰人（尽管不是所有人），利比亚人，色雷斯人 ……早晚，希腊人将与不断扩张的波斯帝国战斗。 “因此，‘帝国主义’是真正的原因：不仅希罗多德是第一个问人们为什么要打一场战争的人，但他也是第一个提出抽象答案的人。”这也是历史学者通常所谓希罗多德是给出希腊——雅典正面政治、战争原因论之第一人。但是事情没有到此为止。希腊-波斯之间的政治和战争博弈，有时候呈现出战争决定内政，有时候恰好相反，是内政决定战争。关于希罗多德讲述雅典自由而斯巴达不自由的说法，人们耳熟能详，因为萨拉米海战和普拉提雅战役也许就是雅典自由的象征。但是，波斯有时候会改变这种不自由国家被彻底消灭自由的做法。希罗多德讲述的关于波斯人战胜希腊后给予希腊有些城邦以自由，就是一个反证。而且，波斯人还在他们对于皇权和民主的两种政治选择中类似掷骰子般地赌博之；最后还是选择了皇权，摒弃了自由。这样的选择在亚历山大大帝和后裔者战争期间也会出现。安提帕特就给雅典一种有限的自由，而只是被德摩斯梯尼所拒绝——但是关于德摩斯梯尼的拒绝坊间颇有争议，争议所在是他在为雅典还是为希腊之主题分叉中。这是第二种波斯雅典博弈论。还有就是，自提洛同盟和伯罗奔尼撒同盟之间牵涉的利益争夺之间，波斯以某种雅典抑或斯巴达准同盟的关系加入其中，并且让联合它的希腊城邦获益而反对它的城邦受害。于是这种准结盟关系，也成为后来国际关系历史中一再出现的现象。我们看到，在罗马世界和后来神圣罗马世界，尤其是梅迪齐家族和斯福尔扎家族，乃及威尼斯，阿拉贡，罗马之间，在皇权和教权之间，在既不圣神也不罗马的神圣国家之间，出现了类似雅典城邦的很多意大利国家（城邦？）。这些国家也是在某种联盟结蒂和完结之中请来外敌类似查理八世和路易十二等法国因素进占意大利——而后来，个中结盟破产，“独立”战争爆发，几乎成为太阳底下无新事的历史N次重演。（资料显示“In answer to this request for aid, King Charles VIII of France came to Sforza’s assistance by invading Italy in the first Italian Wars (1494–1498). However, in the first battle of that first Italian war—the battle of Fornovo on 6 July 1495—Ludovico Sforza suddenly and unexpectedly changed sides—thus, joining the Venetians and the Kingdom of Naples against the French and Spanish./为此目的，法王查理八世界前往意大利参与第一次意大利战争而援助斯福尔扎(1494–1498)。但在第一次意大利战争——福尔诺沃战役于1495年7月6日爆发以后——洛多维科.斯福尔扎出乎预料转变立场——参加到威尼斯和那不勒斯阵营一边以反对法国和西班牙。（可见圭恰迪尼《意大利史》）） 史料显示，单纯的卫国战争是在后世纪（？）主权国家普遍建立以后的事情。） 在这方面，联盟与帝国之间的关系就像一朝分娩，再为诞生，诞生为民主在内帝国在外的某种方式。无论是雅典做老大，还是斯巴达位坐之，这个平衡永远会被不平衡打破；而往往产生的结果，就是盟邦邦主的位置，从民主老大变成帝国首脑——提洛同盟的命运，就是如此。（有人说，在内—外在一致化上，伯利克里的雅典是一个典范；因为他的第一公民的身份和他对待斯巴达的态度，转变雅典民主为雅典帝国——因为按照严格的定义，公民平等中是没有所谓“第一公民”的。）我们看到，这样的资料比比皆是。这样，我们正好以此话题，进入一向所说的修昔底德陷阱说——修昔底德。 “……当雅典于433年与科西拉（现代科孚）缔结联盟时，开始围攻波提大，它威胁到科林斯的地位。斯巴达也担心雅典变得过于强大，但试图阻止战争。斯巴达人说，和平是可能的，当时雅典将撤销对斯巴达盟友Megara（麦加拉）的措施。雅典领导人佩里克利（伯利克里）拒绝了这一点，因为斯巴达和雅典曾经同意通过仲裁解决冲突。如果雅典人屈服于斯巴达的要求，他们实际上会接受斯巴达的命令。这是不可接受的，并且战争爆发了：雅典和它的Delian（提洛）同盟遭到（遇）了斯巴达和它的伯罗奔尼撒联盟。Diodorus（狄奥多罗斯）提到斯巴达人不仅宣战，而且决定宣战并在波斯寻求帮助。”（请注意，斯巴达人寻求波斯帮助，这也许不是希腊人所为第一次，以后，也有雅典人抑或其他希腊城邦寻求波斯帮助之例子。这也就是我们所为民主外因瓦解论的一般说法；往往这个说法是被希腊研究者忽略的课题。这个课题，其实，一直在左右世界历史，从斯福尔扎接纳法国皇上，到斯大林和罗斯福丘吉尔建设的所谓后二战秩序，都呈现了现代雅典和现代波斯的你我同构和解构——这个秩序在中美，美苏，苏中……等国家关系中做到了价值论的天翻地覆——而在苏东波民主浪潮中，这个秩序也从正面被颠覆。……什么二战后秩序，这东西本身就是一个假命题。） 这是一般原因论见解；这个见解当然会补充于那段关于伯利克里著名的讲话/Funeral Oration; Speech against the Laced&monians; Defence of his police；那段所谓瘟疫演讲提示了这个世界关于民主与帝国关系的证明；讲话同样提示了雅典帝国主义的形成—— 他的演讲如果可以作出某种摘要就是这样的。 ——雅典人对伯利克里发怒（因为战争和瘟疫……）没有道理；因为他很快就提示雅典人，个人利益与城邦利益比较，后者为大。 ——主权和独立胜过自身的财产……不惜一战。 ——“如果你们在战争所必须付出的努力面前退缩，并且害怕他们最终不会取得好的结果的话，那么，你们应当知道我经常向你们说明的种种原因，它证明你们的担心是毫无根据的。如果那些理由还不够充实的话，现在我就揭示一下由你们帝国的伟大所产生的一个有利因素。关于这一点，我认为这迄今尚未向你们说明，也从未在我以前的演讲中提及过。若不是我看到在我的周围笼罩着不正常的沮丧情绪，我是不会冒失地谈及这一点的。也许你们认为你们的帝国仅只是囊括你们的同盟者，我要向你们谈谈真实情况。 ——“目前整个世界可分为两部分：陆地和海洋。其中整个一部分几乎完全处于你们的控制之下–不仅包括你们现在所利用的海域，还包括更大范围的海域。如果你们有意扩展，那最终结果，就是你们的战舰在海上纵横驰骋，随心所欲，波斯国王或世界上任何其他国家的海军都无法阻止你们。 ——“……你们还应当知道，你们战争的目的不单单是为了享受自由或遭受奴役的问题，同时也牵涉到帝国的丧失以及帝国在实际管理中所招致的仇恨而产生的危险。此外，假如在危难时刻你们当中确实有人曾认为放弃帝国是一种正直的事，那么，放弃这个帝国已经是不可能的了。 ——“坦率地说，因为你们的帝国已经成为一种僭主政治；过去取得这个帝国也许是不公正的，然而放弃这个帝国是不可能安全的。那些主张放弃这个帝国，并且劝说别人采纳他们意见的人们，将很快地使城邦陷于灭亡；纵或他们自己独立地生活着，其结果也是一样的。因为这些离群索居、没有雄心的人们只有在勇敢的保卫者的支持之下，才是安全的。总之，虽然他们可以在一个臣属之邦中安安稳稳地做奴隶，但是这种品质对于一个居于霸主地位的城邦来说是毫无用处的。” （《伯罗奔尼撒战争史》修昔底德） 其实，并非伯利克里首先提出帝国主义概念。在修昔底德笔下，是地米斯托克利提出了这个第一位的概念。而众所周知，萨拉米海战中希腊与波斯的海洋之战，让波斯女将阿热米西亚失败而地米斯托克利获胜。这是看两件事情。一件事情是具体事件，一件事情是抽象观念；前者是阿特米西亚无法说服波斯大王薛西斯放弃海战而专用亚细亚人的陆战战术，未果；后一件事情坊间更多讨论，就是民主是海洋派生物的逻辑判断——而这个判断的首创者就是地米氏/泰米氏。修昔底德在这个所谓的瘟疫讲话之很久以前，地米氏就说过，“泰米氏又说服他们修建了比雷埃夫斯的城墙……他很喜欢这个地方的优势，这里有三个天然的良港，如果雅典通过海上民族而增强其势力的话，这是一个伟大的开始。他是第一位敢于对雅典人说他们必须统治海洋的人，他还不失时机地开始建立帝国的基础。”（同上）（这个成因，导致了以后无数的古代，近现代，现代战争，直到第二次世界大战，却唯独不可能根据伯罗奔尼撒原则而针对斯大林和希特勒——原因很简单，因为这是后资本主义和前资本主义之战，而不是前资本主义之间的战争因子论和政治元素论。这当然不是本文讨论之处。）那么，伯罗奔尼撒时期，雅典提洛之人又是如何对待拉栖戴梦人的呢？这时出现了关于希腊各个城邦之间联盟建立，错动和瓦解过程这样的政治行为——而这种政治行为中，所谓外因决定论甚至战胜了内因决定论。如下一段话证明了这个联盟让雅典成为帝国主义——“当斯巴达宣战时，它宣布它想从雅典的压迫下解放希腊。有理由说，因为雅典已经把曾经被认为是抵抗波斯帝国的防御联盟的德利安联盟变成了雅典帝国。”那么，这个德利安/提洛联盟又是何物？众所周知，这个联盟的性质，就是抵抗波斯而拒绝成为帝国主义附庸——而这个拒绝，变成积极与消极之辩；消极，是爱国主义，积极，是帝国主义。（维基百科——）“反抗薛西斯入侵的这个松散的城邦同盟以前一直由斯巴达和伯罗奔尼撒同盟领导，随着他们的退出，剩余的城邦在提洛岛上召开了一次议会来组织一个新的同盟继续反抗波斯人，于是产生了现在所讲的‘提洛同盟’这个称号。 “在公元前454年，雅典将军伯里克利将提洛同盟的财产从提洛岛转移到了雅典，并宣称是为了保卫财产安全免遭波斯窃取。然而，希腊历史学家普鲁塔克表明许多伯里克利的对手都将这视为是雅典对同盟财产的霸占，旨在资助防御工程的修建。雅典也不再接受同盟成员的船只，人力和武器，转而只接受金钱。 雅典的这个新金库用途有很多，不仅用来修建同盟的防御工事，也被伯里克利用来修建雅典卫城的帕特农神庙，以取代一个旧神庙，还被用来支付其他很多非防御用途的花销。提洛同盟开始从一个联盟向一个帝国转变。” 注意，这是关键的关键：雅典（民主），提洛同盟（民主自由国关系的牢不可破——转变成其关系的不牢可破了，呵呵。） 提洛的转变，就是雅典的转变，雅典的转变，就是阿尔西比亚德，波桑尼阿斯，地米斯托里克和伯利克里的转变——抑或说他们没有什么转变，这是雅典之路的必经途径而已——这就是民主，联盟和帝国之间的陷阱，修昔底德陷阱。以后，到了伯罗奔尼撒战争，留克特拉战争乃至喀罗尼亚战争，战争的性质就改变了。人们也许会讨论伊巴密农达也是民主战士，却毫无疑问地说明伯利克里是一位帝国主义者。那么，希罗多德提供的陷阱究其含义何在？笔者认为，他的提示就是，反对帝国主义者雅典民主人比如地米斯托克利，阿尔西比亚德之类几乎无法回避他们后来的、同样走上波斯之路的反例——而这种反例，是以阿尔西比亚德为典型的、以侵略西西里之战为象征的、最早的马基雅维利主义范式——这就是修昔底德陷阱的大致含义了。（同样重复之处就是，波斯—雅典——斯巴达——科林斯——底比斯……都是自由政权或者民主、半民主政权，他们与专制的关系和专制与之之关系，例如与波斯，与马其顿，甚至于哈斯摩尼王朝之犹太国，都是一种血缘关系——而希特勒、列宁和丘吉尔、克雷孟梭、俾斯麦之间，没有这种转换。等等。你懂的。）修昔底德历史人们有所争议……但是，其中所谓人文主义因素，确是被自称要忠述历史的修昔底德所坚持。而在人文与神文之间，神的因素好像是在让位——这是一个值得注意的因子；而这个人文中心论开始了也许也是修昔底德与希罗多德的迥异之处。前此关于战争起因论是这样被希罗多德描述的—— “（战争）这两个层次的因果关系是人类的。然而，在希罗多德的思想中存在着第三个最深刻的宗教层面，他与荷马这样的吟游诗人分享。希罗多德不止一次指出，神羡慕人类的幸福：强大的意志曾经被诱惑超越他们的手段而被摧毁。一次又一次，上帝引诱凡人超越人类伟大的极限（希腊语：hybris），以至于即使是最伟大的国王也会失去他们所拥有的一切（例如）。”“即使是神 ——据希罗多德说 ——遵守这一规律，人类对神的虔诚不能防止人类的苦难。”（同上） 这也许就是神无法改变人类的命运的证例？……而这难道不是希腊的历史论特色？ 古希腊民主 一一 帝国论 （二） 提洛与伯罗奔尼撒之间的联盟后来转变成为伯盟与四国联盟之间的战争，而四国得到了波斯帝国的支持——就像我们刚才所说的，民主城邦在国际利益和外交纷争中并无永久的朋友，也无永久的敌手；这个现象在整个世界历史中对待民主价值论的挑战一直以来是唯此为大；现代的人们对此司空见惯，并无疑问，但是这个所谓的关系论是不是可以迟早架空价值论和自由原则，也始终是一个问题。虽然在伊巴密浓达时候，斯巴达底比斯逐渐罢战议和，但是这里出现的所谓色诺芬陷阱凸显了他的含义——什么是色诺芬陷阱呢？首先，希腊世界以民主为唯一价值的现象学改变终于发生；所谓内在化民主和对象化帝国业已逐渐演变为事实。这个事实的核心就是斯巴达的胜败让某一种不同于雅迪的僭政体制和僭政价值逐步走上了压倒民主的态势。这个色诺芬和修昔底德乃及后来的波利比奥都是斯巴达主义者，也就是其体制、生活方式和法制之拥护者，而希罗多德的世界还是一个神祗仍旧没有退位的雅典世界，虽然雅典娜对于苏格拉底和对于奥瑞斯特斯做出生死两重抉择，但是毕竟这个雅典的柔和和雅典的魅力没有能够征服斯巴达。二是，随著底比斯战胜斯巴达这个回光返照之役，另外一层非民主潮流随着亚该亚联盟解体兴起与之——“亚该亚同盟在亚历山大大帝死后因继业者战争而一片混乱的希腊本土重新建立起来。在前251年至前229年，科林斯、阿尔戈斯、西库昂和麦加洛波利斯先后加入，联盟因此声势大壮。当前235年斯巴达国王克里昂米尼三世实行改革并向亚该亚进军以图恢复斯巴达在希腊的霸权时，亚该亚同盟不惜引狼入室向马其顿国王安提柯三世（永远许诺的人）求援。安提柯三世派来了援军，与亚该亚同盟一起在塞拉西亚战役中取得了对克里昂米尼三世的决定性胜利。但是，亚该亚同盟因此再度落到马其顿的卫星国的地位。 “从前198年开始，亚该亚同盟与罗马联合反对马其顿在希腊的统治，在菲洛皮门将军的领导下，亚该亚最终打败了已被严重削弱了的斯巴达并控制了整个伯罗奔尼撒半岛。然而亚该亚的优势不能持久。在接下来的40年里，罗马人逐步征服了整个希腊。亚该亚同盟最终付出了被罗马兼并的代价。前146年，罗马元老院将亚该亚划为罗马的一个行省。”（维基百科，下同） 另一个就是被战败的埃托利亚同盟，它“是古希腊的一个联邦国家，以希腊中部的埃托利亚为中心。同盟创立于前370年以反对马其顿和亚该亚同盟。前290年，它在第一次马其顿战争与罗马结盟占领了德尔斐，版图持续扩张。前3世纪末，它控制了阿提卡外的整个中希腊。公元前189年，同盟被打败，被迫与罗马签订了合约。这时埃托利亚同盟已名存实亡了”。 这里我们注意到的几个为了最后的希腊价值做出反抗而牺牲的人士，他们是 ——菲洛波门…… ——克里奥米尼…… ——阿拉托斯…… 这是我们应该仔细研讨的人物，当然还包括德摩斯梯尼等等。（略） 第二个注意就是，亚该亚人和埃托利亚人联合罗马反对马其顿之举；这也是一种联盟决定内政的罗马帝国主义现象。 于是我们随此轨迹可以找到这样一个线索。这个线索就是，无论是亚该亚同盟还是埃托利亚同盟，他们的走向都是从联盟的瓦解走向对马其顿，亚历山大和罗马的服膺和归顺，也就是走向自治的方向之反——走向统一帝国。这也就是色诺芬在叙述伊巴密浓达之死以后希腊事情的分久必合之趋势。我们看看资料（（维基）——“科林斯战争（公元前395年-前387年）是一场发生于古希腊伯罗奔尼撒联盟与四国联盟（底比斯、雅典、科林斯和阿尔戈斯）之间的战争。战争之初，四国得到了波斯帝国的支持。”接下来的留克特拉战役呢？雅典与斯巴达，斯巴达与底比斯，底比斯与波斯之间又是如何错动的呢？简单说，底比斯为了对付斯巴达与雅典拉手接纳了波斯帝国的金援……直到后来的喀罗尼亚战役，马其顿和雅典人出现某种互动取代了波斯的地位——（同上）“腓力对待雅典非常宽容，尽管解散雅典邦联，但雅典人仍可以保留他们在萨摩斯岛的领地”。 在此带出的两个问题就是，菲力虽然给予雅典一个自由，但是亚历山大和后来的希腊化出现，在一个层面上体现了我们中国人所谓的合久必分，分久必合之合的到来。这个合体，就是亚历山大改变了希腊一千个城邦自治带了的分，而变成了合，变成了亚历山大帝国，继而变成了罗马帝国，再，变成了神圣罗马帝国，一直到威斯特伐利亚条约的形成和擘划以至主权在国家在即。而这个分合之辩证，其实，和宗教上的基督化—希腊化之间的转变有得一比。因为统合趋势，在天主教灭绝犹太教过程中，也是实践异端排除法。所以，大一统的帝国之亚历山大和同样之罗马，就是一个期望消灭异端之自治，异端之城邦和异端之国家之操作。这个操作，其实没有彻底奏效。因为如其彻底化，那么，所谓西方文明也就烟消云散，不留痕迹了。这里的解构和结构依然并存。因为一，犹太教虽然受到逼迫和挤压，但是他人还在，心不死。一直以来，犹太教，犹太人，犹太国都在奋力抗争，妥协，转化……继而融入了西方主流政治宗教体系。在另一方面，罗马自治，以其起伏跌宕，兴衰轮替，到了最后依然是合久必分——转移到圣神罗马帝国——而罗马加神圣正式证明了宗教和政治的人类之（亦或是神类之？）两栖存在体制和生活方式的出现——也就是既不罗马，又很罗马；既不圣神，也很神圣；既不帝国，也很帝国。但丁和伏尔泰们虽然对此不以为然，告知其既不神圣，也不罗马，更不帝国，但是我们多次提及，这个但丁的大一统神圣帝国类似于约瑟夫斯的神治国不过是一种幻觉；而伏尔泰的摒弃摩西论，更是不着边际的猜测。到了后来民族国家形成，于是出现了后一波帝国于民主，帝国与民主之双层演绎。一直到20世纪，人类经过资本主义极端化的纳粹化，才终止了这种民主，帝国，联盟，战争的局面（列宁所谓帝国主义就是战争转化为资本运作的有时候战争解决，有时候和平演变的局面）；而这局面在最后的人类，最后的后人类时代，是不是永远杜绝了战争方式，还在未定之中。（笔者写作之时，传来美俄之间就叙利亚化武攻击事件互相武装攻击的画面，众人惊呼，第三次世界大战是不是要爆发了？） 西方自由甚至民主的根底就是自治。这个自制/治保证了希腊、罗马几千个自治体的运作和发展，更加重要的是，这种自治体带来了个体异端的存在和人民性抗争的可能。这个可能，包含了关于人们争论雅典是不是以后美国民主的翻版之问题——而潘恩此言，雅典暴民创造了世界上最好的民主政府。（见《审判雅典》珍妮弗·尔伯特·罗伯兹）这本书的精要就是说明，以往一直以来，人们对雅典的错误审判和分析，在19世纪前后甚至在夏多布里昂时期，就开始了新一轮的对雅典民众政治（相对于民粹政治）的“平反昭雪”。很多西方学人开始像潘恩一样重新评估这个雅典民主论和直接民主轮。这是肯定雅典（希腊）自治的第一课；第二课，就是罗马自治；第三课，就是神圣罗马帝国的自治——这个自治诞生了马基雅维利主义，圭恰迪尼主义和伊拉斯谟主义等等。这是米兰，佛罗伦萨，威尼斯，甚至那不勒斯和阿拉贡极其辉煌的中世纪自由和中世纪民主（以往，所谓中世纪黑暗说只是说明火焰旁边宗教裁判一小股烟绪……）——这个被后世的约翰.穆勒和再后来的福泽谕吉所谓的产生自由市的自由主义，也是在此期间开始成熟和发挥的。至于主权国家的内化民主宪政和外化殖民总督（无民主）政治形态，乃是英、法国等现代国家运作民主—帝国的方式——而这个方式，被所谓反殖民主义之反对民主的独裁者（独立解放运动主持者），改变为民族国家之不民主范式——然后，这个范式，再被曼德拉等政治人士改变为既民主又独立之范式；等等。…… 但是回到原题。自治单位的民主和个体单位的自由，在宗教的层面上是迥然不同的。因为个体主义不包含在多种宗教层面涉及的公民选择，因为教旨的排异决定了这一点。而政治层面，在威尼斯中世纪城市中，废除死刑业已执行，公民有权建立自己的武装，选举城市的首脑等等……——而宗教层面的“公民”依然是被上帝救赎的子民；所谓救赎，就是上帝可以像赎买物件一样将人救、赎于其服从仰赖之地位（人，无权怀疑上帝吗？）。而在约瑟福斯的笔下、心中，耶稣抑或耶和华要直接掌管政府和政治。于是在此一点上，我们可以说，继之修昔底德陷阱和色诺芬陷阱，出现了约瑟夫斯陷阱。这是波利比奥陷阱出现以前出现的一个关乎于希腊价值，罗马价值而涉及犹太价值的话题。这个话题，我们有文章说明，即是关于希腊化，罗马化和犹太化的关系之间性研讨（即发于坊间。）当然，关于希腊化本身的问题非常诡异和趣味，因为按照汤因比的说法，其实，罗马帝国“意识形态”的转换，就是把希腊精神注入基督教而改造之，改换之，而且，并不是彻底放弃犹太教的原教旨框架，而是使之三位合一。这是一个很大的发现和说明。这也就是约瑟夫斯和波利比奥异口同声说道，“反对罗马是疯狂的”之原因。波利比奥说的是政治，约瑟夫斯说的是宗教——虽然有人把他说成为一个二臣（一仆二主？） 于是，出现了我们前此说过的约瑟夫斯陷阱。这个陷阱就是神治国（相对于民主国）的陷阱——约瑟夫斯陷阱。这个陷阱其实一开始就未设已亡，因为古代的智慧，近代乃至半现代的智慧，无论是希腊之，罗马之，甚至亚历山大马其顿之，甚至犹太国自身之（比如哈斯摩尼王朝时期之犹太国等等），都不是按照神治国治理自身治理人民治理神祗之框架建设。因为这种所谓耶和华在地上建设帐幕——他要成为万国之王，万民之主之翼望，之降临（第三次降临之耶稣？），之天地合一……都是一种古代柏拉图政治宗教合一之幻觉。波利比奥说，柏拉图政治设计不被纳入宪政主义考虑，因为他从来没有实践过他的政治主张；而在柏拉图几次西西里之行后，期望西西里僭主采纳他的理想国企求彻底失败。因为一直到20世纪以前，人类的智慧本能地，理性地，天才地拒绝了这个实践。但是约瑟夫斯可以看到，在20世纪出现了两件他所看到的、关乎于之的政治宗教事件；一件事战后以色列建国。赫茨尔，本-古里安和果尔达.梅厄，没有采纳这种神治国的方式，而是采纳了西方政治一般化的建政；而且他们并无和天主教直接正面对抗的企图——梅厄见过肯尼迪（60年代肯尼迪死前不久），他们之间没有谈论这个犹太教和天主教的问题，而只是谈论了犹太民族生存的问题而相比于亚述和巴比伦之绝灭——他们只是谈论更加古老的问题——而不太古老的天主教十字军屠戮之事，梅厄并无涉及。这就是反神治国的政治策略和犹太策略。于是，第二件事情出现了，即，“理想国”实践变成了真正的纳粹主义和极权政教合一主义之政权实践。这是神治国歪曲实体暴露于臭名昭著之奥斯维辛之映像。这就是约瑟夫斯陷阱。之所以将之比喻做歪曲，是因为希特勒亵渎庇护十二，他侮辱上帝。 制度之其兴也勃，其亡也忽，是因为内很多思想者都认为自己找到了兴衰论的源头和原因，比如波利比奥就认为罗马混合政治就会杜绝和避免革命；而约瑟夫斯认为罗马之建立是一种犹太教合法的转移。而这二者的问题就是，波氏的看法虽然在此一点主要是他注重于混合政治，认为这种体制在王权，专制和民主之间可以巧妙转圜而不担心暴力革命之作乱。但是，罗马兴衰论说明了罗马不单有革命，还有更多的转换和退化——而这个退化在某个层面上业已导致他的灭亡（虽然罗马自由他凤凰涅槃的轨迹——也就是中国人所谓王国而不亡天下——这个天下就是基督教转圜）。而罗马基督化是不是导致罗马帝国灭亡之原因，至少史学中人有此说法。另外，基督教合法化和合理化以后，其他宗教收到何等样子的逼迫而付出死亡的代价，这确实历史倒退和蜕变的一种证明。因为其间罗马自治和雅典自治之别业已出现；这个区别就是罗马是以帝国方式统治自治市——而雅典方式主要是以自治方式统治联盟（比如提洛联盟即便是转化为帝国主义，却也是一种联盟方式，不是国家方式——后来，即便是地米斯托克利和泊桑尼奥斯都远征之，征服之拜占庭，但是他们毕竟不是亚历山大，更不是庞培和凯撒。）所以，这里出现的波利比奥陷阱——一种无法解释罗马帝国兴衰论的混合政治万能论，说明了与其说西方式政治和民主是一种大一统的国家形式和罗马方式，不如说它们是一种以自治为单位的自由织体方式。这个方式到来了一切自由和民主的选项之前提而非其结果。这是非常重要的一点。常说西方生活价值和政治价值是一种个体主义——但是如果个体主义没有和政府互动的基本操作条件，没有自由的基本和原则，那么，自由主义和自由本身就会成为争取的对象而不是业已实现的选项。这一点被很多学人所忽视。他们的错觉在于他们首先认为自由，或者争取自由，就是自由主义——他们把事情弄反了；不是先有自由，而是先有自由主义，有了和政府对话和抗争的权利，然后才有自由。  理想国？极权国？(上) ——反思希腊民主和极权思想     刘自立     一     极权主义是不是20世纪的产物，这个课题学界缺乏研讨，至少浅尝辄止；主流观点认为，自西方民主摇篮希腊创制城邦制度以来，所有反对之之思想和体制，才是酝酿和滥觞极权主义体制的源头。但是，今观世纪前柏拉图（他相对于希罗多德之）观点，却得出几乎相反的结论——这个结论就是，虽然在体制，法律甚至宗教层面，希腊确是民主之摇篮，但是，世间事务确是有二无一（抱元守一的观念并不确切）；希腊民主制度确实创建了影响以后世纪的所有伟大建树和杰出人物，但是，人们应该看到，在科林斯，米利多，雅典等城邦实行自由主义和民主体制的同时，他们的僭主政体和君王国家（那个时期的国家观念），却是勾连其中，难解难分；尚有波斯，埃及和利比亚之非民主体制纠缠其中，出现了民主之星茫然点缀专制星空之局面。在另外一个方面，波斯人却也并不是不知道民主为何物——就和希腊人并不绝决产生柏拉图式的极权主义萌芽——一切，复归上帝和撒旦之二律悖反以及民主和极权之初构。这个课题看来对于所有言必称希腊之政治右倾，正确和美好者，毋宁是一种敲击。我们的意思是，不止是希特勒，毛和列宁可以成为极权主义的无法无天者；基督教罔顾人文主义之作为、之思想；人文主义罔顾基督教形而上学，烂说“上帝已死”之举动，皆为极权主义之历史、之思想，且留下明显的证据；这就是T.S艾略特既维护天主教文化，又抨击元教旨主义之集权特征之要说（见其和白璧德的争论）。故此，历史辩证法并不如黑格尔那样将一切导向历史终结，而是可以把历史之一切导向开端，导向民主和极权之二元结构（至少是思想结构）之开端——历史永远是不会结束的；历史总是回到开端（？）。这毋宁是一种人们不愿意或者不认可的历史反思。但是，柏拉图的话言之凿凿，并不容人们否认；他言之凿凿要第一个结束历史，创建理想国，且摒除上帝（多主），阿波罗和皮西亚；要自己称圣，称王，要柏拉图或者苏格拉底称王（至少在虚拟事态上如此）。所以，这个破绽一旦泄漏，就成为人们质疑千年的反对之说；故此，近现代以来，西方学人和有识之士，都对此理想主义和乌托邦给予了适当的分析和批评。   理想主义之要点是一种知识分子批判；知识分子的元创人物如柏拉图，苏格拉底等人，对于无论是民主还是专制，都是首当其冲的批判者。这是无可置疑和自然而然的；但是，知识分子批判主义如其堕入理想主义和乌托邦，事务就会出现拐点和危机——这就是我们通常所言，对于专制主义的批判，如果不设置必要的前提和均衡的条件，专制主义批判就会为极权主义打开通道，且可以一往无前——这就是民主德国（魏玛）和专制中国，俄国导向集权的史因。这个阴错阳差的逻辑并不只是逻辑使然，而是残酷的现实。于是我们注意到，柏拉图理想主义的提出，就是对于希腊整个政治局面的理想主义批判。这个批判的所谓知识分子效应，撇除批判中的理想主义因子，几乎并无建树可为。这里值得关注的要旨是，柏拉图主义之前，古代希腊政治局面和世界格局究竟处在什么状态？我们不可能在此短文里全面铺叙这个浩大主题——但是，其中有一点十分清楚——这就是，理想国是在梭伦，克里斯提尼和伯力克里政体改革以后提出的；这一点至关重要——希罗多德在其《历史》中对于上述诸公都有血统和嗣传之表达——如，对于克里斯提尼的母亲的描述和她的可笑婚姻的提及。换言之，希腊在历经上述几位大师的改革以后，民主观念和体制（且主要是体制）业已初步建成；希腊自由之精神，业已创制，而民主，作为自由的载体，业已赫然划分出其与埃及和波斯截然不同之格局。这些，是柏拉图完全知晓的。于是问题出来。柏拉图的理想主义是不是高于上述三公的思想和元创呢？显然，回答是，否。   那么，柏拉图何以要对希腊之改革继续提出改革改革之要案呢？他的要案是从上述三公后退还是前进呢？我们看到，柏拉图的批判正好是在引导人们从理想主义之道路上走向与之绝决相反的格局——而这些格局并不适时出现在希腊，也并不适时出现在罗马，从而改变这些伟大国家的体制和政治，文化和传统，而是出现在以后各种极端主义全能主义之极权观里，并是在几乎千年之后；这是众所周知的历史。故此，我们说，理想主义的缺陷和危险，其实来自他们的思维；因为强大的希腊正宗——上述三公的思维，体制之开端和延续——制造了真正的希腊民主和希腊传统；但是，可惜，柏拉图的极端批判和思维，却在拆散和“补充”这个言必称之之元创；从正负、确错上看问题，这个举证确属悲观，令人沮丧；但是，这却是一种板上钉钉的事实。乐观方面是，希腊的政治，罗马的政治甚至波斯的政治，并没有按照理想主义的轨迹延伸。他们主张的价值论和政治观，实在是在超越和规避柏拉图的理想国——这是一切极权国的最初的规划和强制——他们的瓦片，他们的选票，议会和元老院、平民院，神庙，祭祀和以后的主教，政教皆备，政教各一，民主和自由，适逢其时，并不落后，而柏拉图主义，却被他们“和谐”了；等等——这是对于柏拉图政教合一之哲学王思想的最初反对——这个反对一，主张多（元化）的政治和思想，与理想国完全背道而驰——甚至，所有这些个人，多元，分权，制衡，圣俗二兼等思想，等体制，等上帝（含决定希腊诸公命运的皮西亚女祭祀），真主，耶和华，耶稣等等，都是反对哲学王的现实和超越的武器——这些西方思想的真髓，划一而论，就是在经验和超验二元不可知论的健康轨迹上运行——这个提供不可知和真理相对限制论的思想，以后又引发了类似理性主义和疯癫主义的对话；而在“延异”这个福科和德理达殊途同归的结论上，延伸出逻辑实证和信仰感受的分类和同构（——等于解构）。所有这些思维和历史的轨迹，使得我们庆幸，西方历史的打打杀杀，希腊，罗马和波斯历史的打打杀杀——他们之间间性的巧备和分梳，给西、东历史一个可以分辨的善恶，美丑和真伪，而绝对不是取消意义和异议。   所有这些正面的说明，是不以柏拉图主义为原则的原则；是不以理想主义为圭皋的圭皋；是不以哲学王为统治的统治（像英国皇室的权力虚置和文化膺重等等）。这里的例子是奇异和有趣的。在我们前此叙述的文字中曾经援引波斯王大流士当政后，举议波斯是不是要施行民主体制时，那七个政变和改革者（“七人帮”）说出了类似希腊诸邦施行民主的政治语言。这些政治语言是，他们举议的君主制，寡头制和民主制三种制度里，制度的制衡因素为之提出，却是并不异于今人制衡思想的端绪与滥觞——而他们选择君主制度的原因，好像是这样一种推论：因为民主制度的乌合之众的无选择选择，最终还是选择了制止混乱的专制和王权（选择了王）；所以，他们要大流士继续王权统治——这里的意思是，居然波斯人和柏拉图在他的伟大著作里抨击民主之演说，完全一致。而波斯人给出的、被他们占领后的某个希腊民族可以持续在他们的属地实行民主，却为奇观——而在很多时候，波斯人给予他们的战俘和降民、那些希腊人，一个他们可以居住的属地，而非实行枪毙反革命那样的肉体消灭（当然，在战争里，诸方面还是要杀人的——但是，这个弑杀如果不能得到皮西亚女祭祀的诗歌暗示或者反对了她的举示，一切就要倒霉和完蛋（见《历史》）。这是一种哲学王不能做到的神秘主义；而这个神秘主义，才是基督教以前的人神间性和人低于神的一种超验体制，超验思想——这是柏拉图不能替代的宗教观念和宗教功能；哲学王，也不能代替。凡是后世试图代替者，那些伪基督和假圣人全都遭到了覆灭；那些暗示和明示诸神以界黄昏者，他们的话言又是如何呢？这才是问题的症结；上帝是不是要病得必得为哲学王代替之严重课题，因之摆上议程；而这个课题，现在并不能尽述其因也！     二     柏拉图《理想国》面世久远，影响甚巨，但是，对此经典做出切评，却是一个严峻课题。近来内地学人对此大作做了新译（从希腊原文翻译）且再出版。翻阅这个并不太通顺的译本，加之思索近年来坊间关于极权主义研究文字，我们得出一个并不正面的结论——柏拉图的理想国距离极权主义观念非常接近，极为类同。其中，关于希腊城邦民主制度和理想国的理想主义诉求之间，尚有现实和理想之间的巨大落差；换言之，柏拉图通过苏格拉底之口说出的理想国政体，在他们言说的时候，尚处在一个未来时态，并不是希腊各种政体的切实操作和价值定位——反而是柏拉图试图改变这些既有体制和体认。这些观念包括：1，关于“一”这个哲学概念之总体论说明——这是柏拉图原型论和总体论的哲学标识之一；问题是，这个“原型论”的名，实之争，在偏向名之可名或者不可名之场域时，是在探索一种后来被实证主义诟病的集合名词——而实证主义之名和柏氏之异，却是一种单数名词——也就是说，上帝，这样的非集合，非单数名词，是要被搁置和排除的——因为他，（大写的“他”；或者大写的“你”——见马丁.布伯）——是不可以证实和推论的——也见康德的二律悖反。这就是原型论诉诸集合名词的初衷。这个初衷后来发展成为我们熟悉的非单数名词，如，人民，无产阶级，专政、国家、共产主义，等等。逻辑实证论虽有反对形式逻辑之疑，却是反对绝对真理的批判之武器和武器之批判——如果人们罔顾形式逻辑，那么，日常生活就被颠覆——如果人们罔顾实证逻辑，那么，暴力真理论和绝对正确论就会趁虚而入；如果人们罔顾逻辑之外，也就是福科所谓之（相对于德理达的“文本之内”的）“文本之外”和“文本之前”之说（见《福科和德理达》），信仰就被颠覆——如果人们兼顾和满足所有这些元素，历史和世间的常识，宗教世俗的智慧才不会变得愚蠢和野蛮。这是哲学王没有兼顾和预料的力道和健康——幸运的是，柏拉图的后人对此一清二楚，并未延续理想国的体制创造，而是创建了一整套可以言说，也可以不言说的政教体制，民主体制。这是十分明确的。   2，再就是他对于所谓城邦卫士的反私有制之理想及其追求；包括城邦妇女和儿童的共有化政策（接近后来苏、中的公有化）。这个希腊妇女的集体化被占有过程，固然是其传统使然（见希罗多德《历史》），但是，将此风习论上升到制度和理想层面，且定义于共有制之理论内涵的凸现，则被证明他是一种被后人放弃的诉求——且在近现代西方政论中，被确然固定下来；私有制的人性观念和体制应该取代公/共有制（包涵马克思的人民共有制说法）——我们所谓民主社会主义和社会民主主义之间性尚须深入研讨，也是因为他牵涉到这类政体论述的严格前提之存在；“社民“是私有制；“民社”（谢韬主义）呢？语焉不详也。   3，血统论和人种论；柏拉图言之凿凿地说，在希腊各邦生命存在里凡是所谓劣等男、女生育的孩子，要将之“处理和隐匿”，不被认可。（见《理想国》）（此见，据说被希特勒直接援引过）。等等。4，就是他的著名的“哲学王”观点；他用一种所谓真理论的暴力语言和暴力统治（未来时）来与民主自由接轨，并对人们的思维实行一体化洗脑（最早的洗脑？）；这个思想的领袖就是政治的领袖之观点，非常类似后来的极权主义真理论和导师论（毛的导师论——反对封建时期所谓的帝师论和道统说——大而言之，这是对于伊拉斯谟基督教帝师教育和中国类似帝师太傅制度的反对乃至反动——更加重要的，他反对了政教分离的基本原则——而历史没有出现哲学王，反倒是出现了希腊后时期的基督耶稣。等等。）   5，这种政教合一的主张，其实是对于希腊人一切祈祷并且一切瞩望于阿波罗神殿之皮西亚女祭祀之提示和指引崇拜的反拨和解构；因为哲学王的“人文主义”思维和“人权主义”统治，正好是对于人文和人权最大的辱没和亵渎。于是，我们看到，希腊之民主传统在柏拉图那里首次遭遇了最大的挑战，并且影响了后来几千年之东西方历史。二十世纪的极权主义统治每每和柏拉图政治思想媾和。这是一种十分清楚的轨迹和提示。希腊传统的民主和神道，并非水至清而无杂，却是同样具备一体两面的正负思维；且在以后人类出现正、负两面斗争的时期，产生历史不会结束的极大暗流。这股暗流，从希腊僭主统治开始横跨千年成为东西方产生极权主义之共性。也就是说，不反思柏拉图这个产于希腊和人类民主摇篮中的极权主义思维萌芽，人们对于后来世纪出现的极权主义就会找不到源头和土壤。于是，一个几乎不被人重视的课题，就会应运而生：人类极权主义，不单是苏联中国的产物，不单是希特勒的产物，也是柏拉图的产物，是希腊思想的产物。这是事情的基本方面；固然，很多人会对此感到沮丧。     三     细而论之，柏拉图是这样阐释他的几种政体观念的，也就是所谓的王制，寡头制和民主制。我们引述如下——   “苏：我看，寡头政治所认为的善以及它所赖以建立的基础是财富，是吗？   阿：是的。   苏：它失败的原因在于过分贪求财富，为了赚钱发财，其它一切不管。   阿：真的。   苏：那么民主主义是不是也有自己的善的依据，过分追求了这个东西导致了它的崩溃？   阿：这个东西你说的是什么？   苏：自由。你或许听到人家说过，这是民主国家的最大优点。也因为这个原因，所以这是富于自由精神的人们最喜欢去安家落户的唯一城邦。   阿：这话确是听说过的，而且听得很多的。   苏：那么，正象我刚才讲的，不顾一切过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了极权政治的需要。   阿：怎么会的？   苏：我设想，一个民主的城邦由于渴望自由，有可能让一些坏分子当上了领导人，受到他们的欺骗，喝了太多的醇酒，烂醉如泥。而如果正派的领导人想要稍加约束，不是过分放任纵容，这个社会就要起来指控他们，叫他们寡头分子，要求惩办他们。   阿：这正是民主社会的所作所为。   苏：而那些服从当局听从指挥的人，被说成是甘心为奴，一文不值，受到辱骂。而凡是当权的象老百姓，老百姓象当权的，这种人无论公私场合都受到称赞和尊敬。在这种国家里自由走到极端不是必然的吗？   阿：当然是的。   苏：我的朋友，这种无政府主义必定还要渗透到私人家庭生活里去，最后还渗透到动物身上去呢！   阿：你说的什么意思？   苏：噢，当前风气是父亲尽量使自己象孩子，甚至怕自己的儿子，而儿子也跟父亲平起平坐，既不敬也不怕自己的双亲，似乎这样一来他才算是一个自由人。此外，外来的依附者也认为自己和本国公民平等，公民也自认和依附者平等；外国人和本国人彼此也没有什么区别。   阿：这些情况确实是有的。   苏：确是有的。另外还有一些类似的无聊情况。教师害怕学生，迎合学生，学生反而漠视教师和保育员。普遍地年轻人充老资格，分庭抗礼，侃侃而谈，而老一辈的则顺着年轻人，说说笑笑，态度谦和，象年轻人一样行事，担心被他们认为可恨可怕。   阿：你说的全是真的。   苏：在这种国家里自由到了极点。你看买来的男女奴隶与出钱买他们的主人同样自由，更不用说男人与女人之间有完全平等和自由了。   阿：那么，我们要不要“畅所欲言”，有如埃斯库罗斯所说的呢？ ……   苏：当然要这样做。若非亲目所睹，谁也不会相信，连人们畜养的动物在这种城邦里也比在其他城邦里自由不知多少倍。狗也完全象谚语所说的“变得象其女主人一样”了，①同样，驴马也惯于十分自由地在大街上到处撞人，如果你碰上它们而不让路的话。什么东西都充满了自由精神。   　　--------   有谚语说：“有这种女主人，就有这种女仆人”。   阿：你告诉我的，我早知道。我在城外常常碰到这种事。   苏：所有这一切总起来使得这里的公民灵魂变得非常敏感，只要有谁建议要稍加约束，他们就会觉得受不了，就要大发雷霆。到最后象你所知道的，他们真的不要任何人管了，连法律也不放心上，不管成文的还是不成文的。   阿：是的，我知道。   苏：因此，朋友，我认为这就是僭主政治所由发生的根，一个健壮有力的好根。   阿：确是个健壮有力的根，但后来怎样呢？   苏：一种弊病起于寡头政治最终毁了寡头政治，也是这种弊病——在民主制度下影响范围更大的，由于放任而更见强烈的——奴役着民主制度。“物极必反”，这是真理。天气是这样，植物是这样，动物是这样，政治社会尤其是这样。   阿：理所当然的。   苏：无论在个人方面还是在国家方面，极端的自由其结果不可能变为别的什么，只能变成极端的奴役。   阿：是这样。   苏：因此，僭主政治或许只能从民主政治发展而来。极端的可怕的奴役，我认为从极端的自由产生。   阿：这是很合乎逻辑的。   苏：但是我相信你所要问的不是这个。你要问的是，民主制度中出现的是个什么和寡头政治中相同的毛病在奴役着或左右着民主制度。   阿：正是的。   苏：你总记得我还告诉过你有一班懒惰而浪费之徒，其中强悍者为首，较弱者附从。我把他们比作雄蜂，把为首的比作有刺的雄蜂，把附从的比作无刺的雄蜂。   阿：很恰当的比喻。   苏：这两类人一旦在城邦里出现，便要造成混乱，就象人体里粘液与胆液造成混乱一样。因此一个好的医生和好的立法者，必须老早就注意反对这两种人。象有经验的养蜂者那样，首先不让它们生长，如已生长，就尽快除掉它们，连同巢臼彻底铲除。   阿：真的，一定要这样。   苏：那么，为了我们能够更清楚地注视着我们的目标，让我依照下列步骤进行吧！   阿：怎么进行？   苏：让我们在理论上把一个民主国家按实际结构分成三个部分。我们曾经讲过，其第一部分由于被听任发展，往往不比寡头社会里少。   阿：姑且这么说。   苏：在民主国家里比在寡头国家里更为强暴。   阿：怎么会的？   苏：在寡头社会里这部分人是被藐视的，不掌权的，因此缺少锻炼，缺少力量。在民主社会里这部分人是处于主宰地位的，很少例外。其中最强悍的部分，演说的办事的都是他们。   其余的坐在讲坛后面，熙熙攘攘、嘁嘁喳喳地抢了讲话，不让人家开口。因此在民主国家里一切（除了少数例外）都掌握在他们手里。   阿：真是这样。   苏：还有第二部分，这种人随时从群众中冒出来。   阿：哪种人？   苏：每个人都在追求财富的时候，其中天性最有秩序最为节俭的人大都成了最大的富翁。   阿：往往如此。   苏：他们那里是供应雄蜂以蜜汁的最丰富最方便的地方。   阿：穷人身上榨不出油水。   苏：所谓富人者，乃雄蜂之供养者也。   阿：完全是的。   苏：第三种人大概就是所谓“平民”了。他们自食其力，不参加政治活动，没有多少财产。在民主社会中这是大多数。   要是集合起来，力量是最大的。   　　--------   “平民”，δμB（德莫斯）。    阿：是的，不过他们不会时常集会，除非他们可以分享到蜜糖。   苏：他们会分享得到的。他们的那些头头，劫掠富人，把其中最大的一份据为己有，把残羹剩饭分给一般平民。   阿：是的，他们就分享到了这样的好处。   苏：因此，我认为那些被抢夺的人，不得不在大会上讲话或采取其它可能的行动来保卫自己的利益。   阿：他们怎么会不如此呢？   苏：于是他们受到反对派的控告，被诬以反对平民，被说成是寡头派，虽然事实上他们根本没有任何变革的意图。   阿：真是这样。   苏：然后终于他们看见平民试图伤害他们（并非出于有意，而是由于误会，由于听信了坏头头散布的恶意中伤的谣言而想伤害他们），于是他们也就只好真的变成了寡头派了（也并非自愿这样，也是雄蜂刺螯的结果）。   阿：完全对。   苏：接着便是两派互相检举，告上法庭，互相审判。   阿：确是如此。   苏：在这种斗争中平民总要推出一个人来带头，做他们的保护人，同时他们培植他提高他的威望。   阿：是的，通常是这样。   苏：于是可见，僭主政治出现的时候，只能是从“保护”这个根上产生的。”（此摘引自郭斌和　张竹明译本——前此提及新译本由顾寿观译 吴天岳校注  2010年版）   这就是柏拉图关于自由使得：“狗也完全象谚语所说的‘变得象其女主人一样’了，同样，驴马也惯于十分自由地在大街上到处撞人”——而据说这是民主政体导致的恶果；难道这样的理想和理想主义，就是所谓让度民主政体给僭主抑或君主政体之充足理由律吗？几千年来，这样的自由民主评价，难道真得希腊之真传吗？难道希腊在此之前抑或完全没有柏拉图批驳的民主追求和自由抗争吗？也就是说，柏拉图是不是填补了希腊政治哲学的空白，从而把一个不要民主而要王权的政体，加诸于这个伟大而偌小的民族（多民族）呢？希腊和罗马是不是在此指引下，走向柏氏主义从而和波斯，埃及，利比亚的专制和谐共生了呢？所幸，事情不是这样。关键一点就是，我们注意到的，在希罗多德和其他希腊作家手中，记录了当称纪元前柏拉图时期业已形成的希腊主流政治思想之定位，之倾向，之追求；这个思想在其伟大《历史》记叙里，业有很好反映——虽然，希罗多德并非完全一位政治学家；毋宁说他是一位超越性整体作家；因为他的政治，战争，经济，风习，人物，事件，完全是要请示于德尔斐的皮西亚祭祀的神秘预言和暗示/指示——而绝决不像有些人所言，希罗多德是站在所谓“人”的角度来看待希腊历史的（见凤凰网梁氏言）；不，希罗多德和他笔下之人，须臾不可以违背和解构皮西亚的示意和判断；应顺者生，忤逆者死。于是，重新看待希罗多德笔下三公对于民主自由之看法，成为一种质疑柏拉图的原本——请注意，希罗多德是在柏拉图之前之年代发言的。   删繁就简，是我们看待《历史》的阅读和摘录方法；整本历史，如果按照汉字思维，可能篇幅要缩减百分之九十；其体其风不便评价。关于梭伦，首先出现在吕底亚王、萨尔狄斯人克洛伊索斯的片摘中。那个故事涉及了波斯王居鲁士对他的逮捕与宽恕（我们后称其为你我中有你我……）——且因为他的聋哑儿子一声救助，自己祷告上天，结果降雨于火，使得他从居鲁士的火焰和柴堆上得以拯救——而克氏对于梭伦的话言追忆复三——“他三次叫着梭伦的名字”以阻吓死亡威胁。梭伦造访萨尔狄斯曾吾索氏，谈得都是关于财富和幸福的话——这时，克氏认为梭伦关于“活者无一人幸福”观；乃及神嫉妒人类，且常常愿意干预之之说，激励了他赴死之无畏。也就说，梭伦改革的思维在柏拉图之前业已抨击了金钱至上，势利现世；但是梭伦并未让哲学王而是让神和德尔斐祭祀来安排命运。这是第一点；第二点，就是梭伦关于人有来世，活人不幸福之说；也是他的非功利主义之表达；这个倡导暗含着对于希腊僭主们和君王们政治全能主义的否定乃及对于金钱统治的批驳——结果和必然是，只有自由和民主，才是拯救与克制之利器。但柏拉图以为相反，只有从民主，僭主体制复辟王政，反掉民主体制，一切向钱看的局面才能转变——而这一点，无疑是对于希罗多德的倒退——固然，希罗多德并未展开他的政治篇章，而是叙述了一种比较抽象的道德观，人神论和传说神话。   至于他提到的伟大的克里斯提尼——西基昂的克里斯提尼是他祖父——这位雅典人的改革，无非是争取平民以对抗他的敌人；他的策略就是以自由之作用在和拉栖代梦人争夺胜利之时，取法自由和平民政治。一旦摆脱了僭主的统治，“他们很快就脱颖而出，成为佼佼者了。”“当人们受到压迫的时候，他们常常一败涂地，……一旦获得了自由，人人都渴望尽心竭力，争取最好的表现”。（同上，下同）对于爱好僭主政治者（雅典西皮特拉时期，确有一批不爱民主爱僭主者）拉栖代梦人，一位“科林斯人”说，“打算推翻希腊诸邦中的自主政府，并且在他们那里建立僭主政治，那现在想必太阳是从西边升起来了……须知，世界上没有任何事务像僭主政治那样地不公正，那样地残暴不仁的。”值得指出的是，斯巴达人据说自己不建立僭主政治而要移植于雅典。科林斯的僭主一度听信米利多僭主之言，“把田里长得特别高的那部分穗子都剪下来扔掉了”，是为木秀于林，风必摧之也——这就是后来的柏德里安遵照塞拉叙布卢斯建议，剪除邦里杰出者之做法……；天啊！“这就是僭主政治！”希氏籍口古人而叹。这是引出系列僭主批判的无数故事里的故事；而后，克里斯提尼家族的后人，生下了又一个改革“狮子”伯里克里利——据说他母亲生他的时候梦见自己生了狮子——为希腊诸邦继续追逐民主而非僭主准备了人选；这已是尽人皆知之叙述了。     四     波斯，相对于希腊，处在何种政治定位上？这个课题还是要回到我们刚才言及的波斯人的民主萌芽和自由观念上。这里姑且一引——因为这是希罗多德《历史》关于政治概念最为详细的说明；却是在举证波斯人的看法（希罗多德《历史》）——   “奥塔涅斯主张，应该让全体希腊人全都参与国家事务管理。他说，‘我认为再不能实行一个人的统治了。……当一个人可以不负责任地为所欲为的时候，君主政治何以能够把国家管理得秩序井然呢？任何被授予这种权利的人，即使是世界上最优秀的人，也会使他的心态偏离正轨。一个人得到这种权利，以及随即得到的多方面的好处，使他的傲慢油然而生……他们嫉妒其臣民当中最有道德的人们，希望他们快点死；同时他们却喜欢那些卑鄙下贱的人，并且更愿意听信他们的谗言。君主政治最大的坏处在于，他任意废止国家的法律，不经审判而任意处死他人，并且强奸妇女。另一方面。民主政治，首先在于他享有最美好的名声，他意味着在法律面前人人平等；其次，他可以避免一个国王所惯常犯下的种种暴行。各种职位都由抽签决定，工职人员要对他们的所作所为负责，而对于他们的评价则取决于人民大众。因此，我的意见是，我们要废除君主政治，扩大人民的权利。因为人民是最重要的。’   麦伽毕佐斯第二个发言。他主张建立寡头政治。他说，他同意奥的主张，只是觉得‘有什么比难于驾驭的乌合之众更加充满了变数。我们设法从一个反复无常的君主的统治下挣脱出来，却又使自己陷于桀骜不驯的粗野乡民统治之下，那真是愚不可及的事情。不管君主做什么事情，他至少大概知道他做的是什么事，但是那些乌合之众连这一点知识都缺乏……让波斯的敌人去选择民主政治吧；让我们从我们的公民中精选一批最优秀的人物，把政治权交给他们吧。’   大流士说些什么呢？他说，‘摆在我们面前的是三种选择，即民主政治、寡头政治和君主政治这三种政体……我的意见是，君主政治要远远强过其他两种。什么样的政治能够比一个由全国最优秀的人实行统治更好呢？这样的人的决策，也同样是全国最高明的，因此他统治民众，民众是心服口服的……’他认为寡头政治容易滋生派系斗争而民主政治政治容易‘玩忽职守’；他说，‘既然单单一个人就给了我们自由，那么。我的主张就是要保留这种君主统治形式。况且我们也不应该更革我们父祖们的优良法制，因为那样做是不好的。’ 总之他认为实行民主就是让河流泛滥。让河流泛滥，不好！   ‘七人帮’中有四个人赞成实行君主制度。于是奥塔涅斯说，同志们（原译如此！－自立）既然如此，我自己不受所谓国王约束——六个人同意他的意见，‘直到今天，在波斯只有奥塔涅斯这个家族仍然是自由的。’   那么，这六个人如何决选谁是皇上呢？遂采取谁的马第一个嘶鸣，谁即是国王。大流士的马夫想出一个点子，让前一夜，大流士的马和母马交媾，再让这匹马出现在第二天的赛马会上。二者一见如故，公马即刻大叫。于是，大流士这个‘国最优秀的人’就做了皇帝。这也同时否定了这个所谓‘秀论’全部根据。”（参见刘自立 《七人帮》）   从理论上说，波斯人的王权主义不是极权主义而是专制主义；专制主义可以协和民主，可以释放希腊，可以间性与之。这就是希腊胜也波斯，败也波斯之大原因。这个历史格局的形成，一是因为希腊，波斯，埃及，利比亚之间的地域整合与分梳；二是因为希腊波斯之中你中有我，我中有你。澄清所有这些种族，这些人物，这些战事和条约，不是本文胜任，但是，苟简提出一些关节还是可能。其中，希腊文字（腓尼基文字），服装（埃及之）和城墙等，都是非希腊源头之产物等等，说明了这些文化和文明的融和；也是后来罗马共和和帝国多元的初始。   二，波斯人物和希腊之之联络，反叛和和谐，也是所有这部希罗多德故事的内线。就像希腊人要问示于皮西亚一样，波斯人也要问之。所以，就像中国之内战，春秋，七雄，三国，南北朝时期，道统未更，只是政治强辩，战争因出，亦为其祸，却可革命或者改变——极权主义就难了；也就是说，希腊之部分就是波斯，就是埃及，就是利比亚。他们种姓不一，却是互相纠葛，皆蝉联其中也。   三是，雅典区区小邦，却发轫了一个2.1万人成就的民主大业（当时雅典的人口统计），这不能不说是波斯人望而生奇生畏之风景；每每出征和改变以前，一句希腊人的口头禅：为了自由——产生了一切之波斯，一切之埃及不能比拟的专利和优势。虽然，悉尼.胡克认为波－希战争的胜败，不属于必然，但是，这个不必然，还是统治和左右了整个西方文明。   四是，所以，问题还是出在何以产生伟大文明的波斯，赫勒斯庞和拜占庭没有施行民主之一问上？他们选择了专制——这当然不是否认他们的文明——中国的专制主义，照样创建了伟大的轴心文明——问题是，什么因素造成了就连希罗多德也面对过的一个既成文明，而对之形成一种印象；而柏拉图却要视而改变之；毋宁是一种负面立义。这个印象，凸现在《历史》这第一部人类历史著作里，已是历史的，希腊的，民主的过去时，至少是进行时，而非未来时——这是应该予以充分重视和再思的一些事实，一些原则。   五是，这个波斯文明的出现，乃至最后他们被导向的、对于十字军的抗击，再乃至最后，当今世界形成的东－西（如西方对峙伊朗）的文化，从历史的渊源说起，是不是希腊有希腊的根据，波斯有波斯的因子？这也是一个偌大的课题——加上整合如中国文明，如儒家（儒释道）文化，世界间性文明的触角，如何引动对于普世价值的调整和协调，这是为柏拉图和希罗多德无法解释，不曾面对的课题。   六，希腊民主对于希腊殖民的双向存在，也是“存在是不是存在”——这个同语反复的并不嫌之重复的提问。   七，我们看到，波斯文明的政治底线并未从专制主义中进行突破——所有中东国家无论晚近还是最初，他们的政教一统论的地位，并未进展到后来极权主义政教合一的局面；即便在今天的缅甸和伊朗，也不是导师统治而是明明存在着圣俗两界的分野和整合。这是十分清楚的事情。所以，在这个层面，让波斯主义和希腊主义整合的可能性就像古代一样，照样存在于今。这历史演变的当今诠释。难道不是这样？       理想国？极权国？(上) ——反思希腊民主和极权思想 一     极权主义是不是20世纪的产物，这个课题学界缺乏研讨，至少浅尝辄止；主流观点认为，自西方民主摇篮希腊创制城邦制度以来，所有反对之之思想和体制，才是酝酿和滥觞极权主义体制的源头。但是，今观世纪前柏拉图（他相对于希罗多德之）观点，却得出几乎相反的结论——这个结论就是，虽然在体制，法律甚至宗教层面，希腊确是民主之摇篮，但是，世间事务确是有二无一（抱元守一的观念并不确切）；希腊民主制度确实创建了影响以后世纪的所有伟大建树和杰出人物，但是，人们应该看到，在科林斯，米利多，雅典等城邦实行自由主义和民主体制的同时，他们的僭主政体和君王国家（那个时期的国家观念），却是勾连其中，难解难分；尚有波斯，埃及和利比亚之非民主体制纠缠其中，出现了民主之星茫然点缀专制星空之局面。在另外一个方面，波斯人却也并不是不知道民主为何物——就和希腊人并不绝决产生柏拉图式的极权主义萌芽——一切，复归上帝和撒旦之二律悖反以及民主和极权之初构。这个课题看来对于所有言必称希腊之政治右倾，正确和美好者，毋宁是一种敲击。我们的意思是，不止是希特勒，毛和列宁可以成为极权主义的无法无天者；基督教罔顾人文主义之作为、之思想；人文主义罔顾基督教形而上学，烂说“上帝已死”之举动，皆为极权主义之历史、之思想，且留下明显的证据；这就是T.S艾略特既维护天主教文化，又抨击元教旨主义之集权特征之要说（见其和白璧德的争论）。故此，历史辩证法并不如黑格尔那样将一切导向历史终结，而是可以把历史之一切导向开端，导向民主和极权之二元结构（至少是思想结构）之开端——历史永远是不会结束的；历史总是回到开端（？）。这毋宁是一种人们不愿意或者不认可的历史反思。但是，柏拉图的话言之凿凿，并不容人们否认；他言之凿凿要第一个结束历史，创建理想国，且摒除上帝（多主），阿波罗和皮西亚；要自己称圣，称王，要柏拉图或者苏格拉底称王（至少在虚拟事态上如此）。所以，这个破绽一旦泄漏，就成为人们质疑千年的反对之说；故此，近现代以来，西方学人和有识之士，都对此理想主义和乌托邦给予了适当的分析和批评。   理想主义之要点是一种知识分子批判；知识分子的元创人物如柏拉图，苏格拉底等人，对于无论是民主还是专制，都是首当其冲的批判者。这是无可置疑和自然而然的；但是，知识分子批判主义如其堕入理想主义和乌托邦，事务就会出现拐点和危机——这就是我们通常所言，对于专制主义的批判，如果不设置必要的前提和均衡的条件，专制主义批判就会为极权主义打开通道，且可以一往无前——这就是民主德国（魏玛）和专制中国，俄国导向集权的史因。这个阴错阳差的逻辑并不只是逻辑使然，而是残酷的现实。于是我们注意到，柏拉图理想主义的提出，就是对于希腊整个政治局面的理想主义批判。这个批判的所谓知识分子效应，撇除批判中的理想主义因子，几乎并无建树可为。这里值得关注的要旨是，柏拉图主义之前，古代希腊政治局面和世界格局究竟处在什么状态？我们不可能在此短文里全面铺叙这个浩大主题——但是，其中有一点十分清楚——这就是，理想国是在梭伦，克里斯提尼和伯力克里政体改革以后提出的；这一点至关重要——希罗多德在其《历史》中对于上述诸公都有血统和嗣传之表达——如，对于克里斯提尼的母亲的描述和她的可笑婚姻的提及。换言之，希腊在历经上述几位大师的改革以后，民主观念和体制（且主要是体制）业已初步建成；希腊自由之精神，业已创制，而民主，作为自由的载体，业已赫然划分出其与埃及和波斯截然不同之格局。这些，是柏拉图完全知晓的。于是问题出来。柏拉图的理想主义是不是高于上述三公的思想和元创呢？显然，回答是，否。   那么，柏拉图何以要对希腊之改革继续提出改革改革之要案呢？他的要案是从上述三公后退还是前进呢？我们看到，柏拉图的批判正好是在引导人们从理想主义之道路上走向与之绝决相反的格局——而这些格局并不适时出现在希腊，也并不适时出现在罗马，从而改变这些伟大国家的体制和政治，文化和传统，而是出现在以后各种极端主义全能主义之极权观里，并是在几乎千年之后；这是众所周知的历史。故此，我们说，理想主义的缺陷和危险，其实来自他们的思维；因为强大的希腊正宗——上述三公的思维，体制之开端和延续——制造了真正的希腊民主和希腊传统；但是，可惜，柏拉图的极端批判和思维，却在拆散和“补充”这个言必称之之元创；从正负、确错上看问题，这个举证确属悲观，令人沮丧；但是，这却是一种板上钉钉的事实。乐观方面是，希腊的政治，罗马的政治甚至波斯的政治，并没有按照理想主义的轨迹延伸。他们主张的价值论和政治观，实在是在超越和规避柏拉图的理想国——这是一切极权国的最初的规划和强制——他们的瓦片，他们的选票，议会和元老院、平民院，神庙，祭祀和以后的主教，政教皆备，政教各一，民主和自由，适逢其时，并不落后，而柏拉图主义，却被他们“和谐”了；等等——这是对于柏拉图政教合一之哲学王思想的最初反对——这个反对一，主张多（元化）的政治和思想，与理想国完全背道而驰——甚至，所有这些个人，多元，分权，制衡，圣俗二兼等思想，等体制，等上帝（含决定希腊诸公命运的皮西亚女祭祀），真主，耶和华，耶稣等等，都是反对哲学王的现实和超越的武器——这些西方思想的真髓，划一而论，就是在经验和超验二元不可知论的健康轨迹上运行——这个提供不可知和真理相对限制论的思想，以后又引发了类似理性主义和疯癫主义的对话；而在“延异”这个福科和德理达殊途同归的结论上，延伸出逻辑实证和信仰感受的分类和同构（——等于解构）。所有这些思维和历史的轨迹，使得我们庆幸，西方历史的打打杀杀，希腊，罗马和波斯历史的打打杀杀——他们之间间性的巧备和分梳，给西、东历史一个可以分辨的善恶，美丑和真伪，而绝对不是取消意义和异议。   所有这些正面的说明，是不以柏拉图主义为原则的原则；是不以理想主义为圭皋的圭皋；是不以哲学王为统治的统治（像英国皇室的权力虚置和文化膺重等等）。这里的例子是奇异和有趣的。在我们前此叙述的文字中曾经援引波斯王大流士当政后，举议波斯是不是要施行民主体制时，那七个政变和改革者（“七人帮”）说出了类似希腊诸邦施行民主的政治语言。这些政治语言是，他们举议的君主制，寡头制和民主制三种制度里，制度的制衡因素为之提出，却是并不异于今人制衡思想的端绪与滥觞——而他们选择君主制度的原因，好像是这样一种推论：因为民主制度的乌合之众的无选择选择，最终还是选择了制止混乱的专制和王权（选择了王）；所以，他们要大流士继续王权统治——这里的意思是，居然波斯人和柏拉图在他的伟大著作里抨击民主之演说，完全一致。而波斯人给出的、被他们占领后的某个希腊民族可以持续在他们的属地实行民主，却为奇观——而在很多时候，波斯人给予他们的战俘和降民、那些希腊人，一个他们可以居住的属地，而非实行枪毙反革命那样的肉体消灭（当然，在战争里，诸方面还是要杀人的——但是，这个弑杀如果不能得到皮西亚女祭祀的诗歌暗示或者反对了她的举示，一切就要倒霉和完蛋（见《历史》）。这是一种哲学王不能做到的神秘主义；而这个神秘主义，才是基督教以前的人神间性和人低于神的一种超验体制，超验思想——这是柏拉图不能替代的宗教观念和宗教功能；哲学王，也不能代替。凡是后世试图代替者，那些伪基督和假圣人全都遭到了覆灭；那些暗示和明示诸神以界黄昏者，他们的话言又是如何呢？这才是问题的症结；上帝是不是要病得必得为哲学王代替之严重课题，因之摆上议程；而这个课题，现在并不能尽述其因也！     二     柏拉图《理想国》面世久远，影响甚巨，但是，对此经典做出切评，却是一个严峻课题。近来内地学人对此大作做了新译（从希腊原文翻译）且再出版。翻阅这个并不太通顺的译本，加之思索近年来坊间关于极权主义研究文字，我们得出一个并不正面的结论——柏拉图的理想国距离极权主义观念非常接近，极为类同。其中，关于希腊城邦民主制度和理想国的理想主义诉求之间，尚有现实和理想之间的巨大落差；换言之，柏拉图通过苏格拉底之口说出的理想国政体，在他们言说的时候，尚处在一个未来时态，并不是希腊各种政体的切实操作和价值定位——反而是柏拉图试图改变这些既有体制和体认。这些观念包括：1，关于“一”这个哲学概念之总体论说明——这是柏拉图原型论和总体论的哲学标识之一；问题是，这个“原型论”的名，实之争，在偏向名之可名或者不可名之场域时，是在探索一种后来被实证主义诟病的集合名词——而实证主义之名和柏氏之异，却是一种单数名词——也就是说，上帝，这样的非集合，非单数名词，是要被搁置和排除的——因为他，（大写的“他”；或者大写的“你”——见马丁.布伯）——是不可以证实和推论的——也见康德的二律悖反。这就是原型论诉诸集合名词的初衷。这个初衷后来发展成为我们熟悉的非单数名词，如，人民，无产阶级，专政、国家、共产主义，等等。逻辑实证论虽有反对形式逻辑之疑，却是反对绝对真理的批判之武器和武器之批判——如果人们罔顾形式逻辑，那么，日常生活就被颠覆——如果人们罔顾实证逻辑，那么，暴力真理论和绝对正确论就会趁虚而入；如果人们罔顾逻辑之外，也就是福科所谓之（相对于德理达的“文本之内”的）“文本之外”和“文本之前”之说（见《福科和德理达》），信仰就被颠覆——如果人们兼顾和满足所有这些元素，历史和世间的常识，宗教世俗的智慧才不会变得愚蠢和野蛮。这是哲学王没有兼顾和预料的力道和健康——幸运的是，柏拉图的后人对此一清二楚，并未延续理想国的体制创造，而是创建了一整套可以言说，也可以不言说的政教体制，民主体制。这是十分明确的。   2，再就是他对于所谓城邦卫士的反私有制之理想及其追求；包括城邦妇女和儿童的共有化政策（接近后来苏、中的公有化）。这个希腊妇女的集体化被占有过程，固然是其传统使然（见希罗多德《历史》），但是，将此风习论上升到制度和理想层面，且定义于共有制之理论内涵的凸现，则被证明他是一种被后人放弃的诉求——且在近现代西方政论中，被确然固定下来；私有制的人性观念和体制应该取代公/共有制（包涵马克思的人民共有制说法）——我们所谓民主社会主义和社会民主主义之间性尚须深入研讨，也是因为他牵涉到这类政体论述的严格前提之存在；“社民“是私有制；“民社”（谢韬主义）呢？语焉不详也。   3，血统论和人种论；柏拉图言之凿凿地说，在希腊各邦生命存在里凡是所谓劣等男、女生育的孩子，要将之“处理和隐匿”，不被认可。（见《理想国》）（此见，据说被希特勒直接援引过）。等等。4，就是他的著名的“哲学王”观点；他用一种所谓真理论的暴力语言和暴力统治（未来时）来与民主自由接轨，并对人们的思维实行一体化洗脑（最早的洗脑？）；这个思想的领袖就是政治的领袖之观点，非常类似后来的极权主义真理论和导师论（毛的导师论——反对封建时期所谓的帝师论和道统说——大而言之，这是对于伊拉斯谟基督教帝师教育和中国类似帝师太傅制度的反对乃至反动——更加重要的，他反对了政教分离的基本原则——而历史没有出现哲学王，反倒是出现了希腊后时期的基督耶稣。等等。）   5，这种政教合一的主张，其实是对于希腊人一切祈祷并且一切瞩望于阿波罗神殿之皮西亚女祭祀之提示和指引崇拜的反拨和解构；因为哲学王的“人文主义”思维和“人权主义”统治，正好是对于人文和人权最大的辱没和亵渎。于是，我们看到，希腊之民主传统在柏拉图那里首次遭遇了最大的挑战，并且影响了后来几千年之东西方历史。二十世纪的极权主义统治每每和柏拉图政治思想媾和。这是一种十分清楚的轨迹和提示。希腊传统的民主和神道，并非水至清而无杂，却是同样具备一体两面的正负思维；且在以后人类出现正、负两面斗争的时期，产生历史不会结束的极大暗流。这股暗流，从希腊僭主统治开始横跨千年成为东西方产生极权主义之共性。也就是说，不反思柏拉图这个产于希腊和人类民主摇篮中的极权主义思维萌芽，人们对于后来世纪出现的极权主义就会找不到源头和土壤。于是，一个几乎不被人重视的课题，就会应运而生：人类极权主义，不单是苏联中国的产物，不单是希特勒的产物，也是柏拉图的产物，是希腊思想的产物。这是事情的基本方面；固然，很多人会对此感到沮丧。     三     细而论之，柏拉图是这样阐释他的几种政体观念的，也就是所谓的王制，寡头制和民主制。我们引述如下——   “苏：我看，寡头政治所认为的善以及它所赖以建立的基础是财富，是吗？   阿：是的。   苏：它失败的原因在于过分贪求财富，为了赚钱发财，其它一切不管。   阿：真的。   苏：那么民主主义是不是也有自己的善的依据，过分追求了这个东西导致了它的崩溃？   阿：这个东西你说的是什么？   苏：自由。你或许听到人家说过，这是民主国家的最大优点。也因为这个原因，所以这是富于自由精神的人们最喜欢去安家落户的唯一城邦。   阿：这话确是听说过的，而且听得很多的。   苏：那么，正象我刚才讲的，不顾一切过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了极权政治的需要。   阿：怎么会的？   苏：我设想，一个民主的城邦由于渴望自由，有可能让一些坏分子当上了领导人，受到他们的欺骗，喝了太多的醇酒，烂醉如泥。而如果正派的领导人想要稍加约束，不是过分放任纵容，这个社会就要起来指控他们，叫他们寡头分子，要求惩办他们。   阿：这正是民主社会的所作所为。   苏：而那些服从当局听从指挥的人，被说成是甘心为奴，一文不值，受到辱骂。而凡是当权的象老百姓，老百姓象当权的，这种人无论公私场合都受到称赞和尊敬。在这种国家里自由走到极端不是必然的吗？   阿：当然是的。   苏：我的朋友，这种无政府主义必定还要渗透到私人家庭生活里去，最后还渗透到动物身上去呢！   阿：你说的什么意思？   苏：噢，当前风气是父亲尽量使自己象孩子，甚至怕自己的儿子，而儿子也跟父亲平起平坐，既不敬也不怕自己的双亲，似乎这样一来他才算是一个自由人。此外，外来的依附者也认为自己和本国公民平等，公民也自认和依附者平等；外国人和本国人彼此也没有什么区别。   阿：这些情况确实是有的。   苏：确是有的。另外还有一些类似的无聊情况。教师害怕学生，迎合学生，学生反而漠视教师和保育员。普遍地年轻人充老资格，分庭抗礼，侃侃而谈，而老一辈的则顺着年轻人，说说笑笑，态度谦和，象年轻人一样行事，担心被他们认为可恨可怕。   阿：你说的全是真的。   苏：在这种国家里自由到了极点。你看买来的男女奴隶与出钱买他们的主人同样自由，更不用说男人与女人之间有完全平等和自由了。   阿：那么，我们要不要“畅所欲言”，有如埃斯库罗斯所说的呢？ ……   苏：当然要这样做。若非亲目所睹，谁也不会相信，连人们畜养的动物在这种城邦里也比在其他城邦里自由不知多少倍。狗也完全象谚语所说的“变得象其女主人一样”了，①同样，驴马也惯于十分自由地在大街上到处撞人，如果你碰上它们而不让路的话。什么东西都充满了自由精神。   　　--------   有谚语说：“有这种女主人，就有这种女仆人”。   阿：你告诉我的，我早知道。我在城外常常碰到这种事。   苏：所有这一切总起来使得这里的公民灵魂变得非常敏感，只要有谁建议要稍加约束，他们就会觉得受不了，就要大发雷霆。到最后象你所知道的，他们真的不要任何人管了，连法律也不放心上，不管成文的还是不成文的。   阿：是的，我知道。   苏：因此，朋友，我认为这就是僭主政治所由发生的根，一个健壮有力的好根。   阿：确是个健壮有力的根，但后来怎样呢？   苏：一种弊病起于寡头政治最终毁了寡头政治，也是这种弊病——在民主制度下影响范围更大的，由于放任而更见强烈的——奴役着民主制度。“物极必反”，这是真理。天气是这样，植物是这样，动物是这样，政治社会尤其是这样。   阿：理所当然的。   苏：无论在个人方面还是在国家方面，极端的自由其结果不可能变为别的什么，只能变成极端的奴役。   阿：是这样。   苏：因此，僭主政治或许只能从民主政治发展而来。极端的可怕的奴役，我认为从极端的自由产生。   阿：这是很合乎逻辑的。   苏：但是我相信你所要问的不是这个。你要问的是，民主制度中出现的是个什么和寡头政治中相同的毛病在奴役着或左右着民主制度。   阿：正是的。   苏：你总记得我还告诉过你有一班懒惰而浪费之徒，其中强悍者为首，较弱者附从。我把他们比作雄蜂，把为首的比作有刺的雄蜂，把附从的比作无刺的雄蜂。   阿：很恰当的比喻。   苏：这两类人一旦在城邦里出现，便要造成混乱，就象人体里粘液与胆液造成混乱一样。因此一个好的医生和好的立法者，必须老早就注意反对这两种人。象有经验的养蜂者那样，首先不让它们生长，如已生长，就尽快除掉它们，连同巢臼彻底铲除。   阿：真的，一定要这样。   苏：那么，为了我们能够更清楚地注视着我们的目标，让我依照下列步骤进行吧！   阿：怎么进行？   苏：让我们在理论上把一个民主国家按实际结构分成三个部分。我们曾经讲过，其第一部分由于被听任发展，往往不比寡头社会里少。   阿：姑且这么说。   苏：在民主国家里比在寡头国家里更为强暴。   阿：怎么会的？   苏：在寡头社会里这部分人是被藐视的，不掌权的，因此缺少锻炼，缺少力量。在民主社会里这部分人是处于主宰地位的，很少例外。其中最强悍的部分，演说的办事的都是他们。   其余的坐在讲坛后面，熙熙攘攘、嘁嘁喳喳地抢了讲话，不让人家开口。因此在民主国家里一切（除了少数例外）都掌握在他们手里。   阿：真是这样。   苏：还有第二部分，这种人随时从群众中冒出来。   阿：哪种人？   苏：每个人都在追求财富的时候，其中天性最有秩序最为节俭的人大都成了最大的富翁。   阿：往往如此。   苏：他们那里是供应雄蜂以蜜汁的最丰富最方便的地方。   阿：穷人身上榨不出油水。   苏：所谓富人者，乃雄蜂之供养者也。   阿：完全是的。   苏：第三种人大概就是所谓“平民”了。他们自食其力，不参加政治活动，没有多少财产。在民主社会中这是大多数。   要是集合起来，力量是最大的。   　　--------   “平民”，δμB（德莫斯）。    阿：是的，不过他们不会时常集会，除非他们可以分享到蜜糖。   苏：他们会分享得到的。他们的那些头头，劫掠富人，把其中最大的一份据为己有，把残羹剩饭分给一般平民。   阿：是的，他们就分享到了这样的好处。   苏：因此，我认为那些被抢夺的人，不得不在大会上讲话或采取其它可能的行动来保卫自己的利益。   阿：他们怎么会不如此呢？   苏：于是他们受到反对派的控告，被诬以反对平民，被说成是寡头派，虽然事实上他们根本没有任何变革的意图。   阿：真是这样。   苏：然后终于他们看见平民试图伤害他们（并非出于有意，而是由于误会，由于听信了坏头头散布的恶意中伤的谣言而想伤害他们），于是他们也就只好真的变成了寡头派了（也并非自愿这样，也是雄蜂刺螯的结果）。   阿：完全对。   苏：接着便是两派互相检举，告上法庭，互相审判。   阿：确是如此。   苏：在这种斗争中平民总要推出一个人来带头，做他们的保护人，同时他们培植他提高他的威望。   阿：是的，通常是这样。   苏：于是可见，僭主政治出现的时候，只能是从“保护”这个根上产生的。”（此摘引自郭斌和　张竹明译本——前此提及新译本由顾寿观译 吴天岳校注  2010年版）   这就是柏拉图关于自由使得：“狗也完全象谚语所说的‘变得象其女主人一样’了，同样，驴马也惯于十分自由地在大街上到处撞人”——而据说这是民主政体导致的恶果；难道这样的理想和理想主义，就是所谓让度民主政体给僭主抑或君主政体之充足理由律吗？几千年来，这样的自由民主评价，难道真得希腊之真传吗？难道希腊在此之前抑或完全没有柏拉图批驳的民主追求和自由抗争吗？也就是说，柏拉图是不是填补了希腊政治哲学的空白，从而把一个不要民主而要王权的政体，加诸于这个伟大而偌小的民族（多民族）呢？希腊和罗马是不是在此指引下，走向柏氏主义从而和波斯，埃及，利比亚的专制和谐共生了呢？所幸，事情不是这样。关键一点就是，我们注意到的，在希罗多德和其他希腊作家手中，记录了当称纪元前柏拉图时期业已形成的希腊主流政治思想之定位，之倾向，之追求；这个思想在其伟大《历史》记叙里，业有很好反映——虽然，希罗多德并非完全一位政治学家；毋宁说他是一位超越性整体作家；因为他的政治，战争，经济，风习，人物，事件，完全是要请示于德尔斐的皮西亚祭祀的神秘预言和暗示/指示——而绝决不像有些人所言，希罗多德是站在所谓“人”的角度来看待希腊历史的（见凤凰网梁氏言）；不，希罗多德和他笔下之人，须臾不可以违背和解构皮西亚的示意和判断；应顺者生，忤逆者死。于是，重新看待希罗多德笔下三公对于民主自由之看法，成为一种质疑柏拉图的原本——请注意，希罗多德是在柏拉图之前之年代发言的。   删繁就简，是我们看待《历史》的阅读和摘录方法；整本历史，如果按照汉字思维，可能篇幅要缩减百分之九十；其体其风不便评价。关于梭伦，首先出现在吕底亚王、萨尔狄斯人克洛伊索斯的片摘中。那个故事涉及了波斯王居鲁士对他的逮捕与宽恕（我们后称其为你我中有你我……）——且因为他的聋哑儿子一声救助，自己祷告上天，结果降雨于火，使得他从居鲁士的火焰和柴堆上得以拯救——而克氏对于梭伦的话言追忆复三——“他三次叫着梭伦的名字”以阻吓死亡威胁。梭伦造访萨尔狄斯曾吾索氏，谈得都是关于财富和幸福的话——这时，克氏认为梭伦关于“活者无一人幸福”观；乃及神嫉妒人类，且常常愿意干预之之说，激励了他赴死之无畏。也就说，梭伦改革的思维在柏拉图之前业已抨击了金钱至上，势利现世；但是梭伦并未让哲学王而是让神和德尔斐祭祀来安排命运。这是第一点；第二点，就是梭伦关于人有来世，活人不幸福之说；也是他的非功利主义之表达；这个倡导暗含着对于希腊僭主们和君王们政治全能主义的否定乃及对于金钱统治的批驳——结果和必然是，只有自由和民主，才是拯救与克制之利器。但柏拉图以为相反，只有从民主，僭主体制复辟王政，反掉民主体制，一切向钱看的局面才能转变——而这一点，无疑是对于希罗多德的倒退——固然，希罗多德并未展开他的政治篇章，而是叙述了一种比较抽象的道德观，人神论和传说神话。   至于他提到的伟大的克里斯提尼——西基昂的克里斯提尼是他祖父——这位雅典人的改革，无非是争取平民以对抗他的敌人；他的策略就是以自由之作用在和拉栖代梦人争夺胜利之时，取法自由和平民政治。一旦摆脱了僭主的统治，“他们很快就脱颖而出，成为佼佼者了。”“当人们受到压迫的时候，他们常常一败涂地，……一旦获得了自由，人人都渴望尽心竭力，争取最好的表现”。（同上，下同）对于爱好僭主政治者（雅典西皮特拉时期，确有一批不爱民主爱僭主者）拉栖代梦人，一位“科林斯人”说，“打算推翻希腊诸邦中的自主政府，并且在他们那里建立僭主政治，那现在想必太阳是从西边升起来了……须知，世界上没有任何事务像僭主政治那样地不公正，那样地残暴不仁的。”值得指出的是，斯巴达人据说自己不建立僭主政治而要移植于雅典。科林斯的僭主一度听信米利多僭主之言，“把田里长得特别高的那部分穗子都剪下来扔掉了”，是为木秀于林，风必摧之也——这就是后来的柏德里安遵照塞拉叙布卢斯建议，剪除邦里杰出者之做法……；天啊！“这就是僭主政治！”希氏籍口古人而叹。这是引出系列僭主批判的无数故事里的故事；而后，克里斯提尼家族的后人，生下了又一个改革“狮子”伯里克里利——据说他母亲生他的时候梦见自己生了狮子——为希腊诸邦继续追逐民主而非僭主准备了人选；这已是尽人皆知之叙述了。     四     波斯，相对于希腊，处在何种政治定位上？这个课题还是要回到我们刚才言及的波斯人的民主萌芽和自由观念上。这里姑且一引——因为这是希罗多德《历史》关于政治概念最为详细的说明；却是在举证波斯人的看法（希罗多德《历史》）——   “奥塔涅斯主张，应该让全体希腊人全都参与国家事务管理。他说，‘我认为再不能实行一个人的统治了。……当一个人可以不负责任地为所欲为的时候，君主政治何以能够把国家管理得秩序井然呢？任何被授予这种权利的人，即使是世界上最优秀的人，也会使他的心态偏离正轨。一个人得到这种权利，以及随即得到的多方面的好处，使他的傲慢油然而生……他们嫉妒其臣民当中最有道德的人们，希望他们快点死；同时他们却喜欢那些卑鄙下贱的人，并且更愿意听信他们的谗言。君主政治最大的坏处在于，他任意废止国家的法律，不经审判而任意处死他人，并且强奸妇女。另一方面。民主政治，首先在于他享有最美好的名声，他意味着在法律面前人人平等；其次，他可以避免一个国王所惯常犯下的种种暴行。各种职位都由抽签决定，工职人员要对他们的所作所为负责，而对于他们的评价则取决于人民大众。因此，我的意见是，我们要废除君主政治，扩大人民的权利。因为人民是最重要的。’   麦伽毕佐斯第二个发言。他主张建立寡头政治。他说，他同意奥的主张，只是觉得‘有什么比难于驾驭的乌合之众更加充满了变数。我们设法从一个反复无常的君主的统治下挣脱出来，却又使自己陷于桀骜不驯的粗野乡民统治之下，那真是愚不可及的事情。不管君主做什么事情，他至少大概知道他做的是什么事，但是那些乌合之众连这一点知识都缺乏……让波斯的敌人去选择民主政治吧；让我们从我们的公民中精选一批最优秀的人物，把政治权交给他们吧。’   大流士说些什么呢？他说，‘摆在我们面前的是三种选择，即民主政治、寡头政治和君主政治这三种政体……我的意见是，君主政治要远远强过其他两种。什么样的政治能够比一个由全国最优秀的人实行统治更好呢？这样的人的决策，也同样是全国最高明的，因此他统治民众，民众是心服口服的……’他认为寡头政治容易滋生派系斗争而民主政治政治容易‘玩忽职守’；他说，‘既然单单一个人就给了我们自由，那么。我的主张就是要保留这种君主统治形式。况且我们也不应该更革我们父祖们的优良法制，因为那样做是不好的。’ 总之他认为实行民主就是让河流泛滥。让河流泛滥，不好！   ‘七人帮’中有四个人赞成实行君主制度。于是奥塔涅斯说，同志们（原译如此！－自立）既然如此，我自己不受所谓国王约束——六个人同意他的意见，‘直到今天，在波斯只有奥塔涅斯这个家族仍然是自由的。’   那么，这六个人如何决选谁是皇上呢？遂采取谁的马第一个嘶鸣，谁即是国王。大流士的马夫想出一个点子，让前一夜，大流士的马和母马交媾，再让这匹马出现在第二天的赛马会上。二者一见如故，公马即刻大叫。于是，大流士这个‘国最优秀的人’就做了皇帝。这也同时否定了这个所谓‘秀论’全部根据。”（参见刘自立 《七人帮》）   从理论上说，波斯人的王权主义不是极权主义而是专制主义；专制主义可以协和民主，可以释放希腊，可以间性与之。这就是希腊胜也波斯，败也波斯之大原因。这个历史格局的形成，一是因为希腊，波斯，埃及，利比亚之间的地域整合与分梳；二是因为希腊波斯之中你中有我，我中有你。澄清所有这些种族，这些人物，这些战事和条约，不是本文胜任，但是，苟简提出一些关节还是可能。其中，希腊文字（腓尼基文字），服装（埃及之）和城墙等，都是非希腊源头之产物等等，说明了这些文化和文明的融和；也是后来罗马共和和帝国多元的初始。   二，波斯人物和希腊之之联络，反叛和和谐，也是所有这部希罗多德故事的内线。就像希腊人要问示于皮西亚一样，波斯人也要问之。所以，就像中国之内战，春秋，七雄，三国，南北朝时期，道统未更，只是政治强辩，战争因出，亦为其祸，却可革命或者改变——极权主义就难了；也就是说，希腊之部分就是波斯，就是埃及，就是利比亚。他们种姓不一，却是互相纠葛，皆蝉联其中也。   三是，雅典区区小邦，却发轫了一个2.1万人成就的民主大业（当时雅典的人口统计），这不能不说是波斯人望而生奇生畏之风景；每每出征和改变以前，一句希腊人的口头禅：为了自由——产生了一切之波斯，一切之埃及不能比拟的专利和优势。虽然，悉尼.胡克认为波－希战争的胜败，不属于必然，但是，这个不必然，还是统治和左右了整个西方文明。   四是，所以，问题还是出在何以产生伟大文明的波斯，赫勒斯庞和拜占庭没有施行民主之一问上？他们选择了专制——这当然不是否认他们的文明——中国的专制主义，照样创建了伟大的轴心文明——问题是，什么因素造成了就连希罗多德也面对过的一个既成文明，而对之形成一种印象；而柏拉图却要视而改变之；毋宁是一种负面立义。这个印象，凸现在《历史》这第一部人类历史著作里，已是历史的，希腊的，民主的过去时，至少是进行时，而非未来时——这是应该予以充分重视和再思的一些事实，一些原则。   五是，这个波斯文明的出现，乃至最后他们被导向的、对于十字军的抗击，再乃至最后，当今世界形成的东－西（如西方对峙伊朗）的文化，从历史的渊源说起，是不是希腊有希腊的根据，波斯有波斯的因子？这也是一个偌大的课题——加上整合如中国文明，如儒家（儒释道）文化，世界间性文明的触角，如何引动对于普世价值的调整和协调，这是为柏拉图和希罗多德无法解释，不曾面对的课题。   六，希腊民主对于希腊殖民的双向存在，也是“存在是不是存在”——这个同语反复的并不嫌之重复的提问。   七，我们看到，波斯文明的政治底线并未从专制主义中进行突破——所有中东国家无论晚近还是最初，他们的政教一统论的地位，并未进展到后来极权主义政教合一的局面；即便在今天的缅甸和伊朗，也不是导师统治而是明明存在着圣俗两界的分野和整合。这是十分清楚的事情。所以，在这个层面，让波斯主义和希腊主义整合的可能性就像古代一样，照样存在于今。这历史演变的当今诠释。难道不是这样？       理想国？极权国？(下) ——反思希腊民主和极权思想   五     是谁直接说出柏拉图理想国是一种错误理念呢？是亚里士多德；他尖锐指出，理想国是一个共产主义观念——这离开马克思提出共产党宣言，要早了几千年——这是希腊人和雅典人的先见之明；也说明，一般所谓“言必称希腊”者、乃称之为民主传统，大致是不错的；只是这个民主萌芽与专制和独裁，天道和人伦，且同样存在；民主的不足，缺欠甚至残暴，也是存在的。在伯罗奔尼撒战争时期，雅典人残暴屠杀米洛岛居民，将其男女老少全部屠戮，是为一证；加之民主和专制，僭政和独裁轮流坐庄，当然不能说这个民主是纯尔又纯，至清无杂之物。刚好相反，这个民主可以是多数暴政（杀死苏格拉底），殖民战争（主动和被动的殖民和扩张，自卫和侵略），神人之欲和不定与决定之间的无奈和有意，等等。这里，亚里士多德的意思十分清楚。他的民主和寡头政治之前提是宪政；而宪政，是在人文和经济层面捍卫私有财产和神人两道之希腊特征的优良政治。好僭主和好僭政之说，辅助于民主之说，成为希腊整体传统之政治遗产。也就是说，如果人们不知道好僭政和民主的关系；不知道专制和极权的关系，单凭一种水至清无鱼（无僭主，无王政）之希腊民主；单凭一种人文主义而排斥德尔斐神道主义兼备与之之希腊民主；单凭一种无道德之法律和无宪政之人伦，同样，也无法解释希腊传统和民主遗产。这是一个是非繁复单纯和错杂交织的希腊立体文化。从中排除极权主义，也许可以解释希罗多德希波历史和修昔底德伯罗奔尼撒历史，却无法在排除僭主，僭政和各种王道君主的历史中，找到互文和交织其中的希腊民主。这是一个十分容易被忽视的课题。这个课题，甚至在以后的罗马史家和学者，如，普鲁塔客的著作中，亦有较好分析。普鲁塔克的著名的“共和精神之捍卫篇”（见《古典共和精神的捍卫》）是为这样一种专制和民主、僭政和民主之间的关系，提供定位的说明。他的神人二道说，不是随着历史的发展而戛然停顿，相反，他的哲学政治概念，依然遵循说神人二道说，乃及僭政好坏说和道德优劣说，给予持续批判和肯定。这是非常艺术和思辨，十分现实和理想的结合——而绝对不像柏拉图的理想国主义。这是人们从他们这些古罗马，古希腊著作中看到的真正智慧的所在。   细而言之，普鲁塔客的观点全部，或者说，几乎是在这样一个“神的审判之延期”的前提下提出并论证的。这个论证，虽然时过境迁，不能够全部应验于历史之今天，但是，他的元课题建议，却是后人不能不予以注意和思索的。神之延期审判中最为重要的一个看法，就是在叙述好僭主如何变坏，再使之受到惩罚；反之亦然。他提供的原作说明的实例，却是坏僭主如何变好。这是一个十分重要的课题准备；之所以我们今天还是说，这是一种“准备”，乃完全因为我们看待这个课题，国际看待这个课题，并无取代之之完美答案。这个未完成答案就是，坏制度，坏僭政，坏僭主，如何变好？人们也许笑待我们是稚騃之辈；说，你如何不知道普鲁塔克所言是为民主辩护的一种共和精神和自由精神呢？是的，大致而言，确实如此；但是，问题是，他提出的偌大课题，影响了今天人们的思考和（改变中的）现实。用一种不恰当的语言强行加入之，就是，我们的坏僭政，如何变好？自由世界，今天，如何对待好坏僭主之变来变去之趋势；这个变化，是不是可以把僭政之说，专制之言乃及其制度和寡头，悉数施行普鲁塔克之变好主义，以至于最后延迟（抑或取消）神之审判。这是一个历史和现实双向挑战人们思维的难题。这个艰难的选择，于今，并不过时、过分和不切实际；而是非常切合实际的提问。进一步说，今天的人们，如果阅读希腊史，会出现这样几种误读——这都是因为他们乏于智慧的定位和善恶的选择。其一，就是他们不知道，希腊，罗马乃至波斯人之文化构成里没有，或者几乎没有消灭其本位文化的因子（就像希特勒消灭天主教，毛消灭儒道佛），而是全部拜待他们的神祗之下（这当然也带出神之残暴意志——对于一个不合乎神意的民族的集体屠戮——这是延期或者并不延期的审判之道）。   二是，希腊人中之拉栖代梦人，爱奥尼亚人，雅典人，吕底亚人，等等族类，他们在民主的、僭主的双向或者多元政治选择下，施行圣俗二选，施行对于神意的切合和偶合；他们在选择中行事和对应；这是他们试验自由的最好实践（看看基佐的看法！）；也是他们并不惧怕民主，并不惧怕僭政的一种自由精神取向——即便是斯巴达的拉栖代梦人，他们在战胜或者战败雅典的选项上，也向后人提供了并非全部负面的价值——这个价值就是（好僭政）僭政的某种价值——而这个价值的当今内涵，就是即便选择僭政，也要排除暴政和极权主义。这是删繁就简的、对于希腊多元化价值取向的首肯。可惜，知之此道者，非常罕见。他们一说希腊，就是非此即彼，就是民主雅典和伯里客利；他们不知道，无论是梭伦，克里斯提尼还是伯里克利，都是僭政的最好见证者和交互者；他们和后来的罗马共和精神的一统之处，就在于他们和僭主之间的关系和通融——伯里克利和吕底亚人、萨尔迪斯的克洛伊索斯之间的过往，即为证词——而僭主与智慧者之间的帝师式往来，更是普鲁塔克津津乐道的事情(下面我们姑且赘引原作)——所谓延迟审判，往往非但不是审判，不会审判，僭政与神意的磨合，往往产生了奇迹，改变了历史，产生了哲学和政治赖以定位的选择和被选择。三是，这种道德的政治和政治的道德，在互相作用的轨迹上，交错出现，不一而足。人们谈论自由和善恶或者作用与体制之外，或者作用于体制之内，或者作用于体制本身——这种争论，熙熙攘攘，迄今不灭，不决，不清楚，很含混。究其原因，就是因为他们不知道，如果僭政和民主，皆存在不足，那么，体制就救不了人；反之，亦然。如果体制是民主，人道，人伦和人心，并不能有所保障和保障所有，道德也会失落；如果是僭政，此类保障就更会缩减；如果是暴政和极权，根本就是暴殄天物，尽丧人伦，人或为禽兽。这是古希腊古罗马之人物很少知道的地方；他们不知道，后世之中，一些独裁人物阅读托尔斯泰和黎塞留的天大耻谈。   现在我们顺着这个僭政僭主变化（他们的和平演变？战争演变？国内演变？国际演变？），来看看古罗马作家的现身说法；这是非常有趣的阅读和反思，请诸君不要错过——   关于僭主变好说——普鲁塔克说（见《古典共和精神的捍卫》）   “事实上，我在想，古人之所以把刻克洛普斯称之为双形人，并不是像一些人说的那样，是因为他从一个好国王变成了一个野蛮暴戾、蛇一般的僭主，而是恰好相反，是因为他一开始时卑鄙阴险、令人生畏，到最后却是以温和仁慈的方式统治。   假如这不可信，那么我们至少可以知道革隆和希伦这两个西西里岛人以及希波克拉底的儿子庇西特拉图；这些人先通过卑鄙的方式取得了僭主的权力，随后高贵地行使它；他们公然违抗法律，获得最高统治权，但随后对子民温和仁慈。   因此，希伦和庇西特拉图到处都维护了良好的秩序，促进了农业生产，在人们中间培养一种勤俭节约的生活方式，以取代原先搬弄是非的习俗。   此外，格隆还是国家的勇士，在一场伟大的战役赘击败了迦太基人，拒绝了他们的议和的请求，直到他在协议中添加了他们不得再用孩子祭奠克洛诺斯神的条款。   在麦加拉，李迪亚得斯是一位僭主，直到其暴戾统治的中期，他才有所改变。当发现自己对不公正毫无兴趣时，他将政权还给应该依法享有的人民；在抵抗外地、保卫祖国的战斗中，他光荣地倒下。假如有人在米太亚底还是克索尼斯半岛的僭主时就杀了他，假如有人指控西蒙与他妹妹乱伦并判他有罪，假如有人因为狄米斯托克利在市场中粗鲁无礼的狂欢而控告他，将他驱逐出雅典，就像后来对阿尔西比亚德所做的那样，那么我们早就失去了马拉松战役。尤里米顿斯战役和战果辉煌的阿忒米西文战役的胜利了。   “伟大的本性绝不会带来琐碎平庸的东西，由于他们的旺盛精力和进取心，它们无法保平静；不仅如此，在最终形成其持久和稳定的性格以前，它们还会在波涛汹涌的大海上漂泊不定。”   再说一边，僭主“变好”的前提是自由主义互动和帝师，（太傅），智慧者的指引乃及被动者的响应；更加重要的是他们并不拒绝那样一种体制，那就是僭政和民主的体制，而不是哲学王和导师统治的体制——他们不是毛，不会自命“伟大”“导师”——尼禄，也只是枉顾其师，而非取而代之。   在普氏上书之《哲学家尤其应该与当权者交谈》一文里，普氏说——   “‘我不再做伯里克利或伽图，而要成为补鞋匠西摩或教师狄奥尼修斯，这样，哲学家就会坐在我身旁，与我交谈，就像苏格拉底坐在伯里克利的身旁与之交谈一样。’……阿锐斯顿驳斥道，‘只要劝导人们向善的话，我希望甚至野兽都能听懂。’然而我们却要避免与权贵和统治者亲密接触，彷佛他们都是野蛮的？”（同上）   是的，他们是不是野蛮的，不取决于他们个人而取决于他们政权的性质——这一点，世界上罕见有人知晓？西方学人好像忘记了，他们年轻时学过的僭主和僭政论了——他们只是说，斯大林是一个可以改造的牧师；而斯大林毛泽东格瓦拉都是伟人，他们处在对话和听劝的某种位置上——于是，僭主们，寡头们和独裁者们站起来了，一切智者，就跪在地上了。这就是现实；但是，这就是结论吗？   我们重复再三的要点是，自由主义互动和僭政互动（于知识分子，智慧者），是希腊文化和政治传统的前提；这个前提，不能移植到极权主义那些自称导师，以党而领袖，而凌驾于基督教佛教之上之异类；他们不属于君王和僭主领受教育论的范畴；他们是一些自命的导师和僭主；他们不会因为某种舆论，颁奖和训诫而循规蹈矩；他们不是野兽、但是他们比较野兽更加不好规劝和受戒。明白了这一点，就不会对不是民主的，却是僭政的希腊，随便加以否定了。     六     希腊民主的反面是极权主义观念；在此之外，专制主义及其改良之可能性与否也成为古希腊思想的一种、不是实践，也是表征的观念——希腊民主说之外的极权主义和专制主义观念，就此成其大权/全——这符合后来基督教观念里光明相对应黑暗，上帝相对应撒旦的二分法之说；换言之，用当时人们争论的语法和言词涉及这个课题的讨论，其说法就是，希腊能不能产生“好僭主”——这个好僭主及其制度是不是现实的，抑或只是一种所谓诗人的意念或者理想的幻觉？产生了好僭主的城邦里，是不是可以产生好僭制；这个好僭制、好僭政，是不是可以或者顺道转移成为民主制度；或者避免之（据说民主有诸多坏处——见柏拉图等——苏格拉底是不是确实在诱惑或者唆使青年人追逐成为好僭主？），这些疑窦遂成为人们热衷谈论的课题。此类谈话在所谓帝师分梳，师导于帝（王，僭主等统治者），智慧者教育僭主而非相反的潜契约和潜环境中，希腊的智慧者和僭主们，并未反客为主，实行帝导于师，或者僭主教育智慧者（——另外，按照色诺分给出的，或者他的代言人希罗耶给出的看法——“智者”和“智慧者”是两类正、负角色，不可一概而论）——这个东西在后来的塞涅卡与尼禄；伊拉斯谟和马基亚维利与君王们之间的、所谓导师启蒙和基督教教育，可以说一脉相承，不曾间断。于是，东、西方王政以外或者以上，就出现了高于君王统治的道统教育和祖制教育。这个教育，一半来自帝师双方的合作；一半来自或者废黜帝师之尼禄的昏暴统治——也就说，专制主义保留的帝师之间的制衡和中国人所谓君相之间的制衡，往往因为专制的暴力和权力原则而归于无效；但是，其间有效之作用大，还是无效制作用大，看来，还是有效之作用大。这就是中国历史上专制主义并不曾废黜、毁灭和根绝中华文化之基本因子；同理，希腊人乃及后来的基督教教育和（对于）僭主教育，也是希腊一面产生民主，以期“好僭主”最大限度接近与之，而不是朝着昏聩残暴的寡头统治发展的脉络；一面，则是如果不能民主，那么，就似乎可以期待好僭主，好僭政；这难道就是希腊文明或者传统之历史决定论和历史则论乎？   这里提出的课题，就是希腊人色诺分在其《僭政》一书和《居鲁士劝学篇》等著作篇章里强调和含涉的内容。这些课题的讨论之关键点和要害处，其实，非常明了。这个显然所在是，希罗耶－西蒙尼德也好，色诺分也罢，他们并未把僭政、哪怕是好僭政，直接划归民主。民主的法治和人权的自由，并不是希罗耶罗等同僭政和民主之处。刚好相反，他们在文字中明确地规避了好僭政可以产生好法律和民主自由之选项——虽然，他们对于坏法律和法律本身的限制说，也是有感而发，评述再三，形成道德和法律之间间性与之的、世代相随的法律与道德关系之争执——这个争执，在现代哲学家里给出的命题就是，法律，只是相对而言的公正；这个公正要用道德实施补充和延续；（正如德理达所谓，宽容，就是对于不可宽容者的宽容——那么，宽容不能宽容者——这又违法律；等等）。于是，人们非常明确地退而求其次，在框架和杜撰好僭政的前提和延伸里，僭政和僭主之好坏，都不涉及自由，宪政和民主和宪政；他更多期望于一种因果互论的双向关系；如何出现圣君；出现之之因果为何？等等。于是，遂产生另外一个课题——既然在无法无天的僭主统治下，人们是不是还要区别好僭政和坏僭政呢？按照现实和历史的描叙和见证，好、坏僭政，都是存在的。希罗多德所谓拉西代梦人的斯巴达僭政，就是希腊最伟大的僭政之一；这个僭政，一面反对雅典民主，另外一面，却也保持着类似元老院监督一类准民主体制。可以说，希腊历史是在几种政体中摸爬滚打，不一而多的。于是，作为民主类型的理想和作为理想国之类的理想、以至于作为好僭主一类的理想乃及现实，一应俱全，皆大存在。所谓僭政的讨论，刚好，是我们看待希腊民主的一个旁证，一个补充；希腊并非只是民主传统的摇篮，也是僭政和专制主义的政治法制和意识形态的摇篮。这个证明是，只要希腊人之文化，波斯人之文化，乃及东方之中国，印度的文化，不会被专制和僭政毁灭；一些所谓希腊人喜欢僭主，一些中国人喜欢圣君，都是可以理遇和强辩的；那么，只要他们在政治文化上给出一定的帝师关系和文政关系，那么，历史就不会按照极权主义的废弃文化，自命导师和杀死上帝的彻底野蛮之路径堕落下去；或者言，随着无与伦比的浩劫漂流而去。这是显而易见的。给出的文化根据也许不止是政治和僭政，而且是希腊整个的文化。这些文化内涵，涉及了非常细致和巨大的文化现象和历史人物。这也是人们不要追究古人罪过的基本原因（见钱穆等人的说辞。）     七     于是，强调好僭政和更好之政治制度民主的关系，就成为人们最后摒弃和废黜极权主义的原因；同理，只要人们恪守一种并不废弃文化的某种专制主义制度；只要人们梳理和打点的专制主义，一吸尚存某种基督教教育和希腊智慧教育，文化，就可以从帝王，寡头和僭主的指缝中，源源不断地流向各种地域和民族。这是希腊和中国文化得以源远流长，世代辉煌之因子。我们说，当反对专制主义的某种斗争，因为僭主和皇帝的昏暴而发生的时候，反对专制主义的指标性观察就是，看看反对专制主义的造反派们，是不是针对了当时存在的，历史存在的，前历史存在的人类的文化。如果这类“民主”斗争（很可能转变成为极权主义造反）直接指向毁弃和废黜文化本身，那么，这类所谓的民主斗争，其实就是极权主义造反（曾国藩反对太平天国，就是反对他们消灭儒道，毁灭书院；我们反对毛式造反，根本的原因不是他造成了对于民主自由的背叛，更多是他要消灭中国文化）。这是一个与其说在希腊发生的历史故事，不如说，更加常见于俄国和中国。这类例子在西方，也许，只是在希特勒德国短暂发生，很快消弭。因为，这既不符合好僭政的要求，更加不符合好民主的要求——既然专制有好，有坏；民主亦乎其然？是的，民主，也有好坏；多数暴政，就是坏民主——他们杀死苏格拉底，就是用坏民主杀死的；即便苏格拉底要回到僭主，也不成为多数票杀死之之理由。这就是后来托克维尔所谓保护民主少数的重要原则，也是好民主之根本原则。在另外一个侧面，好僭主的好处，就是来源于文化之原则，道德之原则，制度之原则；甚至，来自贵族和平民的某种优良文化本性。没有这样的、超越政治和制度的文化熏陶和教育锻冶，高尚贵族和平民的品德，是不能产生无法应市而存身的；因此，在此无文化无教养场域里，就不可能产生高贵和贵族；不可能产生高贵的帝王和好僭主；不可能产生与世长存的文化本身；而无文化无规则的世代就会来临。一旦出现此类毫无文化端倪和文化根系的痞子造反和共产革命，其最终结果就是毁灭高尚和毁灭人伦；就是先烧书，后烧人——回归野蛮和暴戾；故此，不但人将不仁，而且势必回到“动物庄园”。这就是历史上极权主义消灭文化的最终灾变。   于是，最终，我们回到既是历史，也是现实的层面上来。这个提问应运而生。僭主教育的效果究竟如何？僭主和僭政（含后来的专制主义和民主宪政体制），如何听命于所有这些色诺分和伊拉斯谟？马基雅维利的君王论和共和论如何作用于帝师教育；这些教育中的、或者导师，或者帝王，究竟关系如何？他们之间的沟通和理解是否存在？换言之，如果事情发生在极权主义时期，人们，是不是可以用古希腊僭主教育和智慧者之言说，来达致这样一种对于极权主义中新僭主的约束和制衡；是不是会再出现“传圣道者不北面，有圣德者无臣礼”，甚至武则天不杀洛宾王，嘉靖不杀海瑞，嘉庆不杀祁隽藻的奇迹？斯大林会不杀托洛茨基，毛会不杀刘（抑或他不杀胡风胡适乎）？进一步说，如果面对希特勒体制和中共体制，僭主教育者，能不能根据国际教育和其他类似教育，呼吁和颁奖等等活动，起到原来在基督教君王教育和儒道君王教育中所达致的效果？人们正在给予一种严肃的观察。我们说，今天的情形大致是，整个西方对于中国的“僭政”体制，是不是会起到作用？如果西方人对于希腊历史尚存一点他们应该保存的记忆，那么，西方僭政教育的前提应该不是针对极权主义国家，而是专制主义国家——这是他们应首先确认的前提——而且，这个前提，须臾不可偷换和变易——也就是说，如果，这些今天的僭主教育者，将其施行或者施行过的、他们以往对待僭主和君王施行的教育，套用在极权主义统治者身上，那么，不客气地说，他们是在枉顾历史和错悟对象。那些本来就没有文化根基的极权者，他们的前身后辈，都不具备希腊和中国帝王血统中敬畏道统和祖制的传统主义精神；他们，是一群无知无畏的非僭主和非君王；他们什么也不是。于是，对待什么也不是这样一群，我们如何启动色诺分和马基雅维利之教育说，来对牛弹琴呢？不对牛弹琴，我们又要说些什么，做些什么，如何做，如何想呢？这是众神死后，皮西亚祭祀面对同样坍塌的德尔斐圣地的悲哀——中国，现在要拯救今天希腊的经济了！——这不啻是对于希腊僭主主义政治最大的嘲弄——今天，不单是希腊无僭主，希腊也无教导僭主之智慧者；给出古代希腊和今天希腊之援助的，是不认可任何帝师教育的毛式后人；这难道不是希腊的悲哀和世界的悲哀吗？     八     关于知识分子或者智慧者对于僭政的看法，类似我们前此言及的、革命甚至改革对于传统和（体制）传统回归的课题。这个课题的简单绍述即是，革命不是创造，而是回归原有的制度。这个看法也依赖古希腊的智慧者之选择。在争论中（斯特劳斯和科耶夫——见《僭政论》），这个话题是以斯特劳斯以这样一个说法举证的：如果哲人重视解决之道甚于问题之道，他的方法就是错误的。这里，斯氏一直以来采取一种知道之道、为不知——之原则；也就是苏格拉底之道——这个不，知，道，对于我们中国人也有很多启示；所谓一讲话，就为我，知，道；实则就是知之甚少；只是在常识和简单层面而道之，知之。接下来，就是所谓智慧者和知识分子相对于僭主和统治者之间的关系课题。这里，科耶夫说，一切智慧者如果不曾将一切言说付诸政治实际和改变僭主（不好）统治局面，那么，就处在续待改变之状态和未经责任之状态；而斯氏看法，恰好相反。他举证如何改变类似现代政权里斯大林体系的问题。他的说法，是明确的；改变斯大林体制的智慧之言，基本上等于白说。（见上书）而这个看法，正好和我们的看法趋近；但是，斯氏话锋一转，又爆出另外一种看法；人们，智慧者和知识分子，一是，不能改变（极权主义）斯大林；接尔，也并不能确立，以知识分子的建议政策或者发动变革以改变整个政治的选择；这个选择是不存在的。因为那样一来，改变后的局面，据说，无异于消灭人类永恒的状态；消灭差别；消灭人类进步的元初之出发点，不平等，等等。这个看法，就是斯氏和科氏争论的要点。这里的似是而非，是显然存在的。以知识分子的献言和智慧，改变斯大林，这件事情，并非亘古未见；罗斯福，就有此雄心大志，但是，他的斯大林牧师说，业归失败。于是，这个课题又转回来。我们说过的，国际社会对于中国“僭主‘的献言说辞，是不是起到任何作用呢？这些混淆堪乱的交叉线条，是不是可以稍微梳理清晰呢？我们认为，尚存在些许可能。   一是，民主希腊，元用和业有的民主和僭政，都是在或可变更的基础上划来划去，摇曳不定的。并非说雅典就是一直之民主局面，而其他宗族，就一直为其僭政。所以，其间变更，多少是受到智慧者言变而变；多少是因为其他圣俗之因素干预而变；甚至是完全受到神意干预而变；却是一种悉数可究的事实；其变更并非因为知识分子要变而存在，而出现抑或相反；更非一变，就变成了无差别乌托邦和共产主义。二是，从僭政更变民主，也不是要完全取消人类差别人们和竞争；相反，却是启动了一种我们现在所谓的优势竞争；故此，不能关于“普遍同质国家”之出现，只能造就无差别选择。这是一种新的误导；一种新的黑格尔或者什么人的“历史结束论”——完全不是这样。从政治理论上说，对于僭主和坏僭主、坏僭政的改善和批评，并不是要消灭任何人类正面不平等现象；抑或说，要造成实质上的极权主义驱赶杰出者之杀人运动——相反，他却起到了保护少数人的功能和体制——这个政治，不仅在古代，在今天，也是高下、黑白立见的（南北韩，北京台北等等）。我们说，这个知识分子起到坏作用的唯一负面参与，一如上述，就是僭主和寡头，毛和斯大林这样的杜绝智慧者的体制。而造成这样体制的可知论，真理论和暴政论——又的的确确，是改头换面的新式僭政乃及其知识分子消亡的一种结局——这个政治本体论和认识论的统合，就是要消灭自由乃至民主平台提供讨论空间和真正的“不可知”论之局面。所以，斯氏观点的误差在于，他是把不可知论和可知论，现阶段论和永久论之辩证法，给忽略掉了。虽然，他说的，如果按照僭主－智慧者关系论，智慧者参与并企望改变政治的意志，往往导致极权主义（虽然，他未如此坦言），那么，他只能证明智慧者参与教育斯大林之不可能性——然而，如果说这个证明，也发生在西蒙尼德对于希耶罗的身上；发生在所有君王教育和帝师分野者的身上，这就是混淆问题的前提和结论了。其中，我们却还是要对斯氏，科氏深入的探索，怀抱高度的敬意；因为，他们谈古说今，的确涉及了很多看似晦涩，却为历史和现实讲得清楚不过的问题。这些问题就是，无论是古代的希腊学者，还是今天的独立知识分子，如果他们按照斯氏的看法，永远处于和统治者隔绝的状态，那么，人民和统治者，的确不再需要他们（据说，这是哲学不干预原则的立场使然）。   再是，对于僭政和专制，极权和寡头，如果智慧者和知识分子自卸政治批评和监督于之，则他们就转化为一批附庸和走狗；反之，如果他们在观点和路径上，帮助人民走上一条可以而且必须改变之路，那么，知识分子和僭主的关系，就不再是完全绝缘的、而是互动和交流的——这个交流，在专制主义时期，就是我们通常所言之自由知识分子和寡头，君王和总理一类人和知识分子的互动；再就是，我们看到这类自由主义路径被完全阻断以后，争夺和探索新的路径，不可能是僭主和帝王的选择，而只能是独立知识分子和人民的选择——即便在英国宪章主义运动时期，迪斯雷里，也不可能代替社会主义派，自由派和保守派，代替做出群众性抗争继而改变政治架构——美国人，也是在杰斐逊和亚当斯的英、法互动中，找到一种既是统治者，又是知识分子（智慧者）的路径依赖，后才有美国开国前后的政治经济的探索和解决之道——说，所有解决之道完全小于问题之道，似有违背历史之嫌；难道不是吗？这个路径依赖，有一个只得探究之处——这个疑窦就是，东欧帕托什卡们提出来的、枉顾美国和西欧价值，而偏重中，东欧价值之倡议。这个倡议，自哈维尔对此提出“没有办法”（见《欧洲精神》一书）主义后，和所谓斯氏观点之僭主和智慧者绝缘一说，颇多雷同之处——而行动方式，却是以无法行动为结果——苏联的倒台，导致捷克等国的自由政治力量填补了真空。这个路径依赖和非路径依赖，今天移到中国。我们看到，暴力革命和非暴力抗争中，某些斯氏决定论的东西，现在冒出头来。因为，依赖中国模式和中国经济模式之间的间性抵触，业已使得很多国际间的政治路径说——改变中国的政治路径，陷于一种塞途：你肯定了中国经济模式，却来否定中国的政治模式——这个逻辑是不是行得通呢？我们认为，是完全不能通达的。换言之，中国经济模式，正好是在中国政治模式，无人权模式，奴工模式，跨国资本廉价剥夺模式和生态人文悉数毁败模式上产生的——根本就不存在中国经济模式可以仰仗其模式之主导者，来改变他自身的政治模式之任何可能；反之，也是一样；不可能依赖中国的经济模式，来达致中国民主。这也是所谓智慧者很难改变僭主，斯大林和毛的根据。我们面对的这个死结，不是斯氏所谓的、那种空洞的“文字共和国”一类的假设和杜撰，而是现实。所以，智慧者，并非要为此而重新回到绝缘体的状态，却是要探索一条新的路径以求改变；虽然，这个发现实属不易！   理想国？极权国？(下) ——反思希腊民主和极权思想   五     是谁直接说出柏拉图理想国是一种错误理念呢？是亚里士多德；他尖锐指出，理想国是一个共产主义观念——这离开马克思提出共产党宣言，要早了几千年——这是希腊人和雅典人的先见之明；也说明，一般所谓“言必称希腊”者、乃称之为民主传统，大致是不错的；只是这个民主萌芽与专制和独裁，天道和人伦，且同样存在；民主的不足，缺欠甚至残暴，也是存在的。在伯罗奔尼撒战争时期，雅典人残暴屠杀米洛岛居民，将其男女老少全部屠戮，是为一证；加之民主和专制，僭政和独裁轮流坐庄，当然不能说这个民主是纯尔又纯，至清无杂之物。刚好相反，这个民主可以是多数暴政（杀死苏格拉底），殖民战争（主动和被动的殖民和扩张，自卫和侵略），神人之欲和不定与决定之间的无奈和有意，等等。这里，亚里士多德的意思十分清楚。他的民主和寡头政治之前提是宪政；而宪政，是在人文和经济层面捍卫私有财产和神人两道之希腊特征的优良政治。好僭主和好僭政之说，辅助于民主之说，成为希腊整体传统之政治遗产。也就是说，如果人们不知道好僭政和民主的关系；不知道专制和极权的关系，单凭一种水至清无鱼（无僭主，无王政）之希腊民主；单凭一种人文主义而排斥德尔斐神道主义兼备与之之希腊民主；单凭一种无道德之法律和无宪政之人伦，同样，也无法解释希腊传统和民主遗产。这是一个是非繁复单纯和错杂交织的希腊立体文化。从中排除极权主义，也许可以解释希罗多德希波历史和修昔底德伯罗奔尼撒历史，却无法在排除僭主，僭政和各种王道君主的历史中，找到互文和交织其中的希腊民主。这是一个十分容易被忽视的课题。这个课题，甚至在以后的罗马史家和学者，如，普鲁塔客的著作中，亦有较好分析。普鲁塔克的著名的“共和精神之捍卫篇”（见《古典共和精神的捍卫》）是为这样一种专制和民主、僭政和民主之间的关系，提供定位的说明。他的神人二道说，不是随着历史的发展而戛然停顿，相反，他的哲学政治概念，依然遵循说神人二道说，乃及僭政好坏说和道德优劣说，给予持续批判和肯定。这是非常艺术和思辨，十分现实和理想的结合——而绝对不像柏拉图的理想国主义。这是人们从他们这些古罗马，古希腊著作中看到的真正智慧的所在。   细而言之，普鲁塔客的观点全部，或者说，几乎是在这样一个“神的审判之延期”的前提下提出并论证的。这个论证，虽然时过境迁，不能够全部应验于历史之今天，但是，他的元课题建议，却是后人不能不予以注意和思索的。神之延期审判中最为重要的一个看法，就是在叙述好僭主如何变坏，再使之受到惩罚；反之亦然。他提供的原作说明的实例，却是坏僭主如何变好。这是一个十分重要的课题准备；之所以我们今天还是说，这是一种“准备”，乃完全因为我们看待这个课题，国际看待这个课题，并无取代之之完美答案。这个未完成答案就是，坏制度，坏僭政，坏僭主，如何变好？人们也许笑待我们是稚騃之辈；说，你如何不知道普鲁塔克所言是为民主辩护的一种共和精神和自由精神呢？是的，大致而言，确实如此；但是，问题是，他提出的偌大课题，影响了今天人们的思考和（改变中的）现实。用一种不恰当的语言强行加入之，就是，我们的坏僭政，如何变好？自由世界，今天，如何对待好坏僭主之变来变去之趋势；这个变化，是不是可以把僭政之说，专制之言乃及其制度和寡头，悉数施行普鲁塔克之变好主义，以至于最后延迟（抑或取消）神之审判。这是一个历史和现实双向挑战人们思维的难题。这个艰难的选择，于今，并不过时、过分和不切实际；而是非常切合实际的提问。进一步说，今天的人们，如果阅读希腊史，会出现这样几种误读——这都是因为他们乏于智慧的定位和善恶的选择。其一，就是他们不知道，希腊，罗马乃至波斯人之文化构成里没有，或者几乎没有消灭其本位文化的因子（就像希特勒消灭天主教，毛消灭儒道佛），而是全部拜待他们的神祗之下（这当然也带出神之残暴意志——对于一个不合乎神意的民族的集体屠戮——这是延期或者并不延期的审判之道）。   二是，希腊人中之拉栖代梦人，爱奥尼亚人，雅典人，吕底亚人，等等族类，他们在民主的、僭主的双向或者多元政治选择下，施行圣俗二选，施行对于神意的切合和偶合；他们在选择中行事和对应；这是他们试验自由的最好实践（看看基佐的看法！）；也是他们并不惧怕民主，并不惧怕僭政的一种自由精神取向——即便是斯巴达的拉栖代梦人，他们在战胜或者战败雅典的选项上，也向后人提供了并非全部负面的价值——这个价值就是（好僭政）僭政的某种价值——而这个价值的当今内涵，就是即便选择僭政，也要排除暴政和极权主义。这是删繁就简的、对于希腊多元化价值取向的首肯。可惜，知之此道者，非常罕见。他们一说希腊，就是非此即彼，就是民主雅典和伯里客利；他们不知道，无论是梭伦，克里斯提尼还是伯里克利，都是僭政的最好见证者和交互者；他们和后来的罗马共和精神的一统之处，就在于他们和僭主之间的关系和通融——伯里克利和吕底亚人、萨尔迪斯的克洛伊索斯之间的过往，即为证词——而僭主与智慧者之间的帝师式往来，更是普鲁塔克津津乐道的事情(下面我们姑且赘引原作)——所谓延迟审判，往往非但不是审判，不会审判，僭政与神意的磨合，往往产生了奇迹，改变了历史，产生了哲学和政治赖以定位的选择和被选择。三是，这种道德的政治和政治的道德，在互相作用的轨迹上，交错出现，不一而足。人们谈论自由和善恶或者作用与体制之外，或者作用于体制之内，或者作用于体制本身——这种争论，熙熙攘攘，迄今不灭，不决，不清楚，很含混。究其原因，就是因为他们不知道，如果僭政和民主，皆存在不足，那么，体制就救不了人；反之，亦然。如果体制是民主，人道，人伦和人心，并不能有所保障和保障所有，道德也会失落；如果是僭政，此类保障就更会缩减；如果是暴政和极权，根本就是暴殄天物，尽丧人伦，人或为禽兽。这是古希腊古罗马之人物很少知道的地方；他们不知道，后世之中，一些独裁人物阅读托尔斯泰和黎塞留的天大耻谈。   现在我们顺着这个僭政僭主变化（他们的和平演变？战争演变？国内演变？国际演变？），来看看古罗马作家的现身说法；这是非常有趣的阅读和反思，请诸君不要错过——   关于僭主变好说——普鲁塔克说（见《古典共和精神的捍卫》）   “事实上，我在想，古人之所以把刻克洛普斯称之为双形人，并不是像一些人说的那样，是因为他从一个好国王变成了一个野蛮暴戾、蛇一般的僭主，而是恰好相反，是因为他一开始时卑鄙阴险、令人生畏，到最后却是以温和仁慈的方式统治。   假如这不可信，那么我们至少可以知道革隆和希伦这两个西西里岛人以及希波克拉底的儿子庇西特拉图；这些人先通过卑鄙的方式取得了僭主的权力，随后高贵地行使它；他们公然违抗法律，获得最高统治权，但随后对子民温和仁慈。   因此，希伦和庇西特拉图到处都维护了良好的秩序，促进了农业生产，在人们中间培养一种勤俭节约的生活方式，以取代原先搬弄是非的习俗。   此外，格隆还是国家的勇士，在一场伟大的战役赘击败了迦太基人，拒绝了他们的议和的请求，直到他在协议中添加了他们不得再用孩子祭奠克洛诺斯神的条款。   在麦加拉，李迪亚得斯是一位僭主，直到其暴戾统治的中期，他才有所改变。当发现自己对不公正毫无兴趣时，他将政权还给应该依法享有的人民；在抵抗外地、保卫祖国的战斗中，他光荣地倒下。假如有人在米太亚底还是克索尼斯半岛的僭主时就杀了他，假如有人指控西蒙与他妹妹乱伦并判他有罪，假如有人因为狄米斯托克利在市场中粗鲁无礼的狂欢而控告他，将他驱逐出雅典，就像后来对阿尔西比亚德所做的那样，那么我们早就失去了马拉松战役。尤里米顿斯战役和战果辉煌的阿忒米西文战役的胜利了。   “伟大的本性绝不会带来琐碎平庸的东西，由于他们的旺盛精力和进取心，它们无法保平静；不仅如此，在最终形成其持久和稳定的性格以前，它们还会在波涛汹涌的大海上漂泊不定。”   再说一边，僭主“变好”的前提是自由主义互动和帝师，（太傅），智慧者的指引乃及被动者的响应；更加重要的是他们并不拒绝那样一种体制，那就是僭政和民主的体制，而不是哲学王和导师统治的体制——他们不是毛，不会自命“伟大”“导师”——尼禄，也只是枉顾其师，而非取而代之。   在普氏上书之《哲学家尤其应该与当权者交谈》一文里，普氏说——   “‘我不再做伯里克利或伽图，而要成为补鞋匠西摩或教师狄奥尼修斯，这样，哲学家就会坐在我身旁，与我交谈，就像苏格拉底坐在伯里克利的身旁与之交谈一样。’……阿锐斯顿驳斥道，‘只要劝导人们向善的话，我希望甚至野兽都能听懂。’然而我们却要避免与权贵和统治者亲密接触，彷佛他们都是野蛮的？”（同上）   是的，他们是不是野蛮的，不取决于他们个人而取决于他们政权的性质——这一点，世界上罕见有人知晓？西方学人好像忘记了，他们年轻时学过的僭主和僭政论了——他们只是说，斯大林是一个可以改造的牧师；而斯大林毛泽东格瓦拉都是伟人，他们处在对话和听劝的某种位置上——于是，僭主们，寡头们和独裁者们站起来了，一切智者，就跪在地上了。这就是现实；但是，这就是结论吗？   我们重复再三的要点是，自由主义互动和僭政互动（于知识分子，智慧者），是希腊文化和政治传统的前提；这个前提，不能移植到极权主义那些自称导师，以党而领袖，而凌驾于基督教佛教之上之异类；他们不属于君王和僭主领受教育论的范畴；他们是一些自命的导师和僭主；他们不会因为某种舆论，颁奖和训诫而循规蹈矩；他们不是野兽、但是他们比较野兽更加不好规劝和受戒。明白了这一点，就不会对不是民主的，却是僭政的希腊，随便加以否定了。     六     希腊民主的反面是极权主义观念；在此之外，专制主义及其改良之可能性与否也成为古希腊思想的一种、不是实践，也是表征的观念——希腊民主说之外的极权主义和专制主义观念，就此成其大权/全——这符合后来基督教观念里光明相对应黑暗，上帝相对应撒旦的二分法之说；换言之，用当时人们争论的语法和言词涉及这个课题的讨论，其说法就是，希腊能不能产生“好僭主”——这个好僭主及其制度是不是现实的，抑或只是一种所谓诗人的意念或者理想的幻觉？产生了好僭主的城邦里，是不是可以产生好僭制；这个好僭制、好僭政，是不是可以或者顺道转移成为民主制度；或者避免之（据说民主有诸多坏处——见柏拉图等——苏格拉底是不是确实在诱惑或者唆使青年人追逐成为好僭主？），这些疑窦遂成为人们热衷谈论的课题。此类谈话在所谓帝师分梳，师导于帝（王，僭主等统治者），智慧者教育僭主而非相反的潜契约和潜环境中，希腊的智慧者和僭主们，并未反客为主，实行帝导于师，或者僭主教育智慧者（——另外，按照色诺分给出的，或者他的代言人希罗耶给出的看法——“智者”和“智慧者”是两类正、负角色，不可一概而论）——这个东西在后来的塞涅卡与尼禄；伊拉斯谟和马基亚维利与君王们之间的、所谓导师启蒙和基督教教育，可以说一脉相承，不曾间断。于是，东、西方王政以外或者以上，就出现了高于君王统治的道统教育和祖制教育。这个教育，一半来自帝师双方的合作；一半来自或者废黜帝师之尼禄的昏暴统治——也就说，专制主义保留的帝师之间的制衡和中国人所谓君相之间的制衡，往往因为专制的暴力和权力原则而归于无效；但是，其间有效之作用大，还是无效制作用大，看来，还是有效之作用大。这就是中国历史上专制主义并不曾废黜、毁灭和根绝中华文化之基本因子；同理，希腊人乃及后来的基督教教育和（对于）僭主教育，也是希腊一面产生民主，以期“好僭主”最大限度接近与之，而不是朝着昏聩残暴的寡头统治发展的脉络；一面，则是如果不能民主，那么，就似乎可以期待好僭主，好僭政；这难道就是希腊文明或者传统之历史决定论和历史则论乎？   这里提出的课题，就是希腊人色诺分在其《僭政》一书和《居鲁士劝学篇》等著作篇章里强调和含涉的内容。这些课题的讨论之关键点和要害处，其实，非常明了。这个显然所在是，希罗耶－西蒙尼德也好，色诺分也罢，他们并未把僭政、哪怕是好僭政，直接划归民主。民主的法治和人权的自由，并不是希罗耶罗等同僭政和民主之处。刚好相反，他们在文字中明确地规避了好僭政可以产生好法律和民主自由之选项——虽然，他们对于坏法律和法律本身的限制说，也是有感而发，评述再三，形成道德和法律之间间性与之的、世代相随的法律与道德关系之争执——这个争执，在现代哲学家里给出的命题就是，法律，只是相对而言的公正；这个公正要用道德实施补充和延续；（正如德理达所谓，宽容，就是对于不可宽容者的宽容——那么，宽容不能宽容者——这又违法律；等等）。于是，人们非常明确地退而求其次，在框架和杜撰好僭政的前提和延伸里，僭政和僭主之好坏，都不涉及自由，宪政和民主和宪政；他更多期望于一种因果互论的双向关系；如何出现圣君；出现之之因果为何？等等。于是，遂产生另外一个课题——既然在无法无天的僭主统治下，人们是不是还要区别好僭政和坏僭政呢？按照现实和历史的描叙和见证，好、坏僭政，都是存在的。希罗多德所谓拉西代梦人的斯巴达僭政，就是希腊最伟大的僭政之一；这个僭政，一面反对雅典民主，另外一面，却也保持着类似元老院监督一类准民主体制。可以说，希腊历史是在几种政体中摸爬滚打，不一而多的。于是，作为民主类型的理想和作为理想国之类的理想、以至于作为好僭主一类的理想乃及现实，一应俱全，皆大存在。所谓僭政的讨论，刚好，是我们看待希腊民主的一个旁证，一个补充；希腊并非只是民主传统的摇篮，也是僭政和专制主义的政治法制和意识形态的摇篮。这个证明是，只要希腊人之文化，波斯人之文化，乃及东方之中国，印度的文化，不会被专制和僭政毁灭；一些所谓希腊人喜欢僭主，一些中国人喜欢圣君，都是可以理遇和强辩的；那么，只要他们在政治文化上给出一定的帝师关系和文政关系，那么，历史就不会按照极权主义的废弃文化，自命导师和杀死上帝的彻底野蛮之路径堕落下去；或者言，随着无与伦比的浩劫漂流而去。这是显而易见的。给出的文化根据也许不止是政治和僭政，而且是希腊整个的文化。这些文化内涵，涉及了非常细致和巨大的文化现象和历史人物。这也是人们不要追究古人罪过的基本原因（见钱穆等人的说辞。）     七     于是，强调好僭政和更好之政治制度民主的关系，就成为人们最后摒弃和废黜极权主义的原因；同理，只要人们恪守一种并不废弃文化的某种专制主义制度；只要人们梳理和打点的专制主义，一吸尚存某种基督教教育和希腊智慧教育，文化，就可以从帝王，寡头和僭主的指缝中，源源不断地流向各种地域和民族。这是希腊和中国文化得以源远流长，世代辉煌之因子。我们说，当反对专制主义的某种斗争，因为僭主和皇帝的昏暴而发生的时候，反对专制主义的指标性观察就是，看看反对专制主义的造反派们，是不是针对了当时存在的，历史存在的，前历史存在的人类的文化。如果这类“民主”斗争（很可能转变成为极权主义造反）直接指向毁弃和废黜文化本身，那么，这类所谓的民主斗争，其实就是极权主义造反（曾国藩反对太平天国，就是反对他们消灭儒道，毁灭书院；我们反对毛式造反，根本的原因不是他造成了对于民主自由的背叛，更多是他要消灭中国文化）。这是一个与其说在希腊发生的历史故事，不如说，更加常见于俄国和中国。这类例子在西方，也许，只是在希特勒德国短暂发生，很快消弭。因为，这既不符合好僭政的要求，更加不符合好民主的要求——既然专制有好，有坏；民主亦乎其然？是的，民主，也有好坏；多数暴政，就是坏民主——他们杀死苏格拉底，就是用坏民主杀死的；即便苏格拉底要回到僭主，也不成为多数票杀死之之理由。这就是后来托克维尔所谓保护民主少数的重要原则，也是好民主之根本原则。在另外一个侧面，好僭主的好处，就是来源于文化之原则，道德之原则，制度之原则；甚至，来自贵族和平民的某种优良文化本性。没有这样的、超越政治和制度的文化熏陶和教育锻冶，高尚贵族和平民的品德，是不能产生无法应市而存身的；因此，在此无文化无教养场域里，就不可能产生高贵和贵族；不可能产生高贵的帝王和好僭主；不可能产生与世长存的文化本身；而无文化无规则的世代就会来临。一旦出现此类毫无文化端倪和文化根系的痞子造反和共产革命，其最终结果就是毁灭高尚和毁灭人伦；就是先烧书，后烧人——回归野蛮和暴戾；故此，不但人将不仁，而且势必回到“动物庄园”。这就是历史上极权主义消灭文化的最终灾变。   于是，最终，我们回到既是历史，也是现实的层面上来。这个提问应运而生。僭主教育的效果究竟如何？僭主和僭政（含后来的专制主义和民主宪政体制），如何听命于所有这些色诺分和伊拉斯谟？马基雅维利的君王论和共和论如何作用于帝师教育；这些教育中的、或者导师，或者帝王，究竟关系如何？他们之间的沟通和理解是否存在？换言之，如果事情发生在极权主义时期，人们，是不是可以用古希腊僭主教育和智慧者之言说，来达致这样一种对于极权主义中新僭主的约束和制衡；是不是会再出现“传圣道者不北面，有圣德者无臣礼”，甚至武则天不杀洛宾王，嘉靖不杀海瑞，嘉庆不杀祁隽藻的奇迹？斯大林会不杀托洛茨基，毛会不杀刘（抑或他不杀胡风胡适乎）？进一步说，如果面对希特勒体制和中共体制，僭主教育者，能不能根据国际教育和其他类似教育，呼吁和颁奖等等活动，起到原来在基督教君王教育和儒道君王教育中所达致的效果？人们正在给予一种严肃的观察。我们说，今天的情形大致是，整个西方对于中国的“僭政”体制，是不是会起到作用？如果西方人对于希腊历史尚存一点他们应该保存的记忆，那么，西方僭政教育的前提应该不是针对极权主义国家，而是专制主义国家——这是他们应首先确认的前提——而且，这个前提，须臾不可偷换和变易——也就是说，如果，这些今天的僭主教育者，将其施行或者施行过的、他们以往对待僭主和君王施行的教育，套用在极权主义统治者身上，那么，不客气地说，他们是在枉顾历史和错悟对象。那些本来就没有文化根基的极权者，他们的前身后辈，都不具备希腊和中国帝王血统中敬畏道统和祖制的传统主义精神；他们，是一群无知无畏的非僭主和非君王；他们什么也不是。于是，对待什么也不是这样一群，我们如何启动色诺分和马基雅维利之教育说，来对牛弹琴呢？不对牛弹琴，我们又要说些什么，做些什么，如何做，如何想呢？这是众神死后，皮西亚祭祀面对同样坍塌的德尔斐圣地的悲哀——中国，现在要拯救今天希腊的经济了！——这不啻是对于希腊僭主主义政治最大的嘲弄——今天，不单是希腊无僭主，希腊也无教导僭主之智慧者；给出古代希腊和今天希腊之援助的，是不认可任何帝师教育的毛式后人；这难道不是希腊的悲哀和世界的悲哀吗？     八     关于知识分子或者智慧者对于僭政的看法，类似我们前此言及的、革命甚至改革对于传统和（体制）传统回归的课题。这个课题的简单绍述即是，革命不是创造，而是回归原有的制度。这个看法也依赖古希腊的智慧者之选择。在争论中（斯特劳斯和科耶夫——见《僭政论》），这个话题是以斯特劳斯以这样一个说法举证的：如果哲人重视解决之道甚于问题之道，他的方法就是错误的。这里，斯氏一直以来采取一种知道之道、为不知——之原则；也就是苏格拉底之道——这个不，知，道，对于我们中国人也有很多启示；所谓一讲话，就为我，知，道；实则就是知之甚少；只是在常识和简单层面而道之，知之。接下来，就是所谓智慧者和知识分子相对于僭主和统治者之间的关系课题。这里，科耶夫说，一切智慧者如果不曾将一切言说付诸政治实际和改变僭主（不好）统治局面，那么，就处在续待改变之状态和未经责任之状态；而斯氏看法，恰好相反。他举证如何改变类似现代政权里斯大林体系的问题。他的说法，是明确的；改变斯大林体制的智慧之言，基本上等于白说。（见上书）而这个看法，正好和我们的看法趋近；但是，斯氏话锋一转，又爆出另外一种看法；人们，智慧者和知识分子，一是，不能改变（极权主义）斯大林；接尔，也并不能确立，以知识分子的建议政策或者发动变革以改变整个政治的选择；这个选择是不存在的。因为那样一来，改变后的局面，据说，无异于消灭人类永恒的状态；消灭差别；消灭人类进步的元初之出发点，不平等，等等。这个看法，就是斯氏和科氏争论的要点。这里的似是而非，是显然存在的。以知识分子的献言和智慧，改变斯大林，这件事情，并非亘古未见；罗斯福，就有此雄心大志，但是，他的斯大林牧师说，业归失败。于是，这个课题又转回来。我们说过的，国际社会对于中国“僭主‘的献言说辞，是不是起到任何作用呢？这些混淆堪乱的交叉线条，是不是可以稍微梳理清晰呢？我们认为，尚存在些许可能。   一是，民主希腊，元用和业有的民主和僭政，都是在或可变更的基础上划来划去，摇曳不定的。并非说雅典就是一直之民主局面，而其他宗族，就一直为其僭政。所以，其间变更，多少是受到智慧者言变而变；多少是因为其他圣俗之因素干预而变；甚至是完全受到神意干预而变；却是一种悉数可究的事实；其变更并非因为知识分子要变而存在，而出现抑或相反；更非一变，就变成了无差别乌托邦和共产主义。二是，从僭政更变民主，也不是要完全取消人类差别人们和竞争；相反，却是启动了一种我们现在所谓的优势竞争；故此，不能关于“普遍同质国家”之出现，只能造就无差别选择。这是一种新的误导；一种新的黑格尔或者什么人的“历史结束论”——完全不是这样。从政治理论上说，对于僭主和坏僭主、坏僭政的改善和批评，并不是要消灭任何人类正面不平等现象；抑或说，要造成实质上的极权主义驱赶杰出者之杀人运动——相反，他却起到了保护少数人的功能和体制——这个政治，不仅在古代，在今天，也是高下、黑白立见的（南北韩，北京台北等等）。我们说，这个知识分子起到坏作用的唯一负面参与，一如上述，就是僭主和寡头，毛和斯大林这样的杜绝智慧者的体制。而造成这样体制的可知论，真理论和暴政论——又的的确确，是改头换面的新式僭政乃及其知识分子消亡的一种结局——这个政治本体论和认识论的统合，就是要消灭自由乃至民主平台提供讨论空间和真正的“不可知”论之局面。所以，斯氏观点的误差在于，他是把不可知论和可知论，现阶段论和永久论之辩证法，给忽略掉了。虽然，他说的，如果按照僭主－智慧者关系论，智慧者参与并企望改变政治的意志，往往导致极权主义（虽然，他未如此坦言），那么，他只能证明智慧者参与教育斯大林之不可能性——然而，如果说这个证明，也发生在西蒙尼德对于希耶罗的身上；发生在所有君王教育和帝师分野者的身上，这就是混淆问题的前提和结论了。其中，我们却还是要对斯氏，科氏深入的探索，怀抱高度的敬意；因为，他们谈古说今，的确涉及了很多看似晦涩，却为历史和现实讲得清楚不过的问题。这些问题就是，无论是古代的希腊学者，还是今天的独立知识分子，如果他们按照斯氏的看法，永远处于和统治者隔绝的状态，那么，人民和统治者，的确不再需要他们（据说，这是哲学不干预原则的立场使然）。   再是，对于僭政和专制，极权和寡头，如果智慧者和知识分子自卸政治批评和监督于之，则他们就转化为一批附庸和走狗；反之，如果他们在观点和路径上，帮助人民走上一条可以而且必须改变之路，那么，知识分子和僭主的关系，就不再是完全绝缘的、而是互动和交流的——这个交流，在专制主义时期，就是我们通常所言之自由知识分子和寡头，君王和总理一类人和知识分子的互动；再就是，我们看到这类自由主义路径被完全阻断以后，争夺和探索新的路径，不可能是僭主和帝王的选择，而只能是独立知识分子和人民的选择——即便在英国宪章主义运动时期，迪斯雷里，也不可能代替社会主义派，自由派和保守派，代替做出群众性抗争继而改变政治架构——美国人，也是在杰斐逊和亚当斯的英、法互动中，找到一种既是统治者，又是知识分子（智慧者）的路径依赖，后才有美国开国前后的政治经济的探索和解决之道——说，所有解决之道完全小于问题之道，似有违背历史之嫌；难道不是吗？这个路径依赖，有一个只得探究之处——这个疑窦就是，东欧帕托什卡们提出来的、枉顾美国和西欧价值，而偏重中，东欧价值之倡议。这个倡议，自哈维尔对此提出“没有办法”（见《欧洲精神》一书）主义后，和所谓斯氏观点之僭主和智慧者绝缘一说，颇多雷同之处——而行动方式，却是以无法行动为结果——苏联的倒台，导致捷克等国的自由政治力量填补了真空。这个路径依赖和非路径依赖，今天移到中国。我们看到，暴力革命和非暴力抗争中，某些斯氏决定论的东西，现在冒出头来。因为，依赖中国模式和中国经济模式之间的间性抵触，业已使得很多国际间的政治路径说——改变中国的政治路径，陷于一种塞途：你肯定了中国经济模式，却来否定中国的政治模式——这个逻辑是不是行得通呢？我们认为，是完全不能通达的。换言之，中国经济模式，正好是在中国政治模式，无人权模式，奴工模式，跨国资本廉价剥夺模式和生态人文悉数毁败模式上产生的——根本就不存在中国经济模式可以仰仗其模式之主导者，来改变他自身的政治模式之任何可能；反之，也是一样；不可能依赖中国的经济模式，来达致中国民主。这也是所谓智慧者很难改变僭主，斯大林和毛的根据。我们面对的这个死结，不是斯氏所谓的、那种空洞的“文字共和国”一类的假设和杜撰，而是现实。所以，智慧者，并非要为此而重新回到绝缘体的状态，却是要探索一条新的路径以求改变；虽然，这个发现实属不易！ 理想国？专制国？ ——反思希腊僭政   一     希腊民主的反面是极权主义观念；在此之外，专制主义及其改良之可能性与否也成为古希腊思想的一种、不是实践，也是表征的观念——希腊民主说之外的极权主义和专制主义观念，就此成其大权/全——这符合后来基督教观念里光明相对应黑暗，上帝相对应撒旦的二分法之说；换言之，用当时人们争论的语法和言词涉及这个课题的讨论，其说法就是，希腊能不能产生“好僭主”——这个好僭主及其制度是不是现实的，抑或只是一种所谓诗人的意念或者理想的幻觉？产生了好僭主的城邦里，是不是可以产生好僭制；这个好僭制、好僭政，是不是可以或者顺道转移成为民主制度；或者避免之（据说民主有诸多坏处——见柏拉图等——苏格拉底是不是确实在诱惑或者唆使青年人追逐成为好僭主？），这些疑窦遂成为人们热衷谈论的课题。此类谈话在所谓帝师分梳，师导于帝（王，僭主等统治者），智慧者教育僭主而非相反的潜契约和潜环境中，希腊的智慧者和僭主们，并未反客为主，实行帝导于师，或者僭主教育智慧者（——另外，按照色诺分给出的，或者他的代言人希耶罗给出的看法——“智者”和“智慧者”是两类正、负角色，不可一概而论）——这个东西在后来的塞涅卡与尼禄；伊拉斯谟和马基亚维利与君王们之间的、所谓导师启蒙和基督教教育，可以说一脉相承，不曾间断。于是，东、西方王政以外或者以上，就出现了高于君王统治的道统教育和祖制教育。这个教育，一半来自帝师双方的合作；一半来自或者废黜帝师之尼禄的昏暴统治——也就说，专制主义保留的帝师之间的制衡和中国人所谓君相之间的制衡，往往因为专制的暴力和权力原则而归于无效；但是，其间有效之作用大，还是无效制作用大，看来，还是有效之作用大。这就是中国历史上专制主义并不曾废黜、毁灭和根绝中华文化之基本因子；同理，希腊人乃及后来的基督教教育和（对于）僭主教育，也是希腊一面产生民主，以期“好僭主”最大限度接近与之，而不是朝着昏聩残暴的寡头统治发展的脉络；一面，则是如果不能民主，那么，就似乎可以期待好僭主，好僭政；这难道就是希腊文明或者传统之历史决定论乎？   这里提出的课题，就是希腊人色诺分在其《僭政》一书和《居鲁士劝学篇》等著作篇章里强调和含涉的内容。这些课题的讨论之关键点和要害处，其实，非常明了。这个显然所在是，希罗耶－西蒙尼德也好，色诺分也罢，他们并未把僭政、哪怕是好僭政，直接划归民主。民主的法治和人权的自由，并不是希罗耶罗等同僭政和民主之处。刚好相反，他们在文字中明确地规避了好僭政可以产生好法律和民主自由之选项——虽然，他们对于坏法律和法律本身的限制说，也是有感而发，评述再三，形成道德和法律之间间性与之的、世代相随的法律与道德关系之争执——这个争执，在现代哲学家里给出的命题就是，法律，只是相对而言的公正；这个公正要用道德实施补充和延续；（正如德理达所谓，宽容，就是对于不可宽容者的宽容——那么，宽容不能宽容者——这又违法律；等等）。于是，人们非常明确地退而求其次，在框架和杜撰好僭政的前提和延伸里，僭政和僭主之好坏，都不涉及自由，宪政和民主和宪政；他更多期望于一种因果互论的双向关系；如何出现圣君；出现之之因果为何？等等。于是，遂产生另外一个课题——既然在无法无天的僭主统治下，人们是不是还要区别好僭政和坏僭政呢？按照现实和历史的描叙和见证，好、坏僭政，都是存在的。希罗多德所谓拉西代梦人的斯巴达僭政，就是希腊最伟大的僭政之一；这个僭政，一面反对雅典民主，另外一面，却也保持着类似元老院监督一类准民主体制。可以说，希腊历史是在几种政体中摸爬滚打，不一而多的。于是，作为民主类型的理想和作为理想国之类的理想、以至于作为好僭主一类的理想乃及现实，一应俱全，皆大存在。所谓僭政的讨论，刚好，是我们看待希腊民主的一个旁证，一个补充；希腊并非只是民主传统的摇篮，也是僭政和专制主义的政治法制和意识形态的摇篮。这个证明是，只要希腊人之文化，波斯人之文化，乃及东方之中国，印度的文化，不会被专制和僭政毁灭；一些所谓希腊人喜欢僭主，一些中国人喜欢圣君，都是可以理遇和强辩的；那么，只要他们在政治文化上给出一定的帝师关系和文政关系，那么，历史就不会按照极权主义的废弃文化，自命导师和杀死上帝的彻底野蛮之路径堕落下去；或者言，随着无与伦比的浩劫漂流而去。这是显而易见的。给出的文化根据也许不止是政治和僭政，而且是希腊整个的文化。这些文化内涵，涉及了非常细致和巨大的文化现象和历史人物。这也是人们不要追究古人罪过的基本原因（见钱穆等人的说辞。）     二     于是，强调好僭政和更好之政治制度民主的关系，就成为人们最后摒弃和废黜极权主义的原因；同理，只要人们恪守一种并不废弃文化的某种专制主义制度；只要人们梳理和打点的专制主义，一吸尚存某种基督教教育和希腊智慧教育，文化，就可以从帝王，寡头和僭主的指缝中，源源不断地流向各种地域和民族。这是希腊和中国文化得以源远流长，世代辉煌之因子。我们说，当反对专制主义的某种斗争，因为僭主和皇帝的昏暴而发生的时候，反对专制主义的指标性观察就是，看看反对专制主义的造反派们，是不是针对了当时存在的，历史存在的，前历史存在的人类的文化。如果这类“民主”斗争（很可能转变成为极权主义造反）直接指向毁弃和废黜文化本身，那么，这类所谓的民主斗争，其实就是极权主义造反（曾国藩反对太平天国，就是反对他们消灭儒道，毁灭书院；我们反对毛式造反，根本的原因不是他造成了对于民主自由的背叛，更多是他要消灭中国文化）。这是一个与其说在希腊发生的历史故事，不如说，更加常见于俄国和中国。这类例子在西方，也许，只是在希特勒德国短暂发生，很快消弭。因为，这既不符合好僭政的要求，更加不符合好民主的要求——既然专制有好，有坏；民主亦乎其然？是的，民主，也有好坏；多数暴政，就是坏民主——他们杀死苏格拉底，就是用坏民主杀死的；即便苏格拉底要回到僭主，也不成为多数票杀死之之理由。这就是后来托克维尔所谓保护民主少数的重要原则，也是好民主之根本原则。在另外一个侧面，好僭主的好处，就是来源于文化之原则，道德之原则，制度之原则；甚至，来自贵族和平民的某种优良文化本性。没有这样的、超越政治和制度的文化熏陶和教育锻冶，高尚贵族和平民的品德，是不能产生无法应市而存身的；因此，在此无文化无教养场域里，就不可能产生高贵和贵族；不可能产生高贵的帝王和好僭主；不可能产生与世长存的文化本身；而无文化无规则的世代就会来临。一旦出现此类毫无文化端倪和文化根系的痞子造反和共产革命，其最终结果就是毁灭高尚和毁灭人伦；就是先烧书，后烧人——回归野蛮和暴戾；故此，不但人将不仁，而且势必回到“动物庄园”。这就是历史上极权主义消灭文化的最终灾变。   于是，最终，我们回到既是历史，也是现实的层面上来。这个提问应运而生。僭主教育的效果究竟如何？僭主和僭政（含后来的专制主义和民主宪政体制），如何听命于所有这些色诺分和伊拉斯谟，马基雅维利的君王论和共和论如何作用于帝师教育；这些教育中的、或者导师，或者帝王，究竟关系如何？他们之间的沟通和理解是否存在？换言之，如果事情发生在极权主义时期，人们，是不是可以用古希腊僭主教育和智慧者之言说，来达致这样一种对于极权主义中新僭主的约束和制衡；是不是会再出现“传圣道者不北面，有圣德者无臣礼”，甚至武则天不杀洛宾王，嘉靖不杀海瑞，嘉庆不杀祁隽藻的奇迹？斯大林会不杀托洛茨基，毛会不杀刘（抑或他不杀胡风胡适乎）？进一步说，如果面对希特勒体制和中共体制，僭主教育者，能不能根据国际教育和其他类似教育，呼吁和颁奖等等活动，起到原来在基督教君王教育和儒道君王教育中所达致的效果？人们正在给予一种严肃的观察。我们说，今天的情形大致是，整个西方对于中国的“僭政”体制，是不是会起到作用？如果西方人对于希腊历史尚存一点他们应该保存的记忆，那么，西方僭政教育的前提应该不是针对极权主义国家，而是专制主义国家——这是他们应首先确认的前提——而且，这个前提，须臾不可偷换和变易——也就是说，如果，这些今天的僭主教育者，将其施行或者施行过的、他们以往对待僭主和君王施行的教育，套用在极权主义统治者身上，那么，不客气地说，他们是在枉顾历史和错悟对象。那些本来就没有文化根基的极权者，他们的前身后辈，都不具备希腊和中国帝王血统中敬畏道统和祖制的传统主义精神；他们，是一群无知无畏的非僭主和非君王；他们什么也不是。于是，对待什么也不是这样一群，我们如何启动色诺分和马基雅维利之教育说，来对牛弹琴呢？不对牛弹琴，我们又要说些什么，做些什么，如何做，如何想呢？这是众神死后，皮西亚祭祀面对同样坍塌的德尔斐圣地的悲哀——中国，现在要拯救今天希腊的经济了！——这不啻是对于希腊僭主主义政治最大的嘲弄——今天，不单是希腊无僭主，希腊也无教导僭主之智慧者；给出古代希腊和今天希腊之援助的，是不认可任何帝师教育的毛式后人；这难道不是希腊的悲哀和世界的悲哀吗？     三     关于知识分子或者智慧者对于僭政的看法，类似我们前此言及的、革命甚至改革对于传统和（体制）传统回归的课题。这个课题的简单绍述即是，革命不是创造，而是回归原有的制度。这个看法也依赖古希腊的智慧者之选择。在争论中（斯特劳斯和科耶夫——见《僭政论》），这个话题是以斯特劳斯以这样一个说法举证的：如果哲人重视解决之道甚于问题之道，他的方法就是错误的。这里，斯氏一直以来采取一种知道之道、为不知——之原则；也就是苏格拉底之道——这个不，知，道，对于我们中国人也有很多启示；所谓一讲话，就为我，知，道；实则就是知之甚少；只是在常识和简单层面而道之，知之。接下来，就是所谓智慧者和知识分子相对于僭主和统治者之间的关系课题。这里，科耶夫说，一切智慧者如果不曾将一切言说付诸政治实际和改变僭主（不好）统治局面，那么，就处在续待改变之状态和未经责任之状态；而斯氏看法，恰好相反。他举证如何改变类似现代政权里斯大林体系的问题。他的说法，是明确的；改变斯大林体制的智慧之言，基本上等于白说。（见上书）而这个看法，正好和我们的看法趋近；但是，斯氏话锋一转，又爆出另外一种看法；人们，智慧者和知识分子，一是，不能改变（极权主义）斯大林；接尔，也并不能确立，以知识分子的建议政策或者发动变革以改变整个政治的选择；这个选择是不存在的。因为那样一来，改变后的局面，据说，无异于消灭人类永恒的状态；消灭差别；消灭人类进步的元初之出发点，不平等，等等。这个看法，就是斯氏和科氏争论的要点。这里的似是而非，是显然存在的。以知识分子的献言和智慧，改变斯大林，这件事情，并非亘古未见；罗斯福，就有此雄心大志，但是，他的斯大林牧师说，业归失败。于是，这个课题又转回来。我们说过的，国际社会对于中国“僭主”的献言说辞，是不是起到任何作用呢？这些混淆堪乱的交叉线条，是不是可以稍微梳理清晰呢？我们认为，尚存在些许可能。   一是，民主希腊，元有和业有的民主和僭政，都是在或可变更的基础上划来划去，摇曳不定的。并非说雅典就是一直之民主局面，而其他宗族，就一直为其僭政。所以，其间变更，多少是受到智慧者言变而变；多少是因为其他圣俗之因素干预而变；甚至是完全受到神意干预而变；却是一种悉数可究的事实；其变更并非因为知识分子要变而存在，而出现抑或相反；更非一变，就变成了无差别乌托邦和共产主义。二是，从僭政更变民主，也不是要完全取消人类差别人们和竞争；相反，却是启动了一种我们现在所谓的优势竞争；故此，不能关于“普遍同质国家”之出现，只能造就无差别选择。这是一种新的误导；一种新的黑格尔或者什么人的“历史结束论”——完全不是这样。从政治理论上说，对于僭主和坏僭主、坏僭政的改善和批评，并不是要消灭任何人类正面不平等现象；抑或说，要造成实质上的极权主义驱赶杰出者之杀人运动——相反，他却起到了保护少数人的功能和体制——这个政治，不仅在古代，在今天，也是高下、黑白立见的（南北韩，北京台北等等）。我们说，这个知识分子起到坏作用的唯一负面参与，一如上述，就是僭主和寡头，毛和斯大林这样的杜绝智慧者的体制。而造成这样体制的可知论，真理论和暴政论——又的的确确，是改头换面的新式僭政乃及其知识分子消亡的一种结局——这个政治本体论和认识论的统合，就是要消灭自由乃至民主平台提供讨论空间和真正的“不可知”论之局面。所以，斯氏观点的误差在于，他是把不可知论和可知论，现阶段论和永久论之辩证法，给忽略掉了。虽然，他说的，如果按照僭主－智慧者关系论，智慧者参与并企望改变政治的意志，往往导致极权主义（虽然，他未如此坦言），那么，他只能证明智慧者参与教育斯大林之不可能性——然而，如果说这个证明，也发生在西蒙尼德对于希耶罗的身上；发生在所有君王教育和帝师分野者的身上，这就是混淆问题的前提和结论了。其中，我们却还是要对斯氏，科氏深入的探索，怀抱高度的敬意；因为，他们谈古说今，的确涉及了很多看似晦涩，却为历史和现实讲得清楚不过的问题。这些问题就是，无论是古代的希腊学者，还是今天的独立知识分子，如果他们按照斯氏的看法，永远处于和统治者隔绝的状态，那么，人民和统治者，的确不再需要他们（据说，这是哲学不干预原则的立场使然）。   再是，对于僭政和专制，极权和寡头，如果智慧者和知识分子自卸政治批评和监督于之，则他们就转化为一批附庸和走狗；反之，如果他们在观点和路径上，帮助人民走上一条可以而且必须改变之路，那么，知识分子和僭主的关系，就不再是完全绝缘的、而是互动和交流的——这个交流，在专制主义时期，就是我们通常所言之自由知识分子和寡头，君王和总理一类人和知识分子的互动；再就是，我们看到这类自由主义路径被完全阻断以后，争夺和探索新的路径，不可能是僭主和帝王的选择，而只能是独立知识分子和人民的选择——即便在英国宪章主义运动时期，迪斯雷里，也不可能代替社会主义派，自由派和保守派，代替做出群众性抗争继而改变政治架构——美国人，也是在杰斐逊和亚当斯的英、法互动中，找到一种既是统治者，又是知识分子（智慧者）的路径依赖，后才有美国开国前后的政治经济的探索和解决之道——说，所有解决之道完全小于问题之道，似有违背历史之嫌；难道不是吗？这个路径依赖，有一个只得探究之处——这个疑窦就是，东欧帕托什卡们提出来的、枉顾美国和西欧价值，而偏重中，东欧价值之倡议。这个倡议，自哈维尔对此提出“没有办法”（见《欧洲精神》一书）主义后，和所谓斯氏观点之僭主和智慧者绝缘一说，颇多雷同之处——而行动方式，却是以无法行动为结果——苏联的倒台，导致捷克等国的自由政治力量填补了真空。这个路径依赖和非路径依赖，今天移到中国。我们看到，暴力革命和非暴力抗争中，某些斯氏决定论的东西，现在冒出头来。因为，依赖中国模式和中国经济模式之间的间性抵触，业已使得很多国际间的政治路径说——改变中国的政治路径，陷于一种塞途：你肯定了中国经济模式，却来否定中国的政治模式——这个逻辑是不是行得通呢？我们认为，是完全不能通达的。换言之，中国经济模式，正好是在中国政治模式，无人权模式，奴工模式，跨国资本廉价剥夺模式和生态人文悉数毁败模式上产生的——根本就不存在中国经济模式可以仰仗其模式之主导者，来改变他自身的政治模式之任何可能；反之，也是一样；不可能依赖中国的经济模式，来达致中国民主。这也是所谓智慧者很难改变僭主，斯大林和毛的根据。我们面对的这个死结，不是斯氏所谓的、那种空洞的“文字共和国”一类的假设和杜撰，而是现实。所以，智慧者，并非要为此而重新回到绝缘体的状态，却是要探索一条新的路径以求改变；虽然，这个发现实属不易！     四     总之，列奥.斯特劳斯和科耶夫的讨论非常杰出，饱含深意，因为他们的讨论直接涉及今天的现实。重复而言，斯特劳斯关注一种差别民主论；他的看法和所有苏格拉底主义这一样，不想完结真理（我不知道我无知的东西）；故而，所有类似共产主义的“普遍等质”主义是不可行甚至是坏哲学；因为，他的统治－哲学王的统治，造成暴力语言和暴力真理；而暴力一旦宣称自己就是普遍和真理，真正的哲学，“就会转入地下”——这种局面，已经存在了整整半个多世纪甚至更长久－——这就是列宁真理论和毛式实践论——更加严重的是，如果这样的等质真理一旦深入人心和侵蚀人心，道德和文化，地下真理和地下哲学，也会毫无疑问沾染“地上”哲学和哲学王的恶臭！所以，列奥的观点，直接诉诸真理和智慧只是少数人之天性和掌握之之说，更加符合实际——而这，当然会被科耶夫抓住辫子。科耶夫的观点是不是也有一些真理呢？我觉得他的看法并非完全无稽之谈。因为主要的区隔在此。如果哲学和智慧只是局限在绝对真理之不可行不可能上，那么，人类历史，阶段和地域中每一种争取民主的斗争，就会被相对主义的不可知论左右，而产生另外一种虚无主义——这种虚无主义就是，一切现阶段和有限的真理论，都是不合理和不可能的；因为他们只是苏格拉底主义的反面。   这种僭主不可教育论和哲学隔绝论，不能产生真正意义上的古代智慧和现代智慧。于是，我们看到问题的症结所在。其实，这并非哲学艰涩状态，而是另外一种政治观念。用今天的通俗语言解析之就是，民主，也不是对真理的穷尽；而专制和极权，却是毁灭真理。这样，在此层面上，斯特劳斯对于普遍等质观点的反对，对批判民主政权依然有效。这里的重点却是，并不是因为民主尚须批判，于是，就出现维护僭主和反对僭主教育的一切举措——换言之，如果科耶夫不是把寄托和企望放置在斯大林和萨拉查的身上，用我们今天的中国话说，不是把希望放在中国好僭主身上，那么，争夺自由的斗争，也会是智慧的，民主的和正确的；换言之，如果就像他们争执的，“人们当然可以推断出对苏联的或者别的什么地方的集团化的谴责，但人们也能据此证明，永远保留中国农民动物般的饥馑生存（在毛泽东之前）等是正确的”（见《论僭政》——科耶夫给斯氏的信；1953年）（这是科耶夫这个混蛋对于中国人和中国农民的侮辱——自立）；那么，证明毛前后正确与否的话，都是愚蠢和不确的；只有在以后的以后，中国民主政治才是值得探究的“普遍”（普世价值）国家。这样的国家之出现，尚有另外均分地球资源——这个有吕贝松等人提出的新均等课题挑战于之；此亦不赘。这段话的意思重复证明了科耶夫这类学者对于中国课题的极端无知。此略。   他们说的“历史结束”与否的讨论“美籍日裔学者福山（Francis Fukuyama）在1989年夏季号的《The National Interest》刊物上，发表〈The End of History〉一文，强调‘人类近两百年来主要的思想斗争，随着法西斯主义与共产主义政权相继在本世纪崩解，以及liberal capitalism在全球的胜利，已告终结了。而人类的历史，也将因liberal capitalism不再有历史性的对手，而宣告进步进化到了历史的终点，不复有更高的、超越的形式与内容出现。’从某种意义上说，福山的论点象征性地宣告冷战的结束，美式政经制度历史性地胜利与优越感，美国外交政策将主导主宰全球事务，以及亚非拉地区的人民与历史，将追随模仿着自由主义民主（liberal democracy）的模式而进化、进步。或更简单地说，福山的观点代表着一篇资本主义胜利的宣言书：诏告世人《共产主义宣言》已坠埋在历史的流沙河中。福山的史观，主要是经由捍卫黑格尔，批判与反驳马克思。福山论称，作为历史最终的仲裁者，思想与意识型态（ideologies），乃远胜于物质环境的作用。然而，福山对黑格尔思想的理解，全然地透过法国俄裔学者Alexander Kojeve（即亚.科耶夫——自立）对黑格尔的诠释。Kojeve认为：‘黑格尔所宣称，当拿破仑在1806年的耶拿战役（the battle of Jena）中，打败了普鲁士，即意谓着法国大革命的原则：政治与经济资本主义、政治民主制度，获得了永久的胜利，乃徇为真理。’福山完全采纳Kojeve的见解，并且提出自兹以后，人类历史不过是法国大革命原则的重申与重复而已。”（资料）     五     这里，还可以从另外一个侧面，看到德国和英法之间历史刚刚“开始”的某种局面，而非即将结束之；这就是哈耶克所谓德国政体方式对于英国国家形式的排斥；而这个排斥，也是以耶拿战役作为一个标志；这个标志不是历史完结，而是革命开始（——据说如此；其实，历史作出了完全相反的宣誓——经过了所谓施本格勒阶段——那是对于列宁，希特勒僭政的应验；却是一个短时间的、同样是对于欧洲正面僭政教育的背叛——随后，这个改变成为改变的改变；二战希特勒失败；柏林墙倒塌：德国统一；等等。哈耶克说，“西方文明在德国的代表人物，德国的自由主义者，是‘耶拿战役后拿破仑留在德国土地上的无形的英国军队’。据施本格勒看来，像哈登堡和洪堡以及其他所有的自由主义改良派都是‘英国的’。但这种‘英国的’精神将被在1914年开始的德国革命驱逐出去。 最后三个西方国家所追求的三种生存方式是以三个著名的口号为代表的：自由、平等和共有。它们表现在自由主义的议会制度、社会的民主主义和极权主义的社会主义的政治形……”。（哈耶克 《通向奴役的道路》）也正是因为德国人创见的魏玛共和国，阿伯特政权拒斥了来自左右两翼的极端主义僭政，成为德国走向欧洲统一的前驱；而马克思和希特勒被历史并未结束的欧洲统一所征服；这个历史统一，既不会完成于施本格勒笔下，也不会见诸于昂纳克；这是显而易见的——那么，德国和英法，和欧洲，和世界，会不会停顿在中美，中欧现在的关系中，乐见一种无道德经济和无人权政治泛滥于欧洲僭政教育传统中而无人问津呢？这个历史结束论的欧洲无作为主义，正在绥靖观点的协领下，创造一个历史诗意以外最为无耻和平庸的世界格局；而这正是历史远未结束的探索之开始，改革之开始。   我们接诸以下课题；这个讨论承上启下，是对如何介入和隔绝知识分子与僭主、僭政关系论的续篇。这个讨论，现在进入到最后阶段；如果知识分子作用于僭主、僭政而导致那种在孙文，大隈重信和凯末尔身上出现的反皇权那种集合——集智慧者（知识分子）和政治者（革命者和改革者）于一身，以反对僭主，皇帝，专制和独裁，那么，这种集合本身，却正好相反证实了列宁和毛那种帝师和政教合一之集合之反动一——这是两种不太雷同的集合；从而，我们也就不能一股脑加以否定——因为，这是无法否定的历史和过去。于是，当革命完成了“独裁”（威权）的自由和民主；请注意：这个独裁，就是饱含华盛顿和克伦威尔式的独裁，和民主后放弃独裁（前者是主动的，后者是被动的；等等）。故此，所有哲学艰涩课题，往往在希特勒这个“僭政”面前摔得粉碎。因为希特勒正是粉碎僭主教育的最后几人之首要者——就像，也许，耶拿战役结束了历史而科耶夫和列奥的“历史结束论”之争执，也要早于福山半个世纪；却大大的晚于黑格尔的“结束论”。我们并非要举证罗列历史结束论的史料于之；而是要简略分析这个历史结束论的内涵和外延。这个内涵，就是历史结束论之科耶夫式的普遍等质国家的出现之期待和斯特劳斯之反对和拒绝——科氏乌托邦类似共产主义——而与之对峙的，就是斯特劳斯的反对结束论和不会结束论；他的主要看法，就是一如前说，认为结束，平等，悉数智慧化和自由普遍化，实质导致一种其实是“主人自由”的东方专制——就是黑格尔说的，一个人的自由（君主的自由）——但是，黑格尔和列奥和科耶夫一样，不知道君相制衡等君王的“不自由”；此处不赘——他为此反对了科耶夫的追求和论证；且认为，这个论证，也正是他认为的古典主义认识哲学和真理哲学的基础。   斯特劳斯说，黑格尔和柏拉图“最好国家”的说法，无异于认同哲学王的统治——“一个人若不是哲人他就不是一个真正的人”；“因此，终极国家的特权在于智慧，在于智慧之统治，在于智慧之普及，而非在于其普遍性和同质性本身。……无论如何，如果不是所有人都变得智慧，则对几乎所有人来说，终极国家都等于是其人性的丧失。”（同上）他还说，“僭主本人就以哲人的形象出现，而且是最高的哲学权威，是唯一真正哲学的最高解释者，是唯一真正的由哲学授权的执行人和执法者。因而他声称他并不是在迫害哲学，而只是在清除错误的哲学。这种经验对于哲人来说并不是完全新的。在以前的时代，如果哲人面临这样一种声称，哲学就会转入地下。”这就是我们二十世纪的中国人再也熟悉不过的“转入”和“声称”了。所以，当苏东波解体以后，日本人宣称历史结束，可是，他难道看不见这种声称和转入吗？难道他所云普遍国家和等质人群，没有提起日本的国家未完成定位和中国（对于美国）的同样的未完成定位吗？重复而言，僭主，可以是专制政权采纳智慧者和知识分子教育的政权和社会——福山，难道看不见另外一种无僭政无智慧无自由更无民主之极权主义社会国家之历史之人群乎；且这个历史，远远没有结束！