也谈“红太阳”问题

也谈“红太阳”问题

                                  

                                     刘自立 

   胡平先生就某书毛成为红太阳问题做出一点补充和议见。这里凑趣，也来一谈。

   其实，说某个领袖是太阳，这是一种亚宗教语言。换言之，共产党里面把某个头子说成是太阳，说明这个党正在趋向政教一合的某种疯癫。这种疯癫并非自古已然。在社会民主主义时期，西欧共产党和社会党，哪怕到了恩格斯反省时期，也并无领袖太阳议。因为，马，恩，不过是欧洲千百种政治思潮中的一种——就意识形态而言，虽然马尸批判过所谓德意志意识形态，但是，西方人对于政治正确的意识形态早在卡莱尔，拿破仑时期就有微词讥讽。所以，把某个社会思潮当作圣经而言之太阳效应，万难做到。列宁本人，在十月革命以前，早就哀叹自己五十挂0，还是一事无成。事情到了列宁主义得逞时期，也许开始变化。斯大林彻底清楚了比他地位要高的托洛茨基，将列宁神话后，马上神话自己。于是，一种并非托洛茨基—列宁模式诞生了——这就是斯大林—列宁模式。这个模式的主要特点就是神话斯大林。这个神话，包含一些含义。斯大林本身妄图近身于俄罗斯伟大人物的神话行列，并在他取得反对希特勒神话军事集团以后，荣登神话宝座。这个宝座，既不是罗斯福，也不是邱吉尔恩赐于之，而是毛等人和类似季米特洛夫，乌布利希等人认可之，吹捧之——这样，作为东欧共产党，也就自己取消了自身的太阳说，将此殊荣给了斯大林。这是政治——殖民层面上的苏联主权神话论。

   在另外一面，斯大林神话论在毛易帜以后，“一边倒”时期，成为中－苏两国，只有一个太阳说。这是建国不久人们皆知之事。毛在那个时期，要逾越斯大林，没有可能。于是，出现两个互相对峙的局面。中共七大时期，毛成为半个太阳（刘少奇提出毛思想）——而在国际交往上，毛拥斯大林，还是政治正确之说。在另外一面，赫鲁晓夫20大揭批斯大林以后，斯大林神话从“太阳”位置一落千丈。斯大林不行了。与此同时，毛对待这个局面脑筋猛烈转动。他自导自演了争鸣和镇压。其中，八大中，太阳位置岌岌可危，毛思想被抹掉于党章。但是，毛翻身意志十分强烈。在与赫鲁晓夫的N次打交道中，他逐渐以痞子手段开始嘲弄赫秃子（如在其游泳池裸身与之谈话等等）。关于赫鲁晓夫和毛之间的主要冲突，其实不是旅顺口军港归还，建立联合舰队，长波电台等让毛站得先机之举；而是毛十分恼怒赫鲁晓夫反对毛之三面红旗政策——尤其反对毛的建立人民公社之举（他认为公社是城市建制，在农村，不能建立公社，只能建立集体农庄。云云。）以后，又出现毛对于赫鲁晓夫关于苏－美缓和和U-2飞机被苏联击落之美苏缓和悖论。但是，赫鲁晓夫美苏缓和论，在七十年代，完全被毛，周拿去，做了拿来主义。接之，1958年毛打金门。蒋介石和胡琏依靠美国第七舰队抵住了毛的打击——这被很多学人理解为毛战略的胜利：1，让金门，马祖无割于台湾（这其实是老蒋不听美国人建议——继而反对了台湾独立主义所故）；2，给赫秃子一个他无法不和毛组成反美战线的被动局面（炮击金门，在赫氏离开北京不久；毛未告与之）；3，对美国实施战略挑衅而基本上没有遭至报复。

   这样，毛在国际战略格局上，一步步取代了赫鲁晓夫，登上所谓国际共运领袖（太阳）地位。但是，毛在国内，因为三面红旗，搞垮经济，万殍饥死。他的太阳地位几乎不保。这样，文革祸酿，自此开始.这就是毛发动文革的一个潜在的、或许比较政治报复更加野心勃勃的所在——他企图搞一点个人迷信（他对斯诺言）；其实，他岂止搞一点点。他搞得疯癫异常，翻天覆地（他叫做“天下大乱”——在此意义上说，这个天下大乱，就是毁天灭地——这是宗教含义上的天道沦丧论——也是文革时期所谓“爹亲娘亲不如毛亲，天大地大不如党大”之太阳系列写照。）于是，到了文革，毛之红太阳说才正式登场，一发不可收拾。这是毛在四十年代，和苏联，和东欧，甚至和西方都无法撑起太阳说后，在66年，正式开始了太阳体制和统治。这里值得提示的意念是，毛的这个称号，成为文革政教合一口号和政治之集纳和核心。文革起因，有政治，有文化，有人事，……但是，主要的原因，是毛要政教合一 ——他的太阳说，就是一种宗教语言——而这个宗教语言，恰恰要排除任何东、西方的宗教意识形态，以毛太阳取代之——这当然也和国人无宗教有关。这是一。

    二，五四以来，国人并无宗教复兴之企望；现代性走向，一个正面（民国），一个负面；一个实用，一个主义（价值——加之伪价值，伪主义）。

    三，民国打仗，抗日，易帜，中国宗教地位，处境，遭遇，如何，如之何，不了了之。

    四，加之易帜后宗教势力一扫而光，人们认命于无神论和党治论，没有余地。

    五，于是，毛利用国人无宗教和国人灭宗教的余威，得逞为一代“教主”（伟大导师等等）。

    这是非常狂妄、疯癫的举动。他比起斯大林的政治吹捧还要利害十一倍；因为斯大林总是念念不忘他的那些俄罗斯神话人物，库土佐夫，苏沃洛夫等等……故此，马克思主义代替宗教一线、线性思维、未来主义的伪基督，降临于法，于国；现在，转移到了毛的迷信崇拜之上。这个崇拜，集纳了很多似是而非的主义诉求和政治追逐。比如，平等主义，打击官僚主义，民粹主义，反对资本主义，反对修正主义——但是，所有这些政治口号的后面，是毛的伪宗教－政治合一之主义。这个毛主义，一言蔽之的成就就是红太阳主义了。故此，寻找毛之所以成为、一度成为红太阳的原因，无外乎是那个没有宗教人群，没有政治（独立）人群，没有反对党人群，没有文化自觉人群，为了毛做成的极权主义——民粹主义——加伪宗教主义（马克思主义加伪马克思主义）之集纳物。知道了这一点，回首文革中国人的癫狂，就不难予以理解了。这个癫狂时期，其实，时间短暂。到了中国、美国互相融通时期以后，红太阳效应，就让位给金钱效应而迄今如此。最后，极权主义和后极权主义区隔，也就是，“后时期”不可能出现太阳——太阳鼓噪，只能是极权主义最为兴盛的时期才会登场，弥漫并逐步式微。

  

敲打改革的人

敲打改革的人

——关于西乡隆盛的些微思考

刘自立

一

近读日本作家津本阳《西乡隆盛——改变日本历史的人》一书；结合前此面世之德川家康，丰臣秀吉，织田信长等传记，加之有关于此的DVD电影，日本历史和历史人物登陆中土，可以也算是一个小高潮。和民国关注日本历史政治文化者一样，人们现在面对日本历史，主要是想从中找到中日两国历史、政治迥异走向之因；且顾及到其间的文化差异和思想不同；这个不同，其实，非常简单。一是，日本明治维新以来，日本人对于幕府传统的态度是继承文化传统而演绎政治新径。这个传统与现代性和政治与国民性的日式结合，从一开始，就达到了“一步到位”。所谓一步到位，就是原则选项的基本兑现。这些原则选项包括三权分立，庶民参议（参加议会），政党政治（反对党与政府的互动，参与，指导甚至掌控），法治资本，市场建构，（兼合官商勾结，利益原罪）……诸如此类。只是这些原则的定制，在实践和操作层面，尚出现步步艰难，筚路蓝缕之况。这个改革全过程和西方欧美民主兑现和成熟过程一样，付出了对于民主本身的批评和矫正（或者说，由民主政府对其进行来自民间和反对势力的压制和调试）。这是众所周知之事。这个对于民主或言维新的调试，在明治维新时期，出现两大趋势。

一个趋势，是传统势力含维新者本身对改革的不满；二是，这种对于改革的改革，是由民间，政党和知识人几种势力之合力，批判，提携和斡旋而成。其中，西乡隆盛的西南战争，视为一种对于改革的打击和提携——但是，这种打击的内涵和质量，远远不如板垣退助和大隈重信的组党运动，对于改革的促进和强化来得正确和有劲。于是，人们看到，一方面，是西乡作为改革元老的历史功绩，成为奠定西乡地位的重要原因；日本人对于西乡的榜样的力量，反对式榜样的力量，和他的反对式人格的力量，给予了充分的肯定——但是，其实他们更加应该肯定在西南战争几乎同时发生的宪政运动，组党运动和民主运动，对日本更加伟大的贡献。（这个贡献，就像中国之孙文，土耳其之凯末尔一样，造就了亚洲的民主历程。只是，我们看到，凯末尔之对于东正教和拜占庭王室的态度，以及他们自己面对君士坦丁堡的辨正、历史态度一样——如，如何看待1453年他们的穆罕默德二世占领君士坦丁堡……和凯末尔驱逐王室成员于兹。这和孙文建立亚洲第一共和国，又，将共和国理念引向社会民主主义，容共于苏，态势完全不同；凯末尔走向西化；孙文以俄为师……其间政教，辨正和专制，民主之努力，之区隔，孙，不如凯——也不如日本人——虽然他一度想出卖东北以换取日本支持而未果。）

当然，关于西乡本人和西南战争本身，也有很多“历史上的如果”可以分析。

这些“如果”充分说明了西乡本人对于改革和王室犹豫不决的态度，对于现代和传统百思无界的状态和对于前途和“复旧“（还新）顽强不另的选择——但是，是不是容忍传统，（对于日本），是不是容忍武士，是不是容忍王室，确是日本人企望学习英国人的一种鹜远之源，好高之则。他们就像刻舟求剑一样，永远都在追逐英国这个殖民佬大而不成（更不要说就连日本动画、游戏、读物都介绍“英国人支持倒幕，法国人支持幕府，……美国人是吃两边，所以美援不分派系”——而《西乡隆盛》绍述英、法、幕、王之关系，也颇费篇幅……。）于是，在此国内外大背景前，也许不能作为思想家的西乡，只能作为想向家而对待传统、对待现代。他举棋不定，彷徨徘徊，又坚定执着，不易其志。对于改革而言，改革之因是因为必须改变以往的积弊和旧制，但是旧制如何对应新制，是为一种辨正的考虑中，而不是主张一个阶级推翻另外一个阶级的斗争（政体改革不事国体更变；政治“革命”、改革意义上的革命——不悖于“日本无革命”说，不等于阶级更替）——这种笑话，对于所有日本政治家都心熟能详；再是，改革面对的改格过程，一般而言，在改革初始，都会面对改革新弊犹豫而反对之；最后，改革之初，也许会产生一种新的旧体制和旧的新想法。在此纠结和纠缠当中，改革之初，给改革者带来的特权利益，也许就会和旧制度和改革本身带来积弊，也会和改革诉求产生冲突。这便是改革辩证法。

西乡属于最后那种人。“西乡隆盛在自己主张的征韩论被政府驳回后，交出了参议、陆军大将、近位都督等职权，于明治六年回到鹿儿岛。”（《西乡隆盛》下同）早在明治三年，就有塾生横山正太郎向集议院提交列举当今十条时弊建议书。如次“旧幕的恶习不知何时被新政府承袭，直到昨天为止还是错误的事情今天就变成正确的，现详细列举其条目。

“第一，政府高官沉浸于骄奢淫逸，在朝廷造成不良风气，让平面生活陷入贫困。

第二，大小官员嗜好虚饰浮夸，沽名钓誉。

第三，朝令暮改的现象严重，民众无所适从。把牵强附会的说法强加于人，法令得不到很好遵守。

……第九，国法大典至今未立，依旧以私情论赏罚。……

第十，政府上下均贪图私利，陷国家于危难之中。”且提到岩苍具视等人的徇私枉法。西乡看过这个建议书后说，“值此时节，朝廷百官游荡骄奢，多有误事者，时论嚣嚣，安武慨然自奋曰，此乃王家衰颓之兆。为臣子自者须千思万虑，以救此难。”此外，大久保利通在明治三年日记载他与岩仓具视商议关于另外一个问题，“全国的旧藩士纷纷反对发布征兵令，很可能发动起义。”并与木户商议如何杜绝日本“第二次维新”之举；主要担心萨摩土佐长州诸藩鼓动“朝廷改革”事宜——而所谓西乡主张之废藩置县，版籍奉还，使得中央政府得以立基。于是，人们看到，在推行王政复古和和大政奉还上做出主导贡献者类如岩仓，木户，大久保……其面目似乎马上成为了改革对象而非原初之改革者。岩仓，大久保和木户通过西乡其弟西乡信吾通知西乡，“我等会按照隆盛的意见改革政府。”但是西乡未有听从之。其间，“西乡隆盛在很短的时间里促成了萨长土三藩的合作。”但是西乡查察“政府内存在着与高官同流合谋的大规模掠夺组织，只要社会处于他们的统治之下，正直的人就只有吃亏的份儿。”西乡且作诗一首云，“去来朝野似贪名”……《大隈伯日谈》写道，“木户、大久保这些老成的人瞻前顾后，毫无决断，令我等忍不住要对其优柔寡断的行为心生愤慨。”因为，“虽说是郡县制，其实是企图保存旧领主制。就连萨长土肥官军的主心骨——四藩藩主——也联名向政府呈交了建白书：‘希望朝廷恰当处置。应与之则（与）之，应夺之则夺之，列藩的封土应重新决定。’大致意思是希望整顿列藩的领地，施行重新分配……没有任何一个诸侯觉得返还政府的领地不可能再次回到自己手中，于是他们一举实行废藩置县，成为华族身份。

“明治四年七月十四日，突然颁布了废藩置县的命令。至此，封建制度灭亡，开始了四民平等的社会。”

这就是所谓一步到位。这个原则到位虽然是西乡做主之第一步，也是到位的一步；但是，上述诸侯内心的偷梁换柱的苟且用心，也是一目了然的。这个换位和觊觎就是，郡县制度最好为虚，藩阀制度最好为实——而这个无论是郡县、还是藩阀之自治，准自治和元自治，却是日本改革胜败、生死与之之秘诀和隐情。换言之，大政奉还，如果不是以自治为基准和前提，集权制度之改，就会演化成为极权和极治。这是日本人自觉、不自觉无法认可，也觉陌生之选。

二是，他们在与之，夺之之间出现的多种争执，是以西乡的象征性鹿儿岛“独立”为下一论置县之异，这本身就是一种蹊跷。

三是，所有王政一统和中央集权，如果不是在现实中，也会在历史上，肯定西乡之举和郡县自治之举。这是改革载体之改革的，除去政党政治以外的民主程序和共和自治之结果（皇权政体并不背弃共和原则如英国，荷兰等）。于是，从理论上说，集权制度和自治之间的间性关系，成为民间力量良性互动于中央政府和王家体制之核心，并不影响他们迥然区隔于“极权主义”——这是非常明确的政治学定位。于是，西乡胜败如此，日本藩、郡如此，其实，在此之中，藩阀体制在历史上起到某种肯定的作用。

日本那时的定制是：改革为一使（北海道），三府，三百零二县制度而中止了皇权－藩阀体制。

二

西南战役之前的佐贺之乱，始因，也是全国各地的不满和起义；且在佐贺，有征韩党和忧国党组建；在面对和对峙明治政府的当口，其组党运动也以爱国公党的组建和倡仪民宪的契机展开，从而对应了一方是对于政府的兵谏，一方是施行政党政治和立宪政治之大“复调结构”，且二一、一二，不可或缺。这是一个反对改革，反对维新，抑或是，改革改革，挽救维新的二律悖反和正面选项。这个选项和英法美多国革命前后早有反对党政党运动一样，使得立宪之基不会出现自上直下的民粹结构（由一个领袖，一个政党甚至一种意识形态主导改革或者革命）——也就是苏联结构和中国结构的变革逻辑——这样的结构，使得立宪和民主，在中间环节和上下之间，出现严重的缺省，从而导致政教合一（土耳其早期模式）和专制政权对于极权主义的取代（俄罗斯模式）。这个取代的结果既是因，也是果。因为，说她是因，是因为这样的极权改专制之根据是从历史结构而言，历史成因和历史传统而言。他们的中间阶层的疏漏和匮乏导致民主程式的不足甚至变形——这个中间阶层的0存状态，使得议会直接成为民粹主义的打手而无法制约上下权势的直接勾结和蔓延（索尔仁尼琴所谓俄罗斯议会那时的民粹情景，就是如此。所以，说她是果，当然因为她的政治载体和政治路径的虚无或缺省，造成于西方传统，政治，政教，文化和人头不同的转型和走向。（参见《红轮》））由此出现俄罗斯极权主义之后，普京主义的体制成为一种不同于斯大林体制的“专制”新体制——这个体制，被看成为“俄罗斯的今天，就是中国的明天”——但是，中国人是不是具备这个“明天”，这还取决于中国知识分子和宗教分子是不是具备俄罗斯人那样对于信仰和道德的执着和坚守——在此一面，我们看见的情形正好相反（更不要说俄罗斯和未来中国对于新专制的否定，也是“未来之未来”的必然和必须之选项）。于是，在此意义上，日本人在政党政治，反对民粹，反对社会主义（雏形），坚守传统－现代方面，一步到位地呈现了他们所有这些岩仓，这些西乡，这些木户们的锐眼识世和选项正确。他们没有在没有政党运动的空白处，徒然呼唤那个只有上层，上级和“上流”结构而缺省下层，民间和反对派空间和存在的幻觉立宪和梦想共和。不，他们的观念和行止早在中国变法维新，一塌糊涂的时候，就已经万事具备，只欠东风——这场东风，就是他们极为成熟的政党运动。

归回本题。

《西乡隆盛》载，……佐贺的江藤新平认为“征韩论具有在萨长藩完全支配新政府之前将其颠覆的功能”。而具备主导内阁地位的他，“搜集了全国的情报。当时不断发生农民起义，说不定什么时候全国的不平士族就会互相联络，发起暴动。只要有人挑头，新政府就会发生一次暴风骤雨般的大灾难。”

他知道，“天下不平之士关心的不是他自己，也不是长州的前原一城、土佐的板垣退助、佐贺的副岛种臣，而是萨摩的西乡隆盛。”

江藤于明治六年回到县内。这时，后藤象二郎、板垣退助、江藤新平等人聚集在副岛种臣家里，就组成民选议院、建立爱国公党进行了商议。”

这就是日本改革的多声部复调结构之开始。——一方面是利用自治（藩阀）实力，进行地方独立——乃及全国改变的努力——另外一个更加重要的方面，其实，就是建立在野党：施行政党政治——实现宪政政体。

板垣对此二选这样说，“我们组建公党，是为立宪政治……土佐人擅长讨论，不务实际，搞不好计划就会成为泡影”——这个说法，其实是在变乱和组党之间，做出首选，明确方向；意思就是土佐变乱不成，党政活动也会受阻。果然，江藤计划中的所谓“西乡支持”没有如期实现。他认为，“如果现在西乡隆盛崛起，基础还没有稳固的政府势必会被全国士族浪潮般的崛起打得落花流水。然而，西乡隆盛不打算马上掀起叛乱。他觉得威望不及自己的岩仓具视、大久保利通所支撑的政府早晚都会走向灭亡，那时候才是遵从天命出头主持大局的时候。”于是另外一个故事随之发生。大久保为了刺激江藤，故意派员岩村高俊出任佐贺权令以激怒其士族；而木户对此一举十分不满；继而对大久保失去信任。

江藤新平失败是佐贺造反和西乡鹿尔岛反叛，平行走向的无交叉行为——也就是说，西乡本人和江藤意志并无磨合之处。于是，我们回到西乡。关于西乡隐退，回岛，蛰伏，等待，起事之间，其中的逻辑对应是难以诠释一清的。仅就有限资料和传记所供，我们看到几个因素造成了鹿尔岛之变。一个是，上述屡屡提及之新政府的负面作策；再就是西乡本人的策略对应；还有是，西乡被岛上士族办胁迫之选……等等——加之除去这些政治抱负，阴谋，刺杀，间谍……这些由大久宝出手的下下策，也是众所周知的起事之因。关于隐退，传记有说，“明治维新后西乡隆盛留下的最大谜团是明治元年十月的隐退、归乡，这个观点是‘西乡南洲显彰会’的蛟岛志芽提出的。维新的第一功臣、在威望和实力上都一支独秀的西乡隆盛在戊辰战争中东北诸藩后，没有要求任何的地位、名誉或褒赏，而是功成身退。他的真意究竟何在，众人无从推测。长州的大村益次郎认为，‘西乡肯定是有什么不满，保留了内心的意见。他会成为另一个足利尊氏，今后的叛乱肯定会来自西南，必须在大阪建立军务基地。’”而在东北战争结束以后，西乡果然辞去官职，回到鹿尔岛。此间解释是，“……如果西乡隆盛和藩主及其一门跻身到政府中枢的话，各藩势必也会效仿，结果就是维新运动无法由下级武士主导推进，更无法实现四民平等、版籍奉还、废藩置县了。只要代替德川幕府新出现一个岛津幕府，革命就可能终结。”（——

——明治二年，西乡参与了藩政改革。

——三年，参与废藩置县。

——五年，陪同天皇巡幸西国。六月回到鹿尔岛。七月，发生近卫兵暴动，火速回京，担任陆军元帅兼近卫都督参议。

——六年，十一月归乡。

——九年，西乡拒绝岛津久光打击明治政府的主张。

——十年，回到武家的村中。

——接之，发生企图刺杀西乡的种种事证；如，川路利良布置刺杀事宜之中原尚雄的记事本。……。）

这是一个原因。“另外，明治六年之后发生的神风连、秋月、荻等叛徒都认为西乡隆盛早晚会起兵。”但是那时西乡未动。“西乡隆盛起兵的第一个名义是外患，第二个是内忧。天下的形势已经不容西乡隆盛不起兵了，所以他行动起来。西乡隆盛心里很清楚，面对私学校党引发的事件，现在并非起兵的好时机，也没有向天下表明真相的办法。如果自己的性命受到威胁，和桐野利秋、筱原国干一起进京弄清黑白才是上策，这样做的话，大久保利通、岩仓具视等人的缺陷就会暴露，有可能促使内阁倒台，西乡隆盛有能力创造出这样一种局面。但是，私学校党的一万三千壮士自火药库袭击事件以来，被政府视作了叛徒，西乡隆盛不忍心抛弃他们，所以他明知是下策，也只能选择了进京这条路。”

三

西乡有诗云“朝蒙恩遇夕焚坑， 人生浮沉似晦明。 纵不回光葵向日， 若无开运意推诚。 洛阳知己皆为鬼， 南屿俘囚独窃生。 生死何疑天赋与， 愿留魂魄护皇城。”

其意也许定二。一个是日本人文化乘传于汉文化（后来被福泽渝诘否认之）；一个是，西乡改革一念终究是捍卫天皇。其间，关于西乡定位评价问题，百多年来莫衷一是；但是，对于日本人而言，一个明确的判断是达成共识的；那就是，西乡隆盛成为日本改革和敲打改革之人却丝毫不影响他的多被肯定之历史地位。这个历史地位的肯定，在七十年代尚有所谓西乡——福泽渝诘证词而得以定史传世。对于我们中国人而言，西乡史案有几点可以参考。

一个是，西乡作为明治维新元老三杰（加之大久保和木户），是颠覆幕府，绥靖德川和奠定改革之元勋；

再一个是，西乡对于改革不满意（他是废藩置县元创者之一）；主要是对于日本下级武士（华族）命运于维新时期得不到尊严和利益而不满，起而争执。

三一个是，他对于三菱公司等利用改革和对外战争确定元罪之创始原则，也有看法（就是人们所谓资本——官僚勾结之原罪发迹历史），主张从检事朴，反对贪污腐败。

最后，他的改革之勋和反改革之复旧主义，包含着如何看待日本历史，如何看待日本武士（如何看待公－武之道）之纠结——如果说，日本人看重英国式海外殖民－海内内政——那么，如何保存日本武士之格调，之风骨，之利益，之阶位，也就是，如何保存日本文化之政治和日本政治之文化——也是西乡一类人物和福泽一类人物共同的世界观，日本观。

这个对于西化和“化西”，基于日本和西方文化历史正面性持同的传统而提出的、基于日本为基础文化的西化走向，言为：化西的看法，在福泽渝诘看来，也是在脱亚和反欧两大原则上走钢丝。（福泽言，“东西国民互视异类，等同禽兽，其同性相邻友情必薄”；“所谓万国公约，其中所谓万国之语，绝非万国之意，不过仅仅通用于耶苏教派诸国”； “受到侵略的亚洲各国面对欧洲列强的侵略行径，‘除以力相抗之外，无他手段’”。……计此，福泽反对“征韩”而反向西乡；“揣测西洋人内心，其辈正祈念今后亚细亚诸国更起不和纷争”。故而福泽们对于英、法殖民主义对于印度和阿尔及利亚之殖民，多持批判态度谓之“禽兽之举”。——结果，他的时空错位的新殖民主义或言殖民文明论，就此得出侵华救华的谬论：“支那国果然不能自立而落入外国人之手，我日本人无由袖手旁观”，“我唯有奋起，中原逐鹿”… （资料/高增杰文）…于是脱亚论和霸亚论，二言归一，成为侵略文明论的肇始。）

又，福泽对于日本之儒学化和中国化，同时也不以为然。

所以，无论是西乡之征韩论，还是反对征韩论的滚滚诸公，其实他们的亚洲扩张主义丝毫没有不同。这样，所谓西南战争起于征韩与否之歧见，本身是一个假问题。（见《西乡隆盛》传记）这里强调的，不是人们如何看待日本新殖民主义——如何看待这个殖民主义在时空上的运去背来——而是要求人们如何看待日本的改革和维新；又，如何看待改革之坚持，改革之中庸和改革之反对。这些元素，可以称之为改革本身三元素。而这个三元素，其中以改革发轫和改革反对，为重要辨正和主导纠结。其中反对逻辑和肯定逻辑，在西乡被官军镇压，自身介错身亡以后，认识却大白天下。日本人，一方面沿着明治维新之路走上宪政民主（加侵略）之路——一方面，对于反对明治政府之西乡隆盛，给予英雄般的礼遇和接受。这样，日本人就完成了一个对于改革的悖论和秩序。

这个秩序就是，一，无形中认可了改革之缺憾，改革之无序，改革之弊端需要西乡纠正；

二，故此，反对改革之人，非但没有罪过，反而受到国民尊重，纪念和反思；

三，于是，改革之元创和改革之遭受接打击，一并成为维新历史不可或缺的元素和文本。

四，西乡改革元勋的地位和他对于明治维新的贡献，和他敲打改革的选择，都成为改革之不二选项；这就是所谓奠定改革之反对派政治结构的创造——改革和反对改革者的同构政治，成为日本政党政治的一总基垫。

这是日本人非常高级和高明之处。反而研之，他们并不是那种首肯改革而彻底抛弃，镇压和拒绝反改革者的一群枭小之辈；他们有容纳反对者的旷达胸襟和豁达魄力。于是，这种容纳西乡精神和西乡精神本身，就是容纳日本皇族，日本贵族（含德川庆喜），日本“民运”，日本平民之大改革思维和大改革结构。这个结构，可以被称之为日本明治维新的最为重要的政治遗产。这个改革和中国百年改革——反改革——改革死之互不容纳，形成绝对不同格局和本质。其间，何以如此之因，之果，人们可以再研究一百年。更加重要的启事，戴季陶先生有所提示云——

“戴季陶在其《日本论》一书中，对西乡隆盛有着独到的分析：‘我们试把这几十年的历史通看起来，西乡隆盛失败了，然而他的人格化成了日本民族最近五十年的绝对支配者，各种事业的进行都靠着他的人格来推进。当时随着他失败了的土肥两藩的势力，一化而为后来民权运动的中心。直到今天，他的馀荫还是支配着日本全部的既成政党。那事功上成功的长藩，一方面不能不拜倒在西乡的人格下面，一方面也不能不随着公论的推移定他的政策。’胡汉民对戴季陶这段评论相当欣赏，认为‘这一段文字抵得过一百篇西乡的传记。’”（资料）

这也是一个重点。因为日本期宪运动的实质，就是官民之间的博弈，容纳和一体。所谓后来之大隈（重信）和板垣（退助）“为日本之两大敌国”之民运与公－武之道并驾齐驱，奠定了日本反对党和自治域的治衡元素。这当然是十分重要的政治解构（幕府倒台）和政治结构（王政复古）。这个结构对于武家地位对于公家权利的治衡，也从另外一个侧面，看重西乡的武装抗争对于日本和平推助宪政改革重要性之一而二，二而一之因果；与此可以见得：没有绝对的战争，暴力，抗争；也没有绝对的和平，妥协和非暴力，可以完事，成史，立宪和改革——故此，日本所谓后武家势力，后来又变做一种军阀势力，发动含二次世界大战战事等，则又是一而二，二而一之负面因子……这些都是关注西乡和日本历史之人们，不可以须臾忽略的事实。至于所谓土肥两藩之自治和独行运动，也是日本王政复古，废藩置县乃及民主自治之转化的必要过程。这些过程，和西欧之自治，之自由邦乃及圣，俗两界的治衡，也是附会同构的——至于中国事情的王政和流民，官制和民间，倒也不乏同构——以至于辛亥之革命和哥老会，三合会和洪门有得一体……。故此，重温西乡历史和西南战争于日，于中，于世，都是不成累赘之要。

四

那么，我们或缺以详福泽之证于西乡是为憾事（1980年中国《世界历史》杂志绍述之坂元盛秋的《西乡隆盛—福泽谕吉的证言》(1977年5月出版)/ 西南戦争の原因としての福沢諭吉と大久保利通の対立及び西郷隆盛の漢詩と遺訓集の英訳）。我们认为，可以从《西乡隆盛》传记，《日本开国五十年史》等……略考福泽等对于西乡行止和思想之概括，之备解。福泽渝诘说——

福泽渝诘在给三条太政大臣的建议休战书中写道，“西南之役爆发已过去了半年，官贼两军死伤数万，数千万日元军费化为了泥土。

“听说隆盛等人起兵时是要向政府表达不满，但我们没有听说过隆盛有什么不满。硬要推测的话，也就是在征韩论中败北，隆盛以下的陆军士兵归乡，无视免役解除的法规之类的事情。

“隆盛应该没有梦想再建立一个幕府的野心吧！政府肯定也知道这一点。但是政府马上将隆盛定为逆贼，起兵讨伐，并堵住了一切有意见人的嘴。直到去年为止还是维新的元勋、无二的忠臣，为何如今立刻就被定成了叛臣逆贼呢？发生这种巨变的原因在哪，令人费解。

“隆盛等人向政府询问事由，而擅自携带兵器离开家乡，这种行为确实触犯了国宪，政府进行讨伐也是不得已之事。

“但敌我两军同为日本国民，并非外国人。更何况都是精锐勇敢之士，是应该将皇威扬名海外的人才。这些人自相残杀会消耗国家元气。

“想到这一点，政府其实还有另一条道路可走。隆盛等人的爆发，起因在于政府企图派遣刺客暗杀隆盛，颠倒是非曲直。

“政府刚刚声明这件事毫无根据，天下万民还在怀疑其真伪，人心未定，可能会给今后埋下不可预知的祸根。

“今日的当务之急是弄清战乱的真正起因，解除天下的疑惑，迅速稳定人心。为了弄清真正起因，需要暂时阻止各方面进军，下达休战命令，设立临时法院，让他们畅所欲言，然后按照法规清理是非曲直。

“之后请示圣意，做出公平恰当的处置。……天下必会感于朝廷的公平，隆盛等人也会后悔自己的过错，甘愿服罪。”（《西乡隆盛》）渝诘之幻想被西乡的坚持和战败灭亡（细节可见繁述于其书）。

福泽尽管考虑到西乡和政府之间的可战，可和的逻辑辨正，但是，他没有考虑到一位最后的日本武士之全部精神世界之体质和结构；换言之，西乡可以说是日本化西以来苦苦支持日本传统道德和精神之人；虽然，他的维新元创和他的传统坚持之间，间性关系犹可值得一辨。所谓西乡精神当然不是由他取代德川家族或再建立幕府——也不是由他取代天皇，阻止王政复古、新向；不是；他是要建立一种在维新环境中确保武士地位的新式武士道精神和物质（武士社会地位之尊严）。这就牵连到所谓如何看待日本之物质主义和经济主义……此书关于这一点的书尾提示，最有趣味，值得重视。“关于他在维新之后的行动中被视为最大谜团的明治元年的隐退、归乡时的心境，津本根阳根据西乡隆盛的书信进行了推断，他注意到西乡隆盛在鸟羽、伏见之战刚刚结束后给国中旧友的书信中的一句话，‘实际上我不希望从事人间的的奉公。’‘人间的奉公’指的是‘争名夺利、物欲的俗人世界的工作’、作者在此写道，‘隆盛不喜欢政治、经济等俗世的工作。自己身处安全的场所，享受荣禄，却让部下出生入死的行为有违他主张的武士道精神。”“隆盛作为崇尚武勇和廉耻的旧武士道的最后体现者，甘愿选择了自生自灭的道路。对于那些为了引进西欧的功利主义，创造有司专政的国家，而在维新动乱时期死去的前辈朋友，隆盛直到最后也没有贬损和嘲笑他们。”“大久保和木户等现实主义者与西乡这种立足于天命论的理想主义者是资质完全不同的两种领导人，他们共同建立了明治日本这个国家。后来随着西乡的去世，理想主义渐渐从明治政府中消失了，日本变成了一个功利主义的国家。”（清原康正）这里的分析十分到位。日本作为企图仿效英国称霸海内海外之国家，与之同异可点。

一个是，英国传统保守主义在本土和世间的坚守或可成功（见柏克等人的原则）；虽然他们最后也相法国抛弃非洲一样抛弃了老殖民主义……；而日本对此的坚持，其实也并不易因为维新和（西乡）乡逝、乡灭而彻底毁灭（如中国之）；不是；日本人对于天皇一以贯之之责守，之尊崇，就是一个例子（中国是皇帝轮流坐，今日到我家）；所谓大隈等人之“日本无革命”一说，就是秉持日本并无更改天皇制度之守，之责，为第一要务（而王政复还，以驱幕府，也是此端一证）。

第二，就是他们其实是以纪念西乡而保证了日本现代性和古代性的结合；且以此发端，成为日西，日中，日本－世界主义之所以可以坚持的一总原则。这个原则以西乡之死、为其新生，且结合了明治之基本西化的宪政主义操作和民主主义思维。他们摒弃的不是工人无祖国和社会庶民论一类社会主义精神－物质，（消灭了片山浅一类乌托邦主义者和革命者——因为一旦他们得逞，就不单是西乡精神毁灭——日本天皇原则，维新原则，宪政原则，……也会全部完蛋。）

故此，第三，所谓西乡精神和大久保和木户精神之互相补充——也就是，所谓西方功利主义和东方精神坚持说（说西方纯粹，完全和彻底是功利主义，完全错误），成为日本改革的首要关照。虽然，所有这些人物都和西乡有着理还乱，乱仍理的人际关系，但是，其实这种人际关系，也正好说明了他们这些人物的国际选择，日本选择和精神、物质选择之确，之贵，其保留和摒弃共享云泥，不一而二。这是一种共同的日本价值观，文化观和政经观的集合与筛选。这种取舍，当然，是取舍得道的日本手法。这个手法，比较大清朝和民国……之一部分，来得高级和高明。因为，他们没有五四数典忘祖，没有布尔什维克暴殄天物，没有后来的改革物欲横流而人欲横流，天亡道丧。这是明治之杰，之西乡，之大久保，之木户，之大隈，之板垣，之岩仓，之德川，之明治……之精神。中国人什么时候懂得这种精神，操作这种物质，也许还是猴年马月之时，之事。

五

历史上各个国家的改革莫不遵循以下诉求：1，平、贵同权；

2，政、教治衡；

3，传统－现代之结合；

4，治衡之言说和斗争（战争等）。

5，失败或者胜利；得胜者和牺牲者是非之定，他们的遗产分析；等等。明治维新之诉求，在“五条御誓文”发布间口，一个如何夺得平，贵平等问题之议提到日程。

一说，西乡起兵兵谏之因，就是因为小贵族之士族权利得不到分享和平等于明治贵族政权——这个说法，并不全面。根据大隈伯等人编篡之《日本开国五十年史》载析，正好与之相反之观点，见诸文本。大意就是，明治维新后，日本三权分立原则确定于兹，其中，主要是庶民权利得道张现和提携；也许，这个伟大原则的确立，只是其执行没有得到确保。

于是产生以下、另外一个问题：针对改革（也许是改革）之弊，人们只会采纳武力抗争，而不懂得言论之效……这是一个值得琢磨的问题。

于是，在西乡武力抗争时期，在另外一个方面，那个所谓日本期宪运动发轫于政党政治之大背景，开始酝酿成熟，逐渐蔓延。也就是说，西南战役敲打改革时期，另外一个对于改革的改革，也就是，以日本政党出现在政治舞台上为起点，开始了没有反对党就没有宪政的政治成熟运动，政党运动和宪政运动。于是，在西乡眼望传统，人格，尊严和武士道精神的同时，一个对于日本而言更加伟大的政治结构开始生长。日本的各种反对运动在成立政党旗帜之引领下，比较西乡战争，有着更加伟大的和成熟的意义。这样，当人们开始关注西乡隆盛的时候，日本政党运动带来的、对于改革的另一种敲打和再改革（对于改革的改革），正在取代西乡之鹿尔岛奇迹，成为真正的政治改革伟业。于是，逻辑展演回到上面的平、贵分野上来。日本政党的历史，开始在人头和派别上，做到了其实是西乡隆盛做不到的政治表达。这个表达就是，日本人以西方古典主义宪政纠结、平贵同构和传统－现代，一举纠正了西乡隆盛式反对方式的目的和内涵；继而真正做到了日本维新改革之成功；他们原谅了西乡。

这个日本大西乡，也正是因为日本人得道了他们有意栽柳，荫庇天下的绿色效果，而享受了其国人对他的谅解和同情。这是一种豁达的政治正确和文化成熟带来的宽容。世界上，没有此类正确，此类成熟，宽容和和解就会胎死腹中，无可生还；这是宽容的世界性榜样；她既不同于英国人对于弑君者克伦威尔的鄙视，也不同于法国人对于拿破仑的惶惑；……更不要说，对于那些不懂得宽容和正确的枭小之徒了。他们的无知，不单在对于日本维新课题上，他们对于日本和世界，对于世界和中国，一无所知。现在，我们稍微仔细重读“五十年”这个文件（余可见鄙文《日本无革命》），看看日本明治维新时期的平、贵思维，三权分立，如何在政党政治的元起和发展中得道圆满，功成宪置。大隈说过这样的话：日本平民具备贵族的品格，日本贵族具备平民的品格——而人们所知之日本“下克上”传统，在某种意义上解构了这个传统——唯独他们没有克天皇之传统和作为。而明治维新的改革之格，唯一不同于日本幕府更迁历史之所在，依然还是他们日本人咀嚼了西方文化消化了西方文化，法制和法治——和中国历史变迁一样，是西方列强打开了日本近代历史；是西方列强的门户开放政治导致了中国之中共和布尔什维克化——这与“日本进行时”呈现两种命运，两种前途。于是，归回本题。日本人的庶民参政如何对待下级武士，如何对待平民，成为日本期宪运动和成宪归制的重要内涵。这个内涵是这样写入宪章原本的（大隈重信编篡《日本开国五十年史－政党史》）——

所谓“誓文五条”“更加以数条”……“天下权力，一归于太政官，使无政令出于二途之患……”；而三权分立，各不隶属。废藩置县，版籍奉还后，……“藩主权力已归于有力之藩士（！！！——自立加惊叹号）。……于是下级藩士之意见，得其遂行之机至生此变革耳。后年立要路而久握政权者，非旧公卿，非旧藩主，又非旧藩门阀家，而出自下级士族（！！！——自立加）。……要之昌平二百柒拾年，贵族逸居失其实权与实力，故下级士族接近平民者得遂成此变革也。”但是这个原则本未可于维新早些时期实施之；“民众无素养以资政治，三权分立议事官及官吏选举等数端于维新草创之际未易实行也。”所谓俊杰志士收为官而封建余类“不解”而时世政党兴起。其中，萨，长二藩不重公议，“乡者士族之辈当封建之时不仅充当常备之兵役，且任行政之务。迨维新之后则裁理诸种改革者为少数士族解武士之常职减杀其世禄，剥夺其由阶级之特权。于是，有怨者或聚徒反抗之。或流为刺客。是等作乱之徒，皆为新政府所镇定。惟驯服于政府之下。政府不复重公议。明治二年所兴之集议院之废藩置县遂为有名无实。”另外，行政权“独逞其其威力。”土，肥急进政治家对此批判之。

“明治六年朝议由对韩策而分成裂。西乡隆盛，副岛重臣，后藤象次郎，板垣退助，江藤新平等诸参议主持征韩论，联袂辞职。岩仓具视，木户孝允，大久保利通等诸氏倡导内政改革论，乃留而当其局。西乡退归鹿尔岛乡里。板垣，后藤，副岛，江藤四氏则滞在东京。”此四氏为土，肥藩士。主张英宪，“不然政权则归于一二雄藩之专制”。主张扩展公议制度。（！！！）明治七年，板垣提出“民选议院”之议。于是日本开始官选为民选之举之始。再，于是爱国公党成立——“木户氏在政府隐然代表渐进立宪主义。板垣在民间公然为自由急进派之首领。又，江藤佐贺起兵、土佐立志社成立。又，于是大阪会议开始。明治十一年西乡起兵。大隈昌“明治十六年当开国会之议”；……“诏敕明治二十三年开国会。”……（余见《日本无革命》）可见，西乡打击改革之弊，当然不如板垣、大隈之推动议会，组建政党，推动民间，施行政党政治，来得更加时髦，更加正确。西乡之举，不过是一种有限的文化传统选项，在政治上是十分幼稚和落后的。

潘司令逝世有感

潘司令逝世有感 刘自立 潘司令（国平）逝世。网站上有些纪念文字。谈到潘，王（洪文），张（春桥），这些人物如何定位，分析……一直以来，中国学界和文革研究领域，莫衷一是，各执黑白。按照潘氏说法，有几点可以概括分解之。 一是，他认为自己参与和领导上海文革，带来迫害和动乱，有罪。二，但是，这当然不是潘氏的主要观点——其主要观点是，对之个人和上海造反派，还是造反有理，文革有功（打倒官僚）。三，但是，这种功过是有局限性的；因为，所谓工人阶级在毛体制下的真正人权不得保障。这些看法其实是老生常谈，不足为新。06年，96年，甚至更早时期，这种造反有理，文革起义，打倒官僚说就已风行一时——甚至，对张春桥，某些上海人，也保持某种肯定态势。其间，“人民文革”说更是迄今被大大坚持的一种所谓历史观和文革观。当然，如果这些政治观点横移到美国和欧洲——按其反党论和反对论用于通常的政治斗争和竞争较逐于政治圈内，那都是不成问题的问题；我们说，没有任何一个美国人会因为“反党”（反对共和党和民主党）而领罪获狱。所以，中国问题和美国问题的解读，前提不一样。于是，就拿潘司令造反论而分析之，大致的常识解读应该是：文革，是一种民粹主义运动——而民粹主义运动的后面和本质就是极权。我们曾经说过，从西方哲学政教合一的哲学王主义（柏拉图主义），到卢梭的民粹（人民运动），普遍意志和外国立法者说，逐渐过渡到一种从“人民”抽象概念中提取出来的“阶级”概念继而形成马克思主义——遂使“人民民粹”概念获得了“阶级先进性”和打倒其他阶级的籍口。这就是从人民民粹过渡到阶级斗争（马克思意义上的）、极权主义之运动实质。这个极权主义运动的要害，就是人民运动被控制在一个党，一个领袖，一个主义框架下的文革造反（含纳粹主义和苏维埃运动）。换言之，没有毛的一人意志，无法形成造反运动；同理，没有潘司令，聂元梓和蒯大富这样的民粹底层之呼应，毛文革也无法运转。这是第一点。 第二点，潘，聂，蒯……一类反对官僚运动者——也就是人民文革所谓，和我们早早所及之人民革命——其实是一回事；都是共产党施行苏维埃主义，中国革命和（文革之）上海公社一类绝对在一个领袖体制下施行的造反。这些造反的主要特征，就是反对所谓特权阶级，反对所谓封资修（文化和人头），反对所谓反毛人士（从刘少奇以下皆可涵盖）乃及之官僚。这样的“人民运动”其实就是49年以前那场“人民战争”的重型和偷换——1966年夏，周恩来到清华为老蒯平反时期他抬出的理论就是，要把针对国民党反动派的斗争重新提到议事日程上来了（见其66/8/4）讲话。为什么提到国民党？刘少奇和国民党有什么干系。这当然是一个假问题。但是，这个假问题的核心却是：凡是要施行人民运动，必须制造蒋介石国民党一类假相敌人，以满足施行运动的借口。所以，凡是在49年以后提到要反对国民党，那就意味着一场民粹运动就要兴起。三，在刘少奇和蒋介石之间，本来没有必然之体制和文化联系；但是，将其撮合到一起的那个对立面，就是“人民”—领袖（毛）——就是毛之文革，极权和造反——（甚至无政府主义也被有限度列入这类民粹主义之一端。列宁就允许无政府主义之领袖在莫斯科举行葬礼（克鲁炮特金））。这是民粹－极权双胞胎结构的一种发效。也就是说，任何一种造反和革命，只要戴上民粹主义＋极权主义的锁链，那么，他的革命造反起义一类行为，就是摒弃相对主义，转向绝对主义的一场灾难。我们不用说刘少奇陈云一类政治人物的布尔什维克立场；仅仅就他们主张的所谓资本主义尾巴，鸟笼经济，三自一包……一类为毛所不允之政策，就是划分绝对极权和相对极权；强极权和弱极权之区隔。换言之，在选择施行文革，还是不施行文革——在选择，施行毛革命，还是不施行毛革命——这些两难课题上，有良知的国人，当然选择一个“不”字（就像你选择老蒋的不公，还是选择毛“公”）。 四，从世界范围看，从世界历史，世界革命历史看，这个逻辑也是一样。所有施行平民主义之极端行为者类，在欧洲，最后都被平－贵联盟一类政治结构所取带。欧洲历史说明，任何绝对造反和绝对庶民之运动，尽管包含某种正义和公平选择，最后，都被历史抛弃，转而施行平贵一体（当然，另外一面，就是政教两体——而不是象东政教一样施行政教一体之制，之治——政教一体体制（东正教（之所以符合专制主义，就是因为他们没有治衡所谓大牧首之办法……）。于是，这个逻辑的衍生就是，任何打着人民革命民意的革命，一般而言，都是对于欧洲平－贵联盟之反对——而这样的反对，最后，都被社会民主主义的介入，加入，和融合于左右政治，平贵政治所消化——只有列宁和毛制造的“人民”体制，才能形成消灭平贵和敉平社会，消灭政治之极权主义生态。而这个生态的出现，其实，就是预告政治常态和社会常识的结束（以平等代替自由——而其实就是用江青一类官僚代替刘、邓）。所以有第五点。文革之所以可以一呼而起，一呼而散，就是因为49年以后的中国社会完全不具备、无论是欧洲，还是世界其他地方之一般化的非民粹和极权政治社会结构——在中国，这个没有社会资源和政治资源的毛体制，制造了和任何其他政治改革和社会革命完全不同的革命和造反。而加入这些造反的红军，八路军，解放军等等，无不打出分田地，打土豪之旗帜，之政策从而一举消灭了地主和资本家（后来的红色资本家又涉入另外一个更加难缠的课题——世界资本结构之话题）——这个政策移植至66年，就是周恩来说的，又要“打倒国民党”了……。所以，文革也好，革命也罢，其实，都是毛主义纳粹的一种幻民游戏。这个游戏在老蒯和老潘一类造反派看来，只是觉得，他们打倒了官僚，走资派，甚至共产党……就如何合理合法；但是，他们不知道，只有共产党才能呼喊这种业已没有政治资本，社会资源和文化根据的革命－文革。这类在0社会、政治基础上发动的文革，革命或者其他改革，其前途势必是英雄运去，祸国殃民。这个祸国殃民不是一般专制体制下的国亡而天在；而是天道、王家一起完蛋。所以，这样的庶民主义，平民造反和人民起义，在世界历史上被真正有识之士和有识之民所摒弃。法国人，不会因为巴黎公社起义而改变三权分立的阶级治恒原则——美国人，也不会因为两党阶级代表之异而以一党推翻另一党——甚至，在所谓西欧集权主义时期，他们的自治和自由，也带来或是庶民，或是贵族的某种合法合理性存在和发展——更不要说庶民没有文化，只有贵族才有文化……。 潘司令死了。他的问题并不因其去带入了坟墓。不是。 他的死，给了中国人一个另外的启示。这个启示 ，不是什么张春桥，王洪文是不是好人……而是，在面对极权主义0社会化和0政治化的政治结构中，改革和革命，如何发生——如果发生，又会导向什么方向——是从刘少奇导向毛，导向江青……还是从没有政党政治传统的，类似俄罗斯改革那样，导向新的专制——这个专制，是不是比较毛氏极权主义，也是一个进步（在此意义上，新威权主义之谋，又要如何估计）。 这些课题比较文革烦琐考证，豆饤之据，来得更加迫切和实际。

达成共识与保留异见

达成共识与保留异见 刘自立 达成共识——是新近一种普遍说法；其大致含义就是：为了共同的价值观念，制造一种共识分母，以驱赶分歧和异见。这里，背景设置和条件估价，应该成为达成共识的基础。可以说，人类历史其实就是表达了这种共识努力的过程。但是，细致分析起来，共识之基础则是共和的改换说法——共和，其实，就是在没有共识的利益格局和阶级分野中，保留异见权力而谋求契约之形成。从这个角度讲，最大的共识，就是异见不会彻底被和谐被毁灭的不共识之共识。其中，反其道而行止之观点，和上述说法相反。这种说法，就是卢梭的普遍意志。这个普遍意志说，是新近共识主义最好的古老原版。其中大致含义就是，个体和多数意志，要让位给虚拟的普遍意志；从而造就一种消灭个体主义的极权主义全能全职型共识——这个共识尚可以追溯到柏拉图的理念主义和洞穴映象；其大致含义是，任何具体的存在都要服从理念的普遍概括——没有具体的人，具体的马，具体的狗；人，马和狗是可以超越至形而上的，这个超越就归类于抽象的人，抽象的狗和抽象的马；其可以上指天，下治地（这是一种最为通俗的诠释）。于是，共识论的“形而上”（注意：是带引号的形而上）性质达成了人伦主义和人本主义，从而忽略了其实只有上帝才可以制造人间以上的那个层次的存在；人间最高旨意和普遍意志，如果僭越了这个人－神伦理，天赋人权，就会变成人赋人权——人赋人权，就会变成超人统治人类——继而退化成为极权主义之克力司马崇拜。所有企图在英雄崇拜中取缔上帝旨意和圣经模式者，最后，都会因为他们的权力的畸形和野蛮蜕变而被历史嘲弄。卡莱尔笔下的所有英雄都是这个结局。所以，我们看到，在人类期望自己达成自己的最高共识之野心驱使下，他们的结局，其实，就是象拿破仑一样，最后，还是要向上帝祷继而复归上帝。所以，人间所有共识的出现，只能归附于上帝的关照和呵护，没有其他共识，可以取代之。 这是一种共识主义前提。再有，所有人类世俗共识的达成，都是保留异见的某种暂时契约。这些契约包涵深刻的共和主义精神，也就是共识主义内涵——但是，这样的共和主义，共识主义，其实，只是在不同的、无可通约的异见存身情形下达成的共识——换言之，这种共识就是达成没有共识的妥协之妥协主义。共和概念的经济，阶级和政治内涵，按照共同原则，就是保留自由，甚至，通过民主，来达致分野和共治——共和，不是要达到一统天下的专制或者极权主义状态。共和之出现，从最早的希腊和罗马自治，一直到中世纪意大利共和城邦主义，乃至包含神圣罗马帝国的选帝侯选举和汉萨同盟的自由贸易……其中，最为通达的共识，就是保持这些自由市和自由邦的个体权力（由自由“国家”权力保障威尼斯共和式权力）。于是，在那个时期，无法达成共识的共识，就是共识。这一点尤其重要；比如，罗马教廷和世俗国王、郡主和僭主之间无法互相取缔和换位；他们之间的间性胜败不能将世俗转换成为圣道；反之，也是如此。这是第一点；也是非常重要的一点——换言之，在世俗政治和教廷文化中，分离而不是一统，才是欧洲历史的突出表现。如果按照一种畸形的逻辑共识表达，教皇必须与世俗国王达成某种圣俗之间的权力僭越——也就是说，你或者用教皇取缔国王；或者用国王取缔教皇，才能在精神和物质（教廷，皇宫之载体）上达致共识，那么，这种共识，只能在希特勒和斯大林时期方可出现。再有，即便是在各种宗教内部，互相融合和借鉴的情形比比发生——穆罕默德也是耶稣的崇拜者和后继者——但是，在他们二主之间，当然是共识小于异见。这是一种常识。甚至在新、旧之约和基督、天主之间，也显然存在着异义大于共识的局面。诸如此类，不一而足。 在世俗民主历程中，多数和少数之间的间性考量成为的共识，乃是保留异见的另外一种历史。在希腊瓦片选举时代，苏格拉底被多数派致死于非共识主义，就是一个显例。而在罗马元老院和后来的共和主义和王权主义宫廷里，共识的结构更多是让位给一种保留异见的权力和态势——甚至在基督和阿波罗面前，那种人神之间的歧异往往成为希腊和罗马历史的秘诀性展示——因为希腊和罗马的命运之神往往不能够和人间共识取得某种一致。在战争期间，甚至政治优劣，也并不是获取胜取败之唯一考量；比如后来的日俄之战，中日之战……和最早的波希之弈，很难说，因为你民主了，就是胜利者——尤其是第一次世界大战情形，协约国也并非都是民主国家。这是一个共识结构的异数。在历史上，民主共识并非达致各个国家胜败之唯一前景。这是现在人们考察大致世界共识时必须做出的证明。在日本明治以后，因为维新派的某种偏斜和宠贵倾向，导致西南战争之发生。西乡隆盛和大久宝和木户之间没有共识——而正是这个没有共识，才变做了以后维新之晚些时候的，对于改革的改革——而这也是共识之所以无法始终如一之辨正——只有西乡的战斗之非共识，才能达成最后维新之期宪和君宪。这是一段经验。这种经验比比皆是。中国历史上没有共识的共识故实，人们多会不忘。即便是达成共和共识的辛亥革命，也是因为各种在野力量的摩擦和较逐，才使得中国民主呈现了那种非共识的共识状态——那也就是，如果没有最早的南北对峙和后来的易帜统一，共识是无法完成的——而这种蒋介石式的统一，并未达成全国上下的真正极权一统状态。这个状态的延续后果就是，在中国国中尚存在苏维埃主义政权（含李，白政权，阎西山政权，广东和福建政权等等）。九一八时期，蒋介石也无法完全控制张学良的政权之举动——不管他是抵抗，还是不抵抗——这和蒋介石与张作霖的对峙前后因果，无法消弭。所以，抗日也好，内战也罢，蒋介石的军队和毛的军队，因为共识不同，势力不同，权控不同而导致毛胜蒋败。这是极权主义对于专制主义的胜利。这也是共识主义之失败之例子。 从理论上说，民主程序所呈现的多数和少数选择——共和主义达致的共同利益之分享——自由主义趋向的官民互约和沟通，其基础，就是因为没有共识——继而在保留异见的和异义权限时，达成妥协。从精神内涵讲，共识主义的最大失误，就是因为他们不知人间和世界之歧异性，占据普遍的位置，而共识只是一种例外。他们拓植的共识主义往往忽略了这个人间故事的最大特征，人人之间之别，之异，之非。如果把经济共识说入一种共同利益，那么，他们的并不平等的现实，乃是非共识的基础，而不是共识的基础——平等，就是给那些弱势的群众以一种利益和智商不平等的照顾——而共识和平等，只有在抹去高端利益的情形下，才会承袭马克思主义的无产阶级优越论；而这种优越论，很快就被马克思主义统治者自己收回。因为，他们不是，或者，最后不是无产者，而是资本家。自由的例子，同样表达了非共识的故事说项。因为自由，就是个体主义的张现。如果自由是回归卢梭普遍意志，回归柏拉图的抽象理念和马克思的社会性存在，那么，这个个体主义发轫就被彻底取消了。这一实例，在极权主义社会中，发展到极至。我们现在的“共识”主义者，多半是生活在这个共识主义的毛旗帜和毛精神屋檐下。他们很少考虑到西方共和主义，自由主义，民主主义中那种根本就几乎忽略集体，体制和统治者带来的统一和梦想之特质——他们宁愿唱着“每一首”歌而不是“同一首歌”——那种一统梦想的结构主义，正是他们没有相似的西方个体主义可以依靠和继承之结果，继而带来的某种想法和号召。这种一统想法和共识主义，在极权主义的某种层面上，经常和共和主义和自由主义互相混淆，无法区隔；故此，才带来某种企望和极权主义达成共识的改革前瞻和故事诠释。这种故事，其实，不是故事，而是没有历史的历史虚妄主义。故此，在坊间大谈共识的时候，人们往往忘记了类似文风和人格表达的个体主义精神。你，我，他，尚且可以保留某种个性和异见，何况整个社会，全部政治之梳理和运作。 这种口号的出笼，只能在中国，在那个雷锋死去的环境里，方才可能。如果你在美国，在英、法，你无法要求两党或者几党的人士一朝达成共识——这是一个岂有此理的号召。选举人和选民，他们最显著的特征，就是并不达成共识。民主党和共和党是永远作用于一个价值平台的，但是，他们并不需要完全一致，毫无异见。他们没有极权主义经验，也不必具备这样的悲剧历程。让他们争吵下去吧！——这才是人类的常态。没有这个常态，也就没有未来；也就没有历史。对于中国前途，人们常常提及的南非和解，缅甸和解，苏、东和解，表面上似乎符合共识主义的一锅粥主义。但是，仔细分析之，我们可以发现，所有这些共识的基本来源，是各种势力存在，操作和融解的过程。这个过程，与其说成共识，不如说达成妥协——而妥协，就是保留各种非共识和自己的见解和利益。如果曼德拉没有姆贝基的战斗和爆破；如果昂山没有缅甸众多反对党的支撑；如果苏、东没有西方直接的“政治贷款”主义的压力；……德克勒克们和丹瑞们是不会共识与之的。这是因为共识主义自始至终都是由多元化的政治存在决定的。在所谓南非和解过程中，那些罪大恶极的人们，在图图制定的和解会议厅里，直接被逮捕——判刑；这里，对于他们，没有和解，没有宽恕和（与曼德拉的）“共识”。以后的缅甸政治如何发展，大约，也会在这个悖论里艰难而行——这是民主政权对于不宽容和非共识状态即行清算的共识。没有这个清算，事情就会变成中国式的对于共识的倒退——从改革，倒退向改革之死。故此，在区别了中国政治性质以后，人们会发现一个普遍的不同。那就是，中国改革现状既不同于南非和缅甸，也大致不同于苏联和东欧。究其原因，就是因为，苏联和东欧的某种人文主义和神文主义之间的历史博弈，并未因为共产党的体制而彻底覆灭。在波兰，在捷克，在很多地方，保罗二世之类的神、文共识，一直以来，是对抗极权主义世俗政治的有效砝码。这个钥匙，基本上，解释了他们那些国家和人民尚未虚妄，虚无和虚脱到没有信仰的那种惨状当中之问题。加之某种由苏联殖民主义带来的民族主义，致使苏联拳头一旦放松——是由里根和撒切尔要求和逼迫之放松的——东欧土地上，立刻出现由不服从运动导致的解脱殖民主义的解放。这是因为无论是苏联，还是东欧，他们的解放一是来自里根和撒切尔，二是他们没有共识，共构和同舟共济于西方资本。这是一种资本主义的非同构结局。可是，现在的中国－美国－欧洲结构，正好与之相反。这是一种由资本结构达致的共识。 这样看来，共识辩证法出现了他的悖论。这个悖论的常识性解释就是，一，如果资本和非资本之间，在价值博弈当中，没有形成一种（法治）资本结构，那么，资本主义国家价值诉求的症状就会恶性凸现，而凸现为要求非资本国家施行他们的非法治，非市场，非人道之资本主义。这是对于社会主义的反驳，也是对于资本主义意识形态的反驳和颠覆。 二，在1990年以后的中国，西方资本要求中国价值回归到共和、民主主义之同时，要求他们加入WTO而沆瀣于其资本。这样，中国－西方的价值主义诉求就被模糊于西方资本论——从而带出旷世未有的中国资本论（共产党资本论）。在这个共识情形之下，西方价值取向和人权坚持逐渐变得羸弱不堪，可有可无——继而形成和当年苏、东变局迥然不同之状况。 三，在价值取向和资本牟利之间，中—西之间的所谓共识模糊不清，无法辨识。因为你触动资本的同时，就抹煞了价值——你触动价值的同时，就抹煞了资本。于是，在资本主义一向注重的民主和资本之间（历史上的民主－殖民之间——可见阿伦特和卢森堡的对于剩余价值源于海外成本低廉地区之牟利主义——留下了巨大的阴影），居然形成一种价值和资本分道扬镳的非共识局面。 四，于是，就像玩笑所云，一国无法建设社会主义，就畸变成为一国无法建设（成）资本主义。世界资本主义市场在谋取中国市场的同时模糊了他们的外交，战略和利益政治，形成了他们对于中国的共识，就是非共识的价值机会主义，价值桌下主义，价值玩笑主义，等等。 五，于是，在这样一种外部世界决定内部世界——外交决定内政（而非惯例之相反）之情形下，中国资本的共识主义，无法避免外部世界对于原有价值的、几乎是颠覆和投机的共识取缔——这个共识和价值取缔，其替代物，其实，就是资本和金钱。于是，金钱价值取代或者即将取代价值本身。是为当前世界绝大和最大危机。 这是关于共识故事的最近段落，最近版本。面对这样的窘境，中国共识主义者不知道如何待之，看之，应之。因为，当人们在1992年谈论全球化的共识历史之时，就业已出现了共识的岔路和歧异。因为，就像笛卡儿双元主义一样，他无法、也不能规定上帝的意志为普遍意志——而这正是后来康德主义对峙黑格尔主义的最好观念；将本体一分为二为经验和超验——而这个双元主义的意识形态状态，又被唯物主义启蒙和个体主义的复兴，扰乱为一总人文凸现和人权凸现（——他们处理这样的窘境之解决之道，留下了人权主义对于神权主义的缺漏……）；而规定价值取向的核心，原来不是资本，而是精神——这个精神，就是有天赋人权带来的“富人进入天堂比较骆驼穿过针眼要难”——这样一种原则。这个原则，再被资本和上帝一统的M.韦伯主义解构，继而带来资本和道德一统论之“共识”。于是，世界历史今天发生的变化却极端嘲弄于韦伯和其他上帝－资本论——因为，这里，东方，中国（世界之中），又出现了一个抹煞和规避上帝之新新教资本主义——唯物论资本主义——他已不是新教主义道德使然——他是无上帝节制使然。这恐怕和韦伯主义之“共识”大相廷径，南辕北辙。 于是，在此资本主义“新新”发展驱使下，人类资本共识业已发生巨大震动；这个震动是：资本，他，不再是精神和宗教的共识之常势，之产物（含其带来的制度，价值，道德制定）——资本，他，也可以是无神论教旨（类似马克思主义等等）之产物。这是一个非常可怕的故事。这个故事，原来，在十九世纪或者更早的俄罗斯革命期间，被他们那里的第三，第四彼得堡主义，莫斯科主义所激烈反对。他们反对列宁，不是因为和他的苏维埃主义没有共识；更加主要的，是他们认为，如果俄罗斯变成一个上帝死去的国度，上帝被扼杀的国度，那么，一切就都无法挽救——即便是出现拉斯普金这样的奇迹人物，尼姑拉还是最后死在布尔什维克的抢下——诺曼诺夫家族几代人躺在血肉模糊的列宁屠场之中……这是什么样子的共识故事呢？反对资本，不单是社会主义者的共识——也是索尔仁尼琴们的共识——陀斯妥耶夫斯基们的共识——很可惜，这个反对资本的共识，后来，被原先反对之人们现在所反对——无产阶级领袖和毛们的反对资本，可以说，从1972年开始，就在毛——尼克松的共识里，发生了异质变化，以致于今。这是一个较大框架的考虑。没有这个考虑，资本共识和反资本共识，都无法达致融合。我们期待的共识就是，将东方的无理性资本，节制于西方的法制资本之中，而不是东西各异，各行其识，各顾其利。如此而已，岂有他哉！

英国宪章运动启示及其他

英国宪章运动启示及其他 刘自立 一 一般而言，英国宪章主义运动，是英国无产阶级通过合法斗争争取自己政治地位的群众运动，宪政运动和人权运动——这一运动的主要特征，按照恩格斯等人的分析，乃是所谓无产阶级首次为争取自身的权益而进行的斗争——虽然，这场斗争最终失败，但是，工人权益在英国宪法中全部得以实现。这是第一等的意义。第二个意义就是，所谓马克思主义和工人运动成功结合，且提出了他们的、通过阶级斗争取得工人解放的那个学说；且规定了迥然不同于西欧历史上平－贵结合，共和融解和劳资同构、那种以人权和私有为前提的国家政体。于是，我们的问题就此提出。这些针对英国宪章主义运动所提出的问题，对于英国而言，对于欧洲而言，乃至对于世界而言，其运动得出的结论，并不是马克思主义的阶级斗争和无产阶级掌权；相反，是所谓资产阶级政治家首相德比和财相迪斯雷利修正了英国的贵族民主和有限自由，从而达成了英国摒弃所谓无产阶级专政的政治前途（“在1858年，……德比伯爵再次出任首相，其内阁的财相位置由本杰明•迪斯雷利担当。工会组织全国改革同盟，并敌视新的保守党政府。政府力阻工会在海德公园的集会，将公园封锁，工人们竟拆栏而入。迪斯雷利有感民愤难挡，为免自由党联合工人势力，倒不如早著先机，和工人势力联手孤立自由党，遂在议会提请改革。由于取得德比首相的绝对支持，议案得以在未受保守党内不满分子的反对，成功通过。”（维基百科））走上了和一般资本主义国家一致的、对于资本实行法治限制的法制资本主义。这是对于英国宪章运动最好的、也是最有效的政治改革。这个改革的核心，就是英国的国体和政体，在不改变历史传统和文化皈依的前提下，施行所谓的劳资和解。而对于在运动中产生的工人团体和马克思主义、恩格斯主义之类的组织和思潮，予以边缘化处理；并将英国政治学原则调整到对于洛克主义和孟德斯鸠主义的再施行和再调整。 这些调整，当然包含以下这些选项：“21岁的男子普选权、秘密投票、废除议员候选人的财产资格、议员支薪、设立平等的选区和议会每年改选一次等 6条要求，并于1838年5月8日以《人民宪章》名称发表，宪章运动由此得名”；（此间值得注意的是，“1838年5月8日以《人民宪章》名称发表，宪章运动由此得名。宪章拥护者在全国各地集会、游行，要求实现宪章。1839年运动进入第一次高潮”——随之，“1840年7月，全国宪章协会成立，F.恩格斯称之为‘第一个近代工人政党’。”）这个宪章协会的成立和英国两党或者多党党的关系纠结不清，但是，作为屡次具百十万人次签名的运动载体，她的成立，说明英国本身实施的自由和自由主义——也就是说，迪斯雷利之所以接受了工人运动的要求，而后使得工人运动逐渐衰落式微；（可以同样想一想俾斯麦的反“反社会主义法”……和在马克思故乡，人们并不实行马克思主义之事实——虽然，其中经过希特勒的荒诞主义）；说明：英国由“资产阶级”为主体的宪政主义，无法让位于所谓马克思主义之“无产阶级专政”——历史和理论，都是如此。 二，无产阶级要求的各种权益和地位，只能在国家政体（英国是皇权——以后之虚君体制）并不更动的情形下施行之——而不是由无产阶级专政取缔之。（英国如此；很多学人指出了英国乡村自治一类自由主义元素——而不同于法国之中央集权——但是，也有学人指出，法国也好，西班牙也罢……这种中央集权仍旧明确保留了三级议会和地方城邦的自治权限，继而迥然有别于极权主义。） 故此，三，英国宪章主义运动与其说是工人阶级登上历史舞台，社会主义找到阶级资源，马克思主义发现了经济基础（和他们那种意识形态）……其实，不然。 这种宪章主义运动，不过是资产阶级本身处于资本和人权的某种协调时期而发展与之之改革运动；这种运动和英国双向选项的大宪章运动一样，她容纳了皇权和王权于一种治衡之中——而宪章运动的发轫与发挥，更是表明了历史上类似佛罗伦撒平－贵联盟所于提示的，英国宪章主义运动，容纳了资产阶级——无产阶级于一体同构之政治命运；而不是像马克思主义所追求的那样，让无产阶级打倒资产阶级——继而争取人类解放。 四，这个资本主义宪政调试是：“另外，由于在之前的英国选举中，存在着违背当代一人一票（one person, one vote）准则的情况：有将近7%的选民拥有复数选票，比如拥有复数物业的人有权在其物业所在选区以及自己所居住选区都进行投票，而1918年改革法案并没有对这一情况进行改善。这一状况直到1948年改革法案才予以改善。”（维基百科） 五，需要强调指出的是，无产阶级作用于社会的、类似孟德斯鸠所谓暴民治衡之存在，其意义，无论如何估计也不会为过。只是，这个我们后来所谓左派作用的非绝对化作用，必须得到阐明。这个涵义的双向指向就是，左派，从来无法也不能取代右派；平民，从来也不能和无法取代贵族——无产阶级从来也不能取代资产阶级。 六，这是人类之所以延续文明和保障财产的基本原则和根本制度——因为这一条如果朝向任何一方倾斜，势必爆发社会革命和政治革命——而社会革命（马克思主义革命）之所以有时并不享有政治革命的资本，是因为他们没有、也不可能提供代替性方案。这些方案原自希腊民主和罗马共和，乃至经过中世纪共和（自由城邦，自由贸易同盟等等），乃及近代集权（不是极权）和英国式宪政，发展成熟于今。 最后，马克思主义实践（列宁和毛等）实现了某种偏下意义上的工人运动和工人苏维埃。但是，这个运动带来的政治和政体只能转向两个方向：一个是托洛茨基所谓，社会主义，就是有一个资本家的资本主义；二，社会主义，就是由“无产阶级”（其实就是农民）领袖及其后代统治的“新（资产）阶级”（红色资本家）之资本主义。在这一点上，马克思主义之“无产阶级”龙种不过生下很多资本家跳蚤。 二 在另外一种观点中，英国宪章主义运动被解释为另外一种画面——这一解释说明之，宪章主义时期“所谓‘资产者’并不是基督教和马克思主义所贬称的所谓‘资本家’，而是（资本家＋中产阶级＋产业工人）三者的结合。政治贵族以英国而论，则并不仅仅包括上议院的贵族老爷们，也包括早期赚钱的富人购入农村地产而成的庄园主，因此英国托利党的主体即所谓‘政治贵族’，是包括（传统贵族＋农村乡绅＋殖民利益者）。贫民包括了矿工和农业工人以及失业工人群体；并以后者为主体。 “英国产业工人的主体，一直到1867年保守党的狄斯累利首相，推动的议会选举权改革后，才真正获得选举权；但早在1830年的宪章运动，英国产业工人就没有参与所谓的‘工人运动’。这是与基督教左派和马克思主义教材（包括西方工人运动史）所没有指出的。实际上，苏联的历史资料甚至删除了这一段历史，（因为它不符合马克思主义理论），而中国有关教科书，就继承了苏联方面的选择性。 “宪章运动实际上是由工业化竞争而造成破产的夕阳产业（手织工业）行会从业者发动的，是反对工业化，反对机械化，反对工业革命的群众运动，并得到了英国托利党（农村乡绅）的同情。宪章运动的要求，实际上限制工业化，要求‘向弱者（夕阳行业）倾斜’，补贴手工业工人，以免‘凶残的资本夺去了工人糊口的技艺’。无论是当时的产业工会还是产业工人，对宪章运动是持中立姿态。 “这样就与马克思主义的‘工人阶级的斗争推动社会发展’‘用更先进的生产模式代替落后的生产模式’的历史唯物主义，完全相反了。 “工人阶级没有斗争！被产业工人阶级淘汰的中世纪的手工业者在斗争，而其斗争取向是要复辟中世纪的落后产业模式。（怪不得苏联学者尴尬的）。但是基督教和马克思主义者们，（包括苏联，中国和今天西方的工党工运们），则保留了这一过程中的种种渲染性的文字资料。 “今天东方帝国所听闻的，所谓19世纪工人的悲惨故事，（卡尔马克思本人因而捞了不少同情分），实际上指的就是手工业工人被工业化竞争淘汰后的失业处境；比较典型的就有发明缝纫机，导致许多手织工业工人失业之类。编造这些故事的也不是马克思主义者，而是崩溃前夕的手织工业行会，敌视资产者的英国农村的贵族乡绅（借此衬托贵族道德的高贵），和基督教信仰的人道主义者们共同想象中创作的。”……（资料） 三 这些看法和史料的引用，很重要。他提示了以下关于关于宪章运作的基本要素。这些要素的表达，呈现了更早时间，孟德斯鸠所谓英国暴民阶级治衡英国权贵阶级的有名观点——也就是说，这个观点的概括，可以延伸到和适用于所有国家和阶级——中国之权贵和皇帝体制下之游民阶级的存在，是为一证。这些游民的阶级成分，不单包含庶民和赤贫，也当然包含了原自布衣李斯和后来之宋、唐起家之赵（匡胤），李世民等人——更不要说朱元璋，毛泽东了……游民在历史上的治衡作用，当然，也是双刃剑；它可以维护专制，轮流坐庄；也可以内圣外王，亡国顾天。但是，要将社会施行彻底消灭阶级，消灭游民和0式体制（敉平社会，亡国灭天），或是中国所谓“封建”体制（其实，是“后封建”社会）所不愿做到，也无法做到的。这样的逻辑和现实推导是：无论是英国的工人阶级，还是中国的农民和游民，他们的权益和斗争，在历史上从未中断，也不可能中断。这种斗争的意识形态呈表就是原自所谓古代自治和自由已现——到西方中世纪自由城邦和政教双权导致的真正的阶级斗争（在类似英国大宪章保证各种政、教权力之后）。故此，这个阶级政教分治之传统，随着西方大工业的发展和兴盛，随之出现朝阳工业和夕阳工业之龃龉。于是，在历经了欧洲梅特涅和塔列朗世代以后，欧洲资本阶级和工人阶级施行了某种带有宪政色彩的政治体制与社会运作。上述引文，自然，也提到迪斯累里对于这一阶级诉求提供的改正蓝本。 我们现在强调指出的就是，一切随之产生的所谓共产国际和马克思主义运动，之所以鱼目混珠地，似是而非地，成为囊括宪章主义运动之所谓主流手笔（起码在中国和苏联），就是因为这种解释的偏颇和怪诞。按照我们的“教条主义”说法，十九世纪并未产生极权主义。马克思主义不过是西方自由主义时空中一种异端邪说——这个主义诉求的工人权益和无产阶级前景，其实，早在威尼斯和佛罗伦萨的阶级共和主义中屡经试验而式呈败局——也就是说，社会哲学和政治哲学中排除权贵而导向庶民——抑或相反的做法，业被马基雅威力等人，早就诠释，予以驳倒——任何排除和否定资本的做法和排除与否定工人的做法一样，不值一价，不足为奇。之所以法国人并不接受布朗基的巴黎公社而采纳了与之相反的基佐主义观点，是因为，他们看到了法国革命中平民主义的偏斜，看到了英国革命中寡头体制的独裁（克伦威尔废弃议会），看到了德国社会主义运动中的社会主义（“欲壑难填”）……所以，在西方之工人运动中，彻底消灭所谓资本家的运动，就像在马克思的故乡一样，不会被和谐，被得逞。是的，这一阶级斗争，不是导致无产阶级专政，而是导向非无产阶级专政的阶级同治与宪政主义。虽然，世界上，历史中，工人和平民始终在反对显贵和资本的抗争中，不断发声和示威，直到21世纪美国之占领华尔街运动。 于是，我们看到更加重要的宪政主义前提。如果说，希腊和罗马自治权力的传统导致了中世纪威尼斯和米兰的自由主义城邦，那么，这种自由主义，在迪斯累里时期和俾斯麦时期，并不归纳为彻底的权贵独裁而取缔议会；（维基说：“迪斯雷利在1833年，声称自己的眼光是‘大陆’的和‘革命’的。他的意思大概是，他的眼光是广阔的、原创的，足以涵盖塑造欧洲的知识和社会力量。1834年，迪斯雷利完成了一部史诗，The Revolutionary Epick……作品的目的是唤起人民对封建主义和民主主义的冲突的关注。这个作品虽然没有获得成功，但证明了迪斯雷利对欧洲大陆流行的概念 ——人类事务是通过个人意志、观念和社会的作用力实现的的热情。他被塑造社会变革的、享誉世界的创造力迷倒了”；这个个人意志也许取代了马克思主义的社会意志——民粹意志和极权意志——这个观念，主张的绝对不是被卡莱尔和拿破仑嘲笑的观念整体之意识形态——这个“社会作用”具备双向的社会诉求：所谓资产阶级和无产阶级双向的同构主义，证实了资本主义历史并不终结的发展方向——这个“创造力”，也当然不是由无产阶级取代资产阶级，创造一种大于和超越资本运作的新式政权——这个政权，虽然，一旦被创造出来，她的命运，就是最终还是要结束之——我们现在强调的，则是这种“无产阶级（领袖及其后人）资本论”价值论的何去何从……她的最终命运，将会如何……）——当然，也不会总结为消灭资本和独权工人（更加可笑的是，马克思主义和列宁主义之、群众－政党－领袖三段论，彻底毁灭了工人的乐观主义和阶级解放——变成了德热拉斯的新阶级论……——特色资本主义——而中国无产阶级，现在，究竟在哪里呢？ 故此，我们强调的至关重要的一点就是，从两个实例出发应证之：一是，英国宪章主义运动之所以可以发轫，是因为，他们的夕阳工业众人，或有这个权利意识，或有这个组织之可能，之运作，之反抗——那时的英国，自然，不是敉平社会的极权主义社会。二是，（跳跃说之）中国辛亥革命时期之宋氏宪政主义之基础，也是因为他们具备行宪可能性。其行宪元素，包含在中国社会没有被敉平之社会，政治，文化前提里面。换言之，孙文也好，渔父也罢，他们要求行宪的可能性，自然和西方社会一样或者类似；这个前提就是，他们是社会分治和阶级存在的自然唱宪人。如果按照极权主义社会的政治和“宪章”（斯大林大宪章）等等之状况而平面移动于迪斯累里和宋教仁者，问题就会出现风马牛不相及的窘迫——人们可以试想，让列宁和斯大林施行阶级、社会、政治、经济之分治和分权，可能吗？看看列宁在1918年屠杀彼得格勒唱宪工人之史实即可诠释之，结论之。问题的提法是，我们换一个说法。宪章主义和宪政企盼，本是一种逻辑延伸和历史发展的自然结果。 四 这个演进的结果之初，就是因为宪章企盼的前提本来存在。也分两个例子言之： 一是，英国宪章主义运动，虽然，被马克思主义利用，但是，这个利用本身，证明了马克思主义存身的自由主义政治生态环境（现在，业已没有了马克思主义的解放工人阶级一说）； 二，渔父之所以可以期待宪章宪政，其实，说白了，也是因为孙文革命本来就是依靠这些“游民”，大佬和社会分治之支撑——那些哥老会，三合会和洪门之中国和美国社会之势力使然。 他们本来就是行宪和分权的社会基础——而孙文自身之一统和分裂/分治中国之存在（东北的张作霖，西北的冯玉祥，诸如此类），也本是行宪的社会基础；在此一点，无论孙文主张行宪，还是革命，都是源于这个社会分治状态——而这个状态，也当然就是渔父施行宪政的基础。在此一点上，孙，宋根本没有分歧——至于抑或行宪，抑或革命，也是源于整个分治局面和历史传统——这个分治，导致了改换朝廷这个历史——革命可能性和行宪可能性，本来就是一体两面，无可分割；如果说革命不成，换个行宪；这个说法，实在滑稽无着；革命不成，行宪，也当然不成；因为你没有制服反革命的条件，也就绝对丧失了宪政可能性（你必须杀死克伦威尔，才能恢复议会；更何况罗尔斯说过，……你对希特勒如何如何？……只有杀死他……）。 其实，关于中国政体之情形还源于另外一个观察。这个观察就是人们经常所谓关于“民主周期律”之考量——说是，如果中国民主了，周期律就烟消云散了。这是一面词，也是单行道。之所以有此说法，乃是考虑到我们中国人的历史观，自近代以来被彻底颠覆而沦落为数典忘祖之辈。我们说，历史周期律，并不完全是彻底负面，彻底反动的。原因就是，我们同样关注到她的历史作用——包含正面和负面之两种作用。负面作用，当然是秦无三世或者明清无道；而正面作用，是不是也根本不存在？不。当然不是。这个周期律之作用产生了中国式的长时间型和渐变模式的治衡和调整；故此，钱穆大师才有谓此改朝换代为“解放”之说。这个说法，有几种原因。 1，这个周期循环，导致了体制初期的某种中国式君相治衡和官宦治衡（如张居正和冯宝治衡高拱，严嵩……）之局面；并不完全是否定式和“反动派”； 2，这个“传圣道者不北面”的政教分离，产生了中华文化的宗教和政治双从内涵； 3，游民阶级的上升和统治保障了最初的那些皇上之于下之上、下沟通的自由主义（自由主义不是极权主义时期的用词而是包含专制和皇权时期的命单……——这一点，可以从寅恪先生对于儒家之解释、定位予以证实。） 4，这种周期循环带来了中国几千年专制主义体制下的文化本身和反专制主义——从屈原和贾谊诸君开始，一直持恒于1949年——这是周期律最为伟大的、产生所谓中华“轴心文化”之保障和前提。 5，这个周期律之所以可以灭掉王朝而不灭天道，也是他的无比美妙之处；这个运数，在极权主义出现以后，方才泯灭。 6，这个周期律为我们中国民主（台湾之类）带来某种东－西可以贯通的、最初之儒家和基督之融之道于十九世纪。（这当然也是孙文的，中正的功德。） 7，就是关于极权主义运数的未来前瞻之可能；包含它的后极权主义与极权主义之断裂和矛盾——加之美国奥巴马主义在其国策－外交定位中，并不使用极权主义/Totalitarianism，而是使用专制主义/because“tyranny ”is no match for liberty（奥巴马国情咨文），其辞藻、其玄妙，不容置疑。等等。 至于说毛要改变之，以应和黄先生炎培之疑虑，这本身就是一个讽刺——其实，从某种角度上讲，西方革命律和民主观，也是某种周期律周而复始之“革命前”价值律之回顾主义和回归主义之璧合——所有创造于“历史之外”的革命和“民主”（类似“大民主”一类），都是极权主义，应该扔进茅厕。当然，我们坦诚，中国基础的政治文化渊源和自由价值，元/远不及西方之，来得历史，来得成熟，来得经验；西方是一种政治主流始然之革命论和革命阶段论，平贵权限论，政，教双权论，在督导之，作用之；而中国的一切之权力分治，早晚支撑，以致迄今，都处在朦胧不明的状态。于是，在创造宪政之前，创造明确和成熟的社会分治和阶级权限，本是逻辑因果的分梳秩序和先在之举。因为，如果没有这个前提和创造，要在社会，阶级，资本和工人结构不明的状态下，依靠某种单独势力施行行宪，那不过是一种儿戏。可惜，现在的人们，对此，不以为然。换言之，他们主张的上层设计之虚妄，取缔了对于下层参与之务必。这个单独主义很象骨头里面挑鸡蛋。话说回来，上述朝阳工业和夕阳工业带来的运动和斗争，给我们一个启示。这个启示就是，阶级斗争，如果不是导致专政，就会导致宪政。这是英国宪政主义历史递给我们的信息（英国人不是按照马克思理念导致宪政主义，其实是排斥之，导致之；而阶级权限的存在本身，就是要允许阶级存在，要求无产阶级存在，要求农民阶级存在……而不是只是召开上级会议，没有下层会议等等。就像有人说，中国没有上流社会，只有上级社会——故而出词与之。）

意识形态考

意识形态考

刘自立

“意识”一词之译文是，conciousness；但是，意识形态这个词，根据资料，“意识形态（英文：Ideology，也写作‘意识型态’）是指一种观念的集合。英文Ideology这个词是德崔希伯爵（Count Destutt de Tracy——he studied Condillac and Locke（孔迪亚克和洛克）, and abandoned the natural sciences for philosophy. On the motion of Cabanis, he was named associate of the Institute in the class of the moral and political sciences. He soon began to attract attention by the memoires which he read before his colleagues—papers which formed the first draft of his comprehensive work on ideology, named Eléments d'idéologie.）在1796年所创造的，被用来界定一种‘观念的科学’。拿破仑称帝之际，发现欧陆的哲学家多数对他有所批评，高傲的拿破仑遂以‘意识形态家’轻蔑地称呼他们，自后在言语的使用上，‘意识形态’偶尔会表现出负面的意涵。在广义的意识形态概念的系谱上，其可追溯至柏拉图《理想国》中的‘谎言’（the noble lie）的思想。”

那么，Ideology这个词的确切含义如何？一种解释是，ideology, a form of social or political philosophy in which practical elements are as prominent as theoretical ones. It is a system of ideas that aspires both to explain the world and to change it.这里包含三种含意：1，意识形态是一种观念系统（a system of ideas）——既然是idea，那么就有2，解释和改变（实践）之含意（aspires both to explain the world and to change it.），3，他是一种理论指向（as theoretical ones），其指向是按照政治哲学和社会形态（form of social）的改变而发生。

更加详尽的解释，可以参考《The Compact Edition of the Oxford English Dictionary》的诠释，其大至含有如下意思——

1，the science of ideas; that department of philosophy which deals with the origin and nature of ideas. applied to the system of the French philosopher Condillac（孔迪亚克）according to which all ideas derived from sensations.（一种科学观念；用来处理原始和自然状态的观念。依据所有观念源自于感知，法国哲学家孔迪亚克提供了这种哲学系统。（是Count Destutt发明了这个系统吗？待考。——作者）

1796,W.Taylor …read a paper  ..and proposed to all the philosophy of mind ,ideology.（1796年，W.泰勒……读到一种报章……建议把所有关于心灵哲学的阐述，（规定为）意识形态。）

1797..sciense which result from this analysis ,be named the ideology, or science of ideas ,in order to distinguish it from ancient metaphysics.（1797年，源自分析的结果，被名命为意识形态抑或科学观念，以示区别于古代之形而上学。）

1852 H.Roges the word ideas. enters appropriate corrupted in the term ideology as a name for system of purely sensational philosophy.（1852年，H.罗格斯认为，观念这个词，就纯粹感知哲学而言，更加适用于那些被腐蚀的概念。）

1882 T.davidson….ideology undertakes and to investigate the nature of human knowledge..

2.Ideal or abstract speculation in a depreciatory sense ,unpractical or visionary theorizing or speculation .（1882年，T.戴维孙……意识形态这个词汇承担了人类认知自然的状态。2，一种耽于思索而不作为，或者，处于迷思妄想的状态，即涉此类观念。）

1813 ..Napoleon has invented a word, which perfectly expressed my opinion..he calls the project ideology .（1813年，拿破仑发现了这个词汇，用以完满表达我的看法，他且称之为操作性意识形态。

1827 Scott napoleon. by which nickname the French ruler Bonaparte, used to distinguish every species of theory ,which resting in no respect upon the basis of self interest ,could he thought ,prevail with none save hot-brained boys and crazed enthusiasts.（1827年，绰号为法国统治者的S.波拿巴，为了区别一般性的理念，把这个词看作基于一种个人好恶而不受重视的观念，他宁愿把它看作一般男孩子的痴心妄想和胡作非为。）

1839 Carlyle ..call all this unpleasant doctrine of our ideology?（1839年，卡莱尔……他把我们的意识形态看作不受带劲的教条。）

1881 Seeley Bonaparte. He, put aside the wholes system of false and confused thinking which reigned since 1792,and which he called ideology.”。（1881年，S.波拿巴把统治1792年以来的虚伪和癫狂的思维系统抛掷一边，且称之为意识形态。）（此引有删节；中译为笔者附——作者）

这里的诠释非常清楚。从后面说，卡莱尔为什么要说一切歹意教条都是意识形态，而那个波那巴特更是把意识形态说成1792年法国革命时期谎言和混乱统治的产物，……但是，早些时候，法国哲学家还是将其看成是感性（知），分析，沉思，观念和理性的产物，以区别古代的形而上学。于是这个辞藻的生成和变异似乎渊源于革命——改造即人类应用意识，观念和理论的实践路径和过程。这样，随着目的为改造社会和建设理想之革命工程，意识形态，随即变成了几乎脱离神志和上帝规划之人文行动（含思想和行为）。这样，他的无可如何的跌落状态也就接踵而至。从思维和行为二元意识出发，这个辞藻的核心含义随即被规定为马克思之说项：解释世界和改造世界，尤其有秉承其哲学之道继之改变世界之含意，也就是实践哲学之含意。于是，观念和理念成为意识形态的一种明确内涵和外延。这和德国人兰克所谓时代变化和国家意志必须应和上帝的旨意之政治－宗教观念，大相廷径，（甚至和黑格尔的客观精神演绎和螺旋上升也不一致——他变成纯粹的人为主观意志和路径（领袖克力司马型）——这个路径，慢慢脱离了正面意识形态的塑性和结构，转而成为人类和超人意志的妄动，也就是，prevail with none save hot-brained boys and crazed enthusiasts（无可避免的痴儿之肆意妄为和脑筋发狂）。人们知道，关于意识形态问题，哲学界一直讨论不休。其中马克思和福科的观点一直受人关注和争论之。

马克思的意识形态哲学要旨就是，人们不单要解释世界，主要是要改造世界——而福科对于西方正统意识形态的抨击，使得他的权力说，谱系说，理性说（非理性说），变成意识形态问题纠缠不清的类似马克思主义和反马克思主义。其中，关于他强调意识形态中立说的解释，仍让人们对于一般而言的对于意识形态的类似拿破仑鄙视，产生一种纠偏。于是，这个问题成为宏大论述的冗长拨冗和论述。但是，其实这个问题和马克思主义之现代性和福科主义之后现代性紧密关联。其中如何对待这个问题的关键，其实不是意识形态问题本身，而是正统，道统，人文，宗教问题的纠结和辨正。从逻辑的关系梳理此课，我们看到，首先，idea这个辞藻发挥了人们最初的人文和神道的双向选择；那就是说，无论是神智还是人道，人们在近代和古代，都是双向关联之，辩证之和解析之；也就是说，无论是罗马共和、还是希腊民主，古代之人都要源于双向的自由选择，以解决和解释来自德尔斐圣地的祷告和占卜——他们无论是希腊神、还是罗马神，都会袒护那些为了民主和自由而战斗的斗士和群众（当然也包含殖民战争……）——这些早于基督诞生四、五百年的“意识形态”，让人们从圣殿走向选举，从广场走向辩论，从商议走向决策……

于是，无论是祭献，还是投票（瓦片主义），人们秉承了最初的原则——价值——意识形态、即观念之发轫（也就是，最先出一个主意之类的战略判断）。由此，这个战略判断成为继而制定策略的某种主意——也就是目的和手段关系论开始出现——制定目的和应用手段的那种做法，成为某种系统经验的累积和基础，继而形成某种theoretical ones（理论的选项）。于是，在此插入一个价值判断，也就是，观念，主义，主意，理论和他们所诉诸的系统，是否符合某种神性和人性之考量——这就是最初的价值判断——这个判断，在现代时期，就是所谓我们熟知的“问题和主义“之分梳：问题，是实用化解决的对象；主义，是解决问题的意义，价值，意识形态（正面意义上）——这个意义的人文和神道解释，在20世纪，被插入民主与否的、主义——问题、之争——所以，价值判断和实用判断是无法分割的（不是毛之实践和列宁之经验批判可以诉诸于价值之）。（这样，我们就中国胡适之“问题与主义”，价值与效应，做过观念和实践对比；他的20世纪初叶的价值取消论，只谈问题论，正好是为中国人缺疏价值做了反向论述——这个论述和后来他40年代的价值——自由主义取项，正好悖谬——但是，其政治实用和效益路径却无法跟上——而毛的实践论之疏玩意识形态和制造伪装价值论，人民革命论，土地革命论和中国“民主”论，却实现了毛的主义和效益；等等）。

这个判断的组成部分大概可以概括成，人文主义对于神道的关系类判断；也就是说，人类生存原则对于上帝一类神道的关系；或者说，从人类论理学与人神关系论出发的那些间性关系诸项，成为人们一般性规定价值和价值判断的出发点。比如摩西的十戒和希腊的民主一类人类规范说，就是这些价值判断的源泉。再而言之，人们制定一些法则和规定一些道德，都要由天赋与之，而不是人文与之，就是这个人文价值说和宗教价值说的搭配而迄今如此（虽然，宗教价值式微也是不争的事实；这里的人文，科学，自由（主义），实证一类人类价值和范式，成为人文主义越作越大的榜样和事实——从中世纪威尼斯共和和近代的英法革命，价值人文主义越发变成企望超越宗教价值说的一大趋势——历史是不是由人类缔造和结束，成为黑格尔乃至福山的哲学论证之一——其中当然经过科耶夫和列奥.斯特劳斯的严重争执；（这个争执上溯到古希腊僭主希耶路罗是不是听取诗人西蒙尼德的观点。）（这里提出另外一个层面的问题；就是，所谓人文科学之范式论的历时与共时选项：我们说，其实，从意识形态最早的观念出发，其更新历史——范式——主义这个三者可能性的冲动是不存在的——因为，在基督之前，在共和之前，在国家之前，价值皆已具备（价值就是意识形态）——而后来的任何近代革命也是要回到再早的价值和观念之上——理论和系统，不过是导向和映证。故此，发明社会革命和政治革命之范式之反，之新，是彻底不可能的。这是民主范式的历史主义。）

于是，最初的意识形态问题开始了他的变异和演绎。这个路径其实从价值取向开始定位或者动摇。我们在看到比如宗教势力反抗神圣罗马帝王巴巴罗萨君王决定论（君王特权法（IURAREGALIA)）的时候，价值判断开始从神道主义偏向人文主义（君王主义）。这是不胜枚举例子中的一个。以后，在但丁的价值谱系中，历史神道论开始择为人文主义，但丁主义（由他取舍何人进入地狱和天堂）、人文主义愈发向人类、人道、人文文化敞开门扉；继之出现的文艺复兴之个体主义和启蒙运动之唯物主义，成为价值采纳论的一个反抗阶段——加之路德所谓“上帝就是魔鬼”说（见其传记）和加尔文主义的清教人文主义倾向，人们的价值取向说开始“增值”（比较纯粹的基督教和天主教）。这个增值，后来发挥到20世纪初期之自由主义和实证主义的所谓价值判断和语言指向（能指所指）之间的分裂。这个分裂，变成人文判断本身并不涉及价值的语言游戏（也就是蒯因等人所谓词与物之间的原罪）。这样，价值泯灭随之发生。尼采的价值取缔和价值再生之人文主义倾向，导致人文主义之人性归附超人之说——就是后来海德格尔所谓存在就是此在——人文超越宗教——达成存在之手段就是此在（人在）。

这样，形而上学之胡塞尔一类人对于形而上学的悬置和敬畏产生松动，以至于萨特直接将存在实践化（也就是：practical elements are as prominent as theoretical ones）——他的实践原则就是“存在先于本质”……）；“选择”就是一切……。于是，在维也纳学派一方面看到绝对语言，绝对真理导致了纳粹铁蹄的踩踏声响（见布拉德雷），同时，这个学派的逻辑学真谛则是明确宣布：判断——不等于价值——语言，不等于客观——乃至后来现象主义出现的主－客观相对说，成为人们摒弃价值（主观——客观）本身是否、或者，有无意义说的争执。在此前后，既然人们开始置疑价值说，一种新的价值规定，于是乘机而入——这就是马克思主义价值观。其实，马克思主义在其出身以前就被宣告没有价值，没有观念，没有理论，没有（古典意义上的）实践。何以如此说法，是因为马克思主义阶级斗争价值说所诉诸的平民主义（后来的无产阶级），在马基雅维力的平－贵共和主义政治学的框架里业被美第奇家族实践有绩，也已解决——而那个绝对平民主义的领袖体制业被阶级共和论所取代——而马克思主义的价值学说，更是早被马尔萨斯和李嘉图在其著作以前即被置疑——而基督教历史发展线性论，不是要建立地上的天堂；所以，要大地，还是要天堂，同样，呈现十分纠结和难缠的悖论和磨合——而马克思主义（原先，还有但丁主义——要建立世界统一之神圣罗马帝国），是不是能够建立人类非宗教天堂于反基督观念，早已被政教二分法所驳倒……所以，任何反对马克思主义的价值观的做法与说法，只是要回到原先没有马克思主义和其价值取向上，即可；马克思主义意识形态的虚伪，就在于他从来不是现实逻辑，也不是历史轨迹。

所以，那个没有马克思主义的意识形态，才是集合人类圣道和人道文化的基本意识形态；无论拿破仑如何嘲笑那个意识形态，他本人对于教宗的亵渎态度必须由他本人加以改变而确实是改变了（见夏多布里昂）；他本人嘲笑的人文主义和平民主义，业被他本人的、在皇帝面前是人民、和在人民面前是皇帝之“策略”加以匡正。所谓的福科之权力批判说和圆形监狱说，迄今为止最大的区别就是，20世纪极权主义改变了“监狱”“训诫”“服从”……这些概念——圆形边沁监狱说，让给“古拉格群岛”这个概念——监狱－权力——惩罚”这些概念，让位给“劳改”这个概念了—— 一切谴责西方权力说的君子之言，让福科们根本无法言及权力之“劳改”和“古拉格群岛”之性质。他们的类似帕累托似的惰性物质，惰性人性概念，都被北韩，柬埔寨和中国文革、这些新的“列维坦”给取代了。你认为权力对于权力的腐蚀，可以避开列宁，斯大林和毛对于权力的把持而大巫见小地指向戴高乐和邱吉尔吗？这是一种笑话；这是福科一类哲学家无法面对的极其简单的“权力说”和“谱系说”；历史不是由历史割断的；马克思主义切断历史和历史无规律论，十分艰难地双双呈现于人类现实和历史平台，让人们纠结和纠缠与兹。

虽然，兰克起劲地将时代，国家和个人应照于上帝之意志（资料：“兰克并非科学实证派，实证仅是其史学的一部分，他本人的信念深扎于基督教义中，相信历史是由神创造，历史背后有一精神力量，他称之为“理念”（Ideanlehre），“理念”是源自于上帝意志，而历史家是在神的旨意下而客观，故他自言：“神在人心，人在神中，知识不过是道出存在我心之神。”）但是，他的奇怪的诠释，在人文和神道，在人性基础和社会结构上面，还是比较尼采之或者福科之上帝死了——人也死了——这种说法，来得更加高明一些。人死了吗？人死之判断，按照逻辑实证论的说法，它，只是一个非价值判断继而是非客观判断——只是一种语言判断而已，呵呵。其实，“人”死了，不是福科对于价值之死的判断结果和逻辑延伸，而是价值反对者造成了人死和上帝死——因为，不是后现代人如福科和德勒兹对于耶稣和欧几里德的批判带来了拯救；恰恰相反，正是这种“价值重估”和价值亵渎，造就了马克思价值，列宁价值的伪价值泛滥，继而造成人死和上帝之死。于是，我们回到原先讨论的那个主题上来。何以感知和理性的最初观念之功和意识形态之功，大约在法国革命时期，被意识形态化为伪？这是一个问题。这个问题的大致发展有以下一般结果。

一，              法国革命造就的意识形态主义，基本上，有别于原先初创时期之；因为卢梭主义起到很大作用。卢梭主义的“普遍意志论”和将观念整体化和总持化特征，让权力和宣传渗透了革命者，领袖和人民成为“那种”意识形态主义；而马克思主义所谓思想是统治阶级思想之说，和卢梭所谓要消灭个体主张（IDEA）之说潜在符合，先验一致（因为卢梭的概念没有经验主义证实）；继而，这种断头台主义将目的和手段混淆起来，将现实和未来对立起来，将人民和铁碗统摄起来——但是，这种罗伯斯比尔主义不能在法国持久——那种对于“雅各宾法制”的调侃，成为后来人们讽刺意识形态的滥觞——也就是说，当拿破仑首鼠两端地对待意识形态的时候，那种意识形态和“现代性”一起被质疑，被（重新）定位。

二，              现代性（据说）元起于拿破仑耶拿战役的结束——有人说，最早的历史结束与之同在资——而这种现代性的发端，使得这个正面主义和意识形态负面性，双向而生，悖论而在——这是一个辨正：意识形态，可以是一种癫狂，一种白痴，一种革命；但是，现代性是不是符合这种革命狂热呢？于是，人们开始思索这个革命整体观念的是非。

三，              还是基佐和夏多布里昂等人将这个形态和观念调整为一，统摄关照。这就是以传统的宗教和近代的政治价值复旧于意识形态层面，而不是以卢梭式强调民粹和超人（外国立法者）的方式，强行灌输人民一个革命时期癫狂的统一思维——那么，我们称之为意识形态“回归”内涵包含了什么东西？这个东西就是，拿破仑法典和天主教复兴（见夏多布里昂）。于是，按照这个革命时期和反革命时期的意识辨正，至少，西方人开始回归他们的传统和元创政治学和基督教。这便是意识形态主义的正面回归。

四，              而这个半新不旧的意识形态，自然包含了核心批判于负面现代性——这个负面现代性就是马克思主义——包含后来的、马克思主义对于德意志意识形态的歪曲和玷污——费尔巴哈主义对于精神和物质的涂炭，使得洪堡主义和兰克主义在德国，在世界比较费尔巴哈和马克思，更加显得对于今人的主要和重要。

五，              但是，马克思主义修正派的、对于西方、英国宪章派肇始的社会民主主义运动，来了一个社会民主主义对于马克思的纠正和摒弃。这个主义就是修正主义。修正主义施行了偏重于平－贵联盟中平民一方的、非马克思主义社会民主诉求而最终融入到西方政党政治和主流文化之中，成为洛克，孟德斯鸠主义主张的政治内涵，分权内涵和财产内涵之一个必要组成部分。

六，              但是，可笑和值得警惕的是，马克思主义生下的、它的跳蚤、改变了马克思主义意识形态的正统。他们开始在后马克思主义时期，后列宁时期和后毛时期，辨正（变戏法）出来一种阴阳合体和雌雄两便的怪胎。这个怪胎就是社会主义－资本主义“体制”和“意识形态”——这个体制，不是西方任何传统意义上的民主和专制，王权和僭政；也不是纯粹的马克思主义和斯大林主义——因为，它是一种东、西方资本沆瀣结构的产物。于是，在此结构中，马克思主义贫民，庶民和平民并无他们在传统意识形态中被强调的地位和尊严——他们既无社会主义，无产阶级和共产主义尊严；也无资本主义工会诉求和法治呵护的弱势和平民尊严——这里的意识形态对于他们毫无作用。

七，              于是，在此21世纪之中，这里的意识形态不是西方传统之，不是西方解构之，甚至也不是马克思主义之……它是一种权钱交易，社资串通的社会主义资本主义——这种意识形态本身，就是反对意识形态——这种反对也不是绝对的：它取材于马克思主义特权阶级和新阶级（见德热拉斯）之非传统意识形态——而这种意识形态本身，又反对这种对于马克思主义的反对——反对对于资本的反对——反对对于社会主义的反对……于是，这个酱缸意识形态成为一种不打自垮却总也不垮之意识形态。这是一个奇迹。

八，              这个奇迹诞生了这个意识形态包含的种种政治，经济，宗教和文化表现。这些表现就是，它们既是毛主义的，又是反之物；既是邓主义的，又是反之物；它们是世界上最为滑稽，辨正之无意识形态和极端意识形态之产物。他们不是龙种，就是跳蚤——他们好像有些象外星人，让人们，让东西方，让世界琢磨至死。

九，              所以，面对这个意识形态，人们要严肃对待它是十分不易的；因为它本身没有严肃性；既没有孔迪雅克，波拿巴特和卢梭的严肃性，也没有马克思和列宁的严肃性——它一身轻松，轻松得让你无法受重；于是，在你飘忽于无轻无重的非自重，也非它重至堕落体中而被它洗劫而去……这就是21世纪最为重要的“意识形态”——因为，它根本什么都不是。换言之，这个意识形态之极权主义状态成为对其定位定性之结论。而极权主义意识形态的典型形态就是没有任何形态之机会主义——其“意识形态”调整可以呈现和调整到无观念，非理性，左右两顾，社资无类一类主义和主义之非；它可以呼叫民主，自由，也可以呼叫打倒之，亵渎之；甚至这个主义可以是反马克思主义，反毛，反邓之意识形态的；其中西方实用主义和美国国家利益和战略利益与之之结构成为他们打破意识形态的新的东、西方“意识形态”。这是对ideology的最后的补充说明。

也说鲁迅

也说鲁迅


刘自立


研究所有问题都要设置前提，规定中心和铺垫背景。研究鲁夫子，也不例外。

那么，设置的这个鲁迅问题，前提是什么？ 那就是，鲁迅问题和他的文学现象之背景究该如何， 这是关涉中国那时的体制，社会，文化，道德和政治之定位，之分析。

鲁迅批判、创作的政治内涵，是什么？是另一个问题；这包括鲁迅针对的民国，她的性质，她的体制，她的文化之定位——含对孙文，军阀和老蒋体制、文化之诠解。 鲁迅可不可以批判这个体制？毫无疑问，可以——因为，世界上所有伟大文学都是批判这个体制——乃至所有体制（含民主体制）。我们知道，果戈里等人批判沙皇体制中，那些出售死魂灵者（鲁迅译之），以冒充其富贵之类，都是在揭露那个专制体制中人们、官吏和文人的腐败。但是，由此引出一个问题，果戈里是不是列宁新制度的提倡和拥趸？这个回答，当然是否定的——就像托尔斯泰和陀斯妥耶夫斯基，……老陀可以帮助革命党人施行对于公爵的爆炸——可惜，鲁夫子从不作这事情……于是，问题处在何种分界之中？那就是，对于专制（“封建”）一类的常识性批判，囊括了古往今来一切伟大文学作品的内涵和外延。也就是说，所有文学创作，只要她是价值提倡者，势必会形成对于现实和历史的批判和否定。这一点毫无疑问。果戈里和普希金如果没有对于沙皇的批判，他们就没有存在的必要。但是，这个价值诉求却是朦胧不清的；无论是果戈里还是鲁迅。他们只是呈现了那个被批判的背景，并未呈现取而代之之现实，之乌托邦——也许是精神的圣地——而这个圣地诉求和具体的政治路径，不在一个层面 在问题的另外一个方面，果戈里和陀，托二翁，如果他们赞成布尔什维克，赞成列宁和托洛茨基，他们的作品，也就会和莫言的作品一样，一钱不值。因为，对于专制的批判，绝对不等于抛弃专制——乃至赞成极权——这是鲁迅问题分叉的关键、鲁夫子是不是赞成极权主义——他的文学型塑和文化批判，是不是明显导向毛主义革命和苏维埃主义？他的关于文化否定和政治选项，是不是否定老蒋，拥待老毛？恐怕无人如此简单而言。这是一。二，鲁迅的文学塑造，他的祥林嫂，他的阿Q，他的润土，是不是以后阿庆嫂，白毛女和李玉和的待型出场者？这个可笑的提问，完全可以消除。因为，前者，的确是鲁迅塑造的国人典型。这种典型，虽然并不可以普遍言及和囊括一切国人形象，但是，说他们具备一种持久而溃败的国民性，并不为过——而这种国民性，在1949年以后，越发蜕变向鲁迅批判的、更加之劣根性，犬儒性发挥和展现——以至于成为了虚伪主义的“白毛女”一类。所以，鲁迅文化和文学塑造之功，是恒久不可磨灭的。这样，此间提出的问题是，文学批判和文学导向的方位和方向为何？这是以上问题的逻辑延伸。就像鲁迅自己说的，娜拉走后，她是不是还是要回来？

是的。作为政治和文化的娜拉，和作为个性和品德的娜拉，她走了，其前途，当然，还是要回来。因为，娜拉并不能在延安获得真正的自由——就像鲁迅，也不会在毛、朱那里获得民主一样。因为，这里存在一个背景问题。其实，民国时期的毛，民国时期的鲁迅，都是生活在老蒋或者更早之军阀体制之中，孙文体制之中，专制而非极权体制之之中而大有回旋之地——毛之成功，一句话，是民国自由所造——就连那时的孙文，也不知道毛之体制，毛之49，毛之党制……因为，他的容共，和那时的社会党和社会民主主义，不过是另外一种说法；他们都对专制主义负责，不认识极权主义。……至于鲁迅，他知道的娜拉前景，也不过是朦胧和稚騃之前景——说鲁迅批判，是要以老蒋之制，换成老毛之制，恐怕言过其实。鲁迅所为所言，就像老毛所言所为，那都是受惠于民国、这个存在民主自由文化之隙罅之社会，之时空。说鲁迅在毛主义时期，会如何如何，纯粹是一种时空离间，南辕北辙。这是一种推断。也就是说，娜拉走后，她们面临两个选择：一个是继续在专制主义，集权主义，“封建”主义圈子里挣扎奋斗，胜负由天；抑或走向自由，民主；一个是，走到延安——走到慕尼黑咖啡馆，和希特勒一起，造反起义，改天换地……，也就是彻底摒弃专制，选择极权。于是，一切道德问题，文化问题，文学问题，文人问题，……都在此二者之间，抉择以定，没有二途。 鲁迅，他，是不是选择到慕尼黑咖啡馆去了呢？（注：1923年，希特勒和他的支持者（当时都集中在慕尼黑）发动了“啤酒馆政变”，率冲锋队逮捕了当地的长官，企图推翻魏玛共和国；）我们说，很悬，但是，他并不具备选择这个地方的余地。因为，他只是一个文人，不是武人；他只是一个专制批判者，不是极权拥趸。虽然，他走得很远了，说得更远了（赞美红军云云）。但是，他还是基本上停留在古往今来一切专制批判者的位置上，并没有跳下极权主义悬崖。何以如此说法，就是因为他的政治选项，对于他本人并不重要——就像他服侍袁世凯，逃避大革命，并不是他作为一个写作者必须选定的立场——何况选择老袁，是是非非，就像他也许选择（初期）老毛，摒弃老蒋那样，对于一个文人，这些并不重要——就像吴虞言说激烈，却三妻四妾——就像陈独秀，晚年回归政治常识；却不能忘记他的组党，他的妄言（于新青年），他的将妓女下体撕裂……说鲁夫子“洗脚”云云，也就是说说罢了，不必在全局、总体上，持此为据，小巫见大。

其实，文学创作是超越政治和关注政治的。这就是我们所谓鲁迅批判核心所在。这个核心就是，鲁迅作为伟大小说家的政治文化结构之疏漏和浅薄，并不影响他的“绝对批判”。这样的文学巨匠和政治侏儒，比比皆是；如，博尔赫斯，如，马尔科斯，如，聂鲁达……不一而足。鲁夫子政治侏儒乎？也许，这样说并不为过。因为，他的左翼批判锋芒，本来就是吴宓指责的易卜生主义，萧伯纳主义（萧氏是主张人类使用焚尸炉之第一波人之一……）。鲁夫子的文化政治结构或者政治社会结构之知识谱系里，并无西方政治学、甚至日本维新学一类常识。他的苏联主义和东欧主义，尼采主义，魏晋主义，往往成为他批判价值观的一种观点，一种口实——而他的批判价值和普世价值、和民主自由之文化结构产生关系，却是负面关系——他的对日崇拜，也不会冒出他本人对于明治维新的片刻反思——更不会对具备他对于明治三杰之木户，大久宝甚至西乡隆盛的文化诉求和政治结构，作一稍稍的模拟和反思（之所有那个时期的人，都不知道，何以日本改革派，会打击改革，发动对于维新政权的战争（西南战争）——那是因为，那时的日本维新和改革，走向改革诉求之反；于是，福泽渝诘等人对于西乡言之有理，动之有据的举动给予解释；对于改革批判到位，以复兴改革，期宪权分，消除马列，加以日本国之定型，定宪……）。鲁夫子对于日本的兴趣，自然不在这里（孙文，也许也不知道何以改革由改革创造者加以反对，施以战争；而他对宪政和革命的“改变”，却是二次革命之倒退……；乃至：赤化不如陈独秀；璧云应继魏忠贤……）。所以，强求鲁迅在一切方面都资源充裕，动辄适意，回旋有度，是不切实际的。鲁迅的功劳，自然是在文学方面。他的对于专制的批判和对于“封建”体制下人物的型塑和心塑，至今无人越之。这就是我们所谓，作为政治学左翼存在的批判必要性，是永恒存在的；如若不如此，文学不是在民主时期即告完结——就像有人说，民主价值导致历史完结——这其实是一种新时期的黑格尔主义。政治左翼对于右翼的批判，几乎百分之近一百，是错误的；但是，正是这个“接近的”正确，使得他们有权存在下去，永远存在下去——而左翼文学对于右翼政治的批判，却是百分之近百，无可指责的——因为，所有的作家都在批判——只是，这种批判，不能导致“见到文化，就拔出手枪”这个姿态，这个实质，并转而以批判专制转向赞美极权；反之，文学的灭亡，就和极权主义文化灭亡一样，指日可待，相反相成了。这岂不是非常可悲的前景吗？好歹，这个观念，并未植根于欧美，植根于世界。政治民主在磅礴进行；但是，文学批判，一日也不曾停顿——他们的对于民主的批判，使得民主日进，日新。

于是，在极权主义之前，共产党和社会民主党中的文学诉求，依然是普遍批判性的；他们甚至波及到其他学界领域：哲学，社会学，经济学，政治学，……不一而足——但是，这种对于专制的批判充分肯定了，正是这个体制，这个架构，创造了价值论。 那么，鲁迅问题是不是就像有人说到的、如毛那样做法：一是让其沉默，二是关押之。这都是无稽之谈。因为，背景铺垫完全不同。毛在民国时期会设想他的毛国如何如何吗？毛和他的战友，会设想他的政权，也会和历史上一切政权掌权时后，要来一场兔死狗烹的文革吗？我们说，鲁迅如果活着的问题，本身意义不大。因为，如果他活着，他本无这样的未来学知识以应局面，所以，他势必会沉默——但是，这种沉默，是因为他不知道如何是好，无所措手足，而不是因为他知、他道，却又不说——二是，他的知识结构固然有限，当他面临毛皇之时，他会有一个基本判断：一是，他将会认识到毛皇时期不同于老袁，老段，老蒋时期；他会看出来，我们所谓的专制批判，走向了专制极权—— 一切解放带来的桎梏，本是他闻所未闻，见所未见之现象—— 一切新现象，将会让他和所有的进入中南海者一样，不知所措，无以适应。这样，他的话语阶段，也就就此告终。 二是，我们的反证是，所有民国文化匠将，都在毛主义蛊惑和打击下，沉默不语。不是他们缄口抗争，而是他们不知应之所云。他们只有批判和维护专制文化的经验，没有批判极权主义的知识——这些，只是后来胡适有些认识，殷海光有些认识——至于鲁夫子，是不是四、五十年代，会进步和成长到有对于极权主义的批判认识，不好说。所以，鲁夫子不会说话；也不会被关到监狱。他，也许还会写作他的过时的短文，势头会越来越弱，直至文革，让其真正缄默。这是我们的极其粗鄙的估计；是一个也许并不符合真实和不符合逻辑的猜想。难道会有其他结局吗？恐怕不会有了。至于以毛之拥趸鲁迅，就假定鲁迅也会拥毛，也完全是风马牛不相及之况——因为，鲁迅批判和毛之革命，造反，统治……完全不是一个概念；毛之硬性拿来，也是毫无意义；他赞美鲁迅，说了一箩筐话，等于白说而已。毛的无知当然在于他本人不知道，他其实不该感谢日本人，他应该感谢蒋介石；感谢那个使他可以缔造井冈山，瑞金和延安的民国“自由”。难道不是吗？ 一句话，人们可以批判鲁迅，轻亵之，褒贬之，但是，他塑造的祥林嫂和阿Q是无人可以扳倒的、永恒的国人形塑和心塑。

我们坚持这一点。