开启“欢乐之门”

开启“欢乐之门”

——自治、集权异合论

刘自立

一

自治，一般而言是民主的体制基础；而集权，则好像与之绝然相反。其实，纵观历史，这并不是事实。因为这个判断被另一个判断做了逻辑误推。因为，按照上述观点，自治是集权之反，其实，应该更正为，自治是极权之反；不是集权之反——这才是一种合乎历史与合乎逻辑的实推。这样，我们首先要区隔集权主义和极权主义之别。重复而言，极权主义之施行，必须解除各种联邦和邦联之自治制度——它的上台，一开始，就为绝对权力为非做歹通过了体制和体制之反。他们继承了巴巴罗萨“君王特权法”一类主义，试图将欧洲自古以来的自治和自由传统加以泯灭（“君王特权法（IURAREGALIA),它包含建立在从法兰克国王继承的历史权力和法兰克国王继承的罗马的合法权力。君王特权法的合法性1158年在隆卡格利亚会议上得到了博洛尼亚博学的法理学家的确认……”“皇帝与城市之间的暂行架构建立起来，他们取得双赢的局面。对于巴巴罗萨——这个年轻的权力欲极强的王位占具者所带来的极端干预的恐惧，一些城市在1162年结成了互相保护以抵抗他的伦巴底同盟（LOMBARD)。”雷那诺战役皇帝失败。“1183年皇帝与伦巴底同盟签订的,君士坦丁堡协议》承认了意大利城市的完全独立。”……（帕克《城邦》） ）而不同于巴巴罗萨主义的极权主义，必将是非常短命的体制；因为它不是巴巴罗萨；没有巴巴罗萨协调和对质的宗教致衡和互补；也没有自治体制和中央集权的互动与互补；它完全是一种违背历史和传统的伪现代性；故此，就像无根之木，无本之虚一样，不过是一种过眼云烟。这种反对自治精神的极权主义之所以并混于集权，也是因为中西学人多年不加厘清此概念之结果。他们试验着，誓言着，要将古今中外的自治——集权制度，一律推倒，重新来过；施行没有任何自治概念和集权概念的极权体制/统治乃及“文化”，且在20世纪登场表演。但是，无论是西方人还是中国人都知道，这种荒诞派的试验，终究是没有前途的。人类思想范式和制度模式的初生和出身，不是以进步论主导其间而一味向前看的哲学——如果人们不知道古代与现代的结合，古老与更新的并治，他们就是一群未来主义者——而未来主义者向来是最为缺少前途的。

从政经模式看来，东、西方方式的自治运作，无论是在意大利，德国，西班牙抑或在英、法，就和他们运作于日本自治历史和中国集权历史一样，其可塑性和潜在性（——向着显在性过渡），都是明确存在的和衍变的。意大利十二、三世纪出现的威尼斯共和城邦制；十四世纪神圣罗马帝国期间出现的汉萨同盟诸城市自治；十三、四世纪出现的欧洲三级议会；英国本土的自治运动，及美国独立战争时期英国赋予美洲超过本土的自治权——这些自治历史的发展一直主导着自由主义和城邦制度。(见怀特《White A·B. Self Government at the King's Command》Minueapolis,1933——关于“国王命下的自治政府”的诠释：（大意“1215年，.英国人民订立大宪章后业已具备和国王亨利二世那样的管理能力；亨利二世开始了这个自治历程。”）Also in 1215, with the establishment of the Magna Carta, the people began to realize that they had the capability to govern just as the king did.Henry II was the king that began this process. A quote by A.B White sums it all up, “Henry II implemented self-government at the king’scommand.”)。

固然，自主秩序的转变，也就是，中央集权制度代替自治制度的出现，在法国，英国，意大利和德国等国家都有表现。这个表现就是国家统一，中央集权。其实，即便如此，这种集权，也并未完全取缔自治形式和自治内涵（人的自由度，地方自治权限甚至法律和军队的独立，等等），而呈现集权自治之间的此消彼长而不是一个制度代替另外一个制度（含，并非一个阶级消灭另外一个阶级）。这个中央集权带来或然不定之自治的起伏动荡，甚至，自治暂时被辍；但是，其应有的特征传统甚至正统并不见得就此消亡，正好相反，集权体制，一般而言，绝对保持了这种并非极权制度地方权益和地方自治之延续。所以，就像日本明治维新施行大政还朝一样，西欧的集权制度，并不因为“大政还朝”（如，路易十四，如斐特列大帝等）而可以主动或者被动施行后来之取缔自治之极权——而只能施行集权——而这种集权和后来日本之集权，又刚好是集权政治关照和走入地方自治之民主正途的开始。这一点，被很多政治学家和历史学家所忽略。因为，他们一是认为，一旦西欧出现基佐等人所认定的中央集权时期，那么，这个时期的文化政治，就自然而然将会和已经取缔了自治和自由；取缔了自由和民主的极权，归于一类，无法辨证；而事实完全相反。西方自由之所以不会因为某个时期，某个伟人，某种文明，某种（必然和）偶然而走上灭绝人性的道路和没有韧性的独裁，是因为，他们自古以来，或者施行王政，或者施行僭政，或者施行民主——所有这些制度之互动，互补甚至互让的可能性，不单存在于制度中，而且存在于血缘中，人性中甚至神性中，乃至他们可以做到世俗政治婚配宗教集权的天地之合——而不是东方所谓天人之合——一因为天（上帝）与人，与人文，人道，人伦，并不是一个平等的等级——恺撒和上帝，也不可一日而语——尚且恺撒对于基督徒而言又算什么呢。这也是西方人无论走入集权还是自治，他们“尾大不掉”的上帝，在做着一件基本的事由；那就是，人之尊严，缘于上帝对人的命名和指向；人对上帝负责——这是自治精神一种有形或无形之形而上－下之统合，之关照。这当然是另外一种致衡，一种均势。这样，西欧各国（前此，其各个城邦和领地）其历史肇始于希腊之民主和罗马之共和，都是因为他们本来很小（雅典只有两万人——在希罗多德时期（见其《历史》；而罗马，是西方城市自治之起点之一）；而这种以小为美之民主，和偌大无比之罗马帝国，形成一种小、大之比。这个比较，其中，人们参悟之地当然很多。

一是，从小到大，不是民主做大，而是共和做大——而共和，又是小小之组合之相加，再为其大；

二是，小模式的选举和监督，可以制造小中之多数，也就可以制作大中之少数；这是一种辨正考量；

三，共和做大之逻辑，当然，就是民主做大；所以罗马帝国转向共和之因素——或言，罗马共和转向帝国之因素，双双两两，成为后来资方世界，西方世界，民主与殖民之逻辑，之现实，之路径与抽象－历史大观。

这是一种历史关照和前景观瞻；历史关照就是，集权之罗马和民主之希腊之对质和和谐；前景关照就是，殖民和后殖民时期——转向资本输出时期，对待资本输出地之有如本质涵义雷同之伯罗奔尼撒战争时期凸现的，希腊与斯巴达，民主与僭政之间间性关照的含义——这个含义放大而言，就是，美国（西欧）是雅典，非洲，拉美和中国是斯巴达（虽然，大意如此；细节大不如此）——但是，在资本主动和被动治世/制式课题上，这个比喻，并不完全歪曲，失效。

故此，四，西方中央集权和民主模式的血缘性，家族性和融通性（见基佐语），是人们考量西方世界（含中国，含东方）之历史，纵横千年，只会“亡国”（古罗马），而不会“亡道”（基督教）之大历史，大道理。亡国而亡天下之举，只是出现在20世纪，这个要命而无道之世纪。这个世纪，出现列宁、希特勒和毛之现实，违背了不单是东西南北、古往今来之自由，之共和，更加重要的，是他们也同样违背了自治和集权。（换言之，东、西方千年制度，文化和宗教，只是独裁，寡头，专制，集权，但是，绝对不是极权主义。）

那么，至少从西方历史考察，其自治走向集权（中央一统和自治并行之）时期，从何开端？基佐说了这样一些话，“‘5世纪到12世纪，虽然没有形成统一的政府和国家，但是组成这些的要素——阶级——经济开始形成。整个社会分化为国王、世俗贵族、教士、市民、农民等不同阶层。但由于最初没有社会公众的机构、也没有统一政治性的机构，因此出于主要地位的仍旧是单个的组织力量和地方组织。’‘到了17世纪和18世纪，情况就有了根本性的变化，统一的政府和人民开始登上历史舞台，所有单个的阶级和地方组织都退居次要地位，慢慢淡出历史。’基佐考证这个转变是从13世纪到16世纪完成的。他认为这个‘没有个性’的时代就是欧洲文明之第二个阶段。这个时期主要是封建式微，十字军远征带来的后果是财富和权力集中于少数人手里，社会组织不像以前那样散漫，海外贸易开始兴盛……这些因素导致的自由主义和个体主义，封建体制和集权体制，殖民（贸易）主义和民族独立，于是，纠缠其间，不可收拾”。（基佐《欧洲文明史》暨笔者《洪堡的自由主义》）他的这段议论，并非自言独断。很多西方历史学家和政治学家，也是如此看法。我们说，革命时期是考验和锻炼自治城邦盛衰转向的一个指标；换言之，没有革命，不会导致中央集权和自治削弱；但是，中央集权的健康和完善，势必要施行集权之下的地方自治（有限自治）——这样一来，集权这个概念，势必让位给民主。这当然不是极权主义那种既否定集权，更否定自治之局面的无法治“制度”之伪，之膺品……。其间，有三种因素起到关键作用。

一种是，共和之小；如马基雅维力之类似佛罗伦萨共和之各种城邦自治；

一种是，这种共和之小，指向统一之大；如意大利统一，等等（但是，在经过但丁和伏尔泰这种绝对主张人文，追求个体之人的巨大影响之下——相对于薄加丘和马基雅维力之主张的反对神圣帝国一统的自治主义，在集权和自治（业已落后）之比较中，其实，这些伟大佛罗伦萨之自由，其实，就是，还是，更是：个体自由——而个体自由之载体，之自由主义，就是自由市带领的城邦自治——这是比较实际上实现了中央集权更加重要的西方体制之人文传统。

最后，中央体制，经过革命洗礼，他们虽然仍就可以是王政（英国），共和(法国）……但是，无论如何，他们的自由主义之伟人精神延续者，依然还是这些洪堡，这些伯克，这些歌德，这些夏多布里昂们……，而不是路易十四和伊莎贝拉（－斐迪南），也不是恺撒，拿破仑和亚历山大（俄罗斯之）。因为，在文化上，元老院高过恺撒，洪堡大于梅特涅，而夏多布里安深过拿破仑。于是，基佐“大政还朝”式想法，转了一个圈子，又回到小自治与大中央，大集权，大民主之间性考虑上来——人谓“微型罗马”出现在罗马帝国崩溃之后的各种威尼斯自治城邦现象之中，造成了罗马之后，人类延续罗马共和和希腊民主的传统之举，创造之举，转而使得中世纪成为一个共和世纪和自治世纪（而不是黑暗世纪）。

这是一种极其耐人寻味的历史。

文本思路，基本上呈现这些指向。

一是，自治自由之存在和选择；

二是，中央集权之与自治之体制互补和互损；

三，他通过革命转向集权（和极权）。

四，他们打击和克服极权主义而再现民主。

于是，课题的关键是区隔集权和极权。前者，可以是自治的某种反对和不反对（有限支持）。如，西班牙主权国家时期斐迪南和伊莎贝拉对于卡斯提尔公社的容忍；德国第二帝国对于吕贝克，汉堡和不来梅自治城市的认可……；后者，则是斯大林帝国和第三帝国对于集权不能控制主宰和辖治之自治体制和精神的彻底绝灭。故此，自治体制在魏玛共和国时期以后暂时无法运转，是众所周知之事实；而这个极权体制很快被同盟国的民主运作所取代；自治市不再存在了，但是，国家民主和人权坚守却整体予以实现。其间，革命的作用不可小觑。因为这个革命带来的革命政权，往往成为自治运动和自治制度的剋星；极权主义发源的社会因素，往往是社会革命不能够导致政治制度——政治革命的实现而呈现乱象和暴动。于是，自治运动和地方割据混淆一团，不好区隔；此为集权或者极权打开道路。另一方面，革命的动乱造就的此一种中央集权的绝大可能性，又使得自治魂灵还体，个体复苏；于是，集权往往不是自治和人权的坟场；人权的坟场是极权。这是历史的辨正。值得乐观的是，集权和自治长久存在，其运作来源于选择和民主。因为选择的体制在于平－贵同盟。集权之皇帝和国王的选择，往往就像罗马元老院体制一样，并未为平民掌权的专政提供无限空间，当然也没有绝对排除平民——佛罗伦萨将近半个世纪的平民统治，事为一例。（见马基雅维力《佛罗伦萨史》）那个历史上升论和“进步”论杜撰的社会发展史，带有明确的黑格尔未来主义和马克思的平民主义内核而迥然违背历史。这个未来主义不同于圣经之天上、地下之巴赫式对位——其更多的内涵，是要炮制中世纪黑暗假说，以杜绝和抹杀中世纪自由，自治和人权之历史。而越过中世纪威尼斯自治和佛罗伦萨共和的历史阶段、阶级格局和经济发展，马克思主义就好凭空制造一个历史虚妄，那就是，不单要消灭中“世纪黑暗：文化和宗教，还要打击中世纪直接继承的罗马－希腊精神之自治——共和，并在后中世纪时期之十八、十九世纪，造就早被自治主义击碎的阶级特殊论，阶级立法论和平民优势论（“无产阶级革命”的伪命题。）在此意义上，我们说过，马克思主义早在中世纪马基雅维力的阶级体制论中就被驳得体无完肤；无论在实际上，在理论上，马克思主义都是无知和不实的。

自治主义在出现西班牙主权国家形态，英国都铎王朝国家主义和拿破仑的战争与革命专制主义后，呈现削弱状态但是却“阴魂不散”。国家主义在考量和权衡了国家利益和人权考虑以后，反过来，为集权制度带来某种自治与中央并存的双向体制。虽然，这个法国革命体制和英国中央体制，尤其在革命过后，呈现了某种统一制度之优势，但是，这种制度优势并未根除他们的历史，他们的自治和他们的法权。革命后拿破仑双向选择的宗教复兴和法制订立，使得法国乃至欧洲最大程度试验了这种革命－集权的模式而最终予以放弃，改换成为维也纳秩序之复辟主义，并随之转向共和，转向民主。革命之后，国家控制的某种中央政权和自治制度形成对比与反差，互补和致衡。英国是这一模式的典型。英国模式，主要缘自都铎王朝施行的是国家主义而不是自治主义（见帕克《城邦》）。英国君主在经济中扮演主要角色，而且，英国和汉萨同盟的经济纽带实为疏松。但是，反观英国的自治体制，并未完全消失于兹；“英法资产阶级在开展同封建君主专制和限制主权的斗争中，提出了地方居民应当选举公职人员管理地区事务的主张。英国法学家史密斯将这一主张概括为‘地方自治’。……他在1851年发表的《地方自治与中央集权》一书中，对地方自治从理论上进行了系统阐述。英国还在14－16世纪，就开始在所辖郡和城市实行地方自治”——“美国国父之一麦迪逊在《联邦党人文集》中的说法，共和政体将能扩展到更多数量的公民和更为辽阔的疆土；但从另一角度来看，乡镇自治实系最初的移民从英格兰带来的传统，以致亨廷顿说美国将‘都铎制度和大众参与统一在一个政治体系中’。” (《亨廷顿《变革社会中的政治秩序》/施展《边疆问题与民族国家的困境》) 。所以，伯克在《美洲三书》中提出的自治权限根据，当然来自英国。至于上述西班牙主权国家之术，对于自治市的削弱，也不是极权式的一统，而呈现自治仅存的公社模式——卡斯提尔（见帕克）。

二

于是，古今、现实，两相关照，至少西方人的自由路径和概念，业已成型且前瞻于民主，于东方，于中国。这当然是十分重要的课题。自古以序，向来如此。先来看看威尼斯城邦之自由抑或佛罗伦萨城邦之共和（参见鄙文《千年共和》文）——当然，按照马基雅维力，这一类共和缘自罗马，缘自希腊（因为，罗马缘自希腊；而希腊化，对于罗马，又是胜败萧何。）这种模式的自由精神，基本上是世俗政权和僧侣政权的致衡导致；而意大利黑－白两党在此斗争中，其特点昭示：往往教皇势力代表自治势力或者予之协作；而发轫于巴巴罗萨的“君王特权法”（企图辖只教皇和一统“拉丁姆”）之类的王朝中央论和一统论，往往成为其王。其政败坏自治体制的企图和妄为；其间，在所谓国家与城邦（自治城市）交织的博弈中，君王势力又并不像后来之极权主义一样，对自治城市施行完全、干净、彻底的消灭——这个势头，一直延续到二战以后——汉萨同盟一类德国城市，在1930年代，施行“返回家园”运动以后，又出现德国占领和对于苏联－俄罗斯统治的脱离，大约持续了半个多世纪。等等。于是，古老自治意义上的自由，就被大型国家的联邦治理转换成为整个国家的民主法治。其中，意大利“微型罗马”的出现，也就是自治城市的首创，榜样就是威尼斯。威尼斯成为当时罗马帝国崩溃期间的独立－自由派生物；这种沿袭和效忠拜占庭统治，又统属西罗马首都米兰的城邦，成为自治体制和精神的范式。所谓古代“边境国家”的概念和主权国家的概念，虽然，也许迥异19世纪国家观念，但是，这个小的，就是美的，这样一种国家观，涵盖了主权独立和人身自由的政治制度——这就是所谓“独立之精神”；她来源于对于当时的“国家”的独立——比如，罗马对于拉丁姆国家的独立；威尼斯等对于意大利统治（教皇和国王）的独立；吕贝克对于德意志（神圣罗马帝国）的独立；等等——而“自由之思想”，也是基于这种自由城市的各种权益和尊严之保障。自由市，在各种势力的夹击和拉扯的争战和革命中，每每屈从于革命和独裁，比如恺撒对于古罗马民主制度的异变，拿破仑将意大利自由，转变成为他的家族领地而自称要做“威尼斯的阿提拉”……。就更不要说没有自治传统的俄罗斯，转向极权主义前后的一统；其乡村自治之形式居然被马克思说成是“垮越卡夫丁峡谷”的“一国建成社会主义之理论”，而被列宁使用——并不是列宁首创了这个理论，而是马克思杜撰之。（“是把一种私有制形式变为另一种私有制形式”。“土地公有制使它有可能直接地、逐步地把小土地个体耕作变为集体耕作，并且俄国农民已经在没有进行分配的草地上实行着集体耕作，俄国土地的天然地势适合于大规模地使用机器。农民习惯于劳动组合关系，有助于他们从小土地经济向合作经济过渡”。“和控制着世界市场的西方生产同时存在，使俄国可以不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷，而把资本主义制度的一切肯定的成就应用到公社中来”。）（参见马克思给查苏利奇的信）

在此，我们捋出的线索有几。

罗马帝国的衰落，是因为她的自治城邦的变型，也就是罗马（体制/精神）的变型；再是，罗马就像拜占庭一样，以自己城邦形式和理念起家而以消灭其他城邦和自治为务，导致“釜底抽薪”式的自由毁灭；于是，君士坦丁大帝虽然法治于宗教多元化，民族多元化和政治多元化，但是，他的后裔根本无法控制以后因为罗马之大而带来的对于“微型罗马”（自治罗马）的毁灭之趋势；最后，罗马的民族和信仰的织体破碎，导致了帝国的直接解体。但是，这不是亡道，而是亡国——基督教和六百年后的伊斯兰教，成为填补亡国的道之坚持。于是，我们看到，在公元400年这个百年，罗马的罗慕洛斯大帝寿终正寝的几乎同时，威尼斯，她开始承袭这个“小罗马”传统挺身出世，造就了这片沼泽地带的第一个中世纪自由城市。这是罗马体制和精神的直接转向和继承。威尼斯人的双向指向，她向东（拜占庭），也向西（米兰）的拓业和贸易，成就了这个自治市的伟大自由和独立。在此之后（或者稍稍向前），自治城市纷纷出现，形成了历史上系列的城邦自治历史。以阿尔卑斯山南、北为线，南部之意大利和北部之德意志（普鲁士等）之汉萨同盟属下之自治市，成为欧洲自由历史光彩夺目之史迹而绝对可以排除所谓中世纪黑暗说。先看威尼斯自治——

——威尼斯。“……1177年威尼斯被选择为菲特列.巴巴罗萨与教皇亚历山大三世伟大复和的场所。它被承认为独立国家且获得了中立地位。”“1310年，扩大的议会建立这一制度（贵族议会——笔者）的目的就是要保护共和国公民的自由与和平，使他们免受滥用个人权力的危害，避免国家的行政权力越来越集中在这些人手中。”“在这个国家的另一端，无数民众的声音汇入到了国家的事务之中。定期的会议、民众大会，最初存在但却日益衰微，在15世纪早期被废弃不用。对各种公艺与工作的特别兴趣和对艺术与教育的追求超过了直接参与政府的热情。”“威尼斯是真正的城邦，……其海外的自由是由国内的自由来补充的”，“……拉门特表达了这样的观点：在意大利，没有哪个地方哪个个人不生活在极大的自由之中……首先僭主很少判决人死刑；其次，武器不被禁止；第三，这里没有宗教裁判所，最后，每个人都在良心自由中愉快地生活。”“威尼斯从来没有暴政，……贵族公民总是保持着稳定的控制。克拉克这样说：威尼斯看来在君主政府和大众政府之间保持了中庸平衡；这种平衡如此稳定与精巧，总督从来没有变成暴君，而且也从来没有变成民主……威尼斯拥有自己独特便利的政治经济条件，它是寡头政治政府原型。”

于是，关于所有这些威尼斯典型被一些西方学人硬性套于那些同样也“从来没有变成民主”之政权——这个说法是非常滑稽的。因为这里的专制，僭主和威权，不是极权——因为它具备着真正的元发自罗马贵族－平民政治的“平衡”——有大众政府——有行会权益（结社自由）——可以挟带武器；而所有这些虽然不是民主，却也当然不是极权。将威尼斯模式套用在其他极权主义国家，是非常荒诞的说法。而且，“威尼斯实际上是以十分松散的联邦的方式联系在一起的。维罗纳、维琴察、帕多瓦被总督‘接纳’进威尼斯。他们没有被要求形式上的屈从，他们的国家元首、教区长继续宣誓维护自己的历史特权和制度”——这一点，也不是极权一统国家可行可比的。

这个“拜占庭最喜欢的女儿”威尼斯，于是，派生了很多意大利自由城邦；她们原来从属于威尼斯，而现在，独立于威尼斯。

三

——佛罗伦萨。佛罗伦萨的梅第奇家族集合了共和国阶级分野和和谐的自由典范；而且由塞尔维斯特罗.梅第奇领导的共和国“可能显示了中世纪民众政府的很高水平。”

塞尔维斯特罗起草的共和国宪法被工人阶级推翻；而贵族最后控制了一度被工人阶级控制的政府。（这是一个极好的、对于马克思主义无产阶级专政和包含对于巴黎公社的批判——而且这个批判是二者并未发生的时候，梅第奇家族开始的佛罗伦萨共和中，业已给出的阶级斗争和阶级妥协论。这是共和的多元主导主义原则。1434年，可西莫.德.梅第奇开始了“梅第奇王朝”——一个“专制隐藏在共和国外衣之下”的商业和金融中心。到了皮埃罗和洛伦佐，该自由市完成了自治城市的全部政治经济文化伟业——含文艺复兴；“薄加丘同样以自己的城市而自豪并且视之为真正的世界中心。他轻蔑地提到曾经是‘世界之头’的罗马现在已沦为‘世界之尾’了。”（同上）（而但丁却站在皇帝党的立场上，试图实现神圣罗马帝国一统江山而空梦一场；显见其政治观点比较马基雅维力而言（——佛罗伦萨共和历史的撰写者）之幼稚。）

——米兰。米兰的政治平衡中“共和主义精神依然存在，由各别家族进行的独裁统治的国家，还一如既往地说着共和宪法好之类的漂亮话。原来这个城市在反抗主教政府的起义中，“主教被迫交出权力而米兰被宣布为：‘公民的自由公社’。这个自治市是由工艺协会的代表来管理，他们首先成功地保持了社会各个部分利益地平衡。”在和帝国冲突中，米兰坚持城市独立权益；“巴巴罗萨曾经宣布自己的儿子及其继承人为米兰‘恺撒’，但是这并没有减少这个城市的独立精神。”（同上）

——科隆。汉萨同盟的出现奠定了阿尔卑斯山北面的城邦自由。于是我们先来看看科隆。“尽管科隆处于神圣罗马帝国的中心，但它仍旧享有高度的独立性，这种由内部势力带来的宪法改变所证明的独立性。

——吕贝克。“1227年菲特列给予吕贝克以帝国城市的地位——这是易北河以东唯一的一个——从此她的自由与自治就有了皇帝的法令作保证。随后，它运用这个特权地位来谋求完全的独立。”（这就是我们所谓集权制度中皇帝和僭主给予和付出的某种极权主义根本不可能付出的独立与自由——这就是希特勒虽然崇拜巴巴罗萨，却迥然不同与之之因。）（同上）

——卡斯提尔。虽然斐迪南和伊莎贝拉企望建立“高度集权化国家”，但是，各种自由因素并不与之于合；他们给予西班牙兴盛时期之自治城市卡斯提尔一种自由；“这些自治特权包括修筑城墙、携带武器、维持市场和建立城市政府制度的权力。”“卡斯提尔议会（CORTES)反映出贵族、教会和城市这三种力量的构成。”虽然卡斯提尔失败于西班牙集权主义，但是，作为公民运动的卡斯提尔是不会失败的。

帕克（《城邦》作者）对于自治市的发生和成长做出总结说，其一，要从外部干涉中争取独立和自由。其

二，基本功能是代表自己——“自治中心是全体公民全体会议，就是市民大会（ARENGO)和议会（PARLEMENTUN)。从一开始，特殊的个人就是被设计为代表自治市而行动，并且这些好人集团是通过多种方式选择出来的。到11世纪执政官是被自治市选举出来的”；此外，自治市的社会角色代替了教会。“早期的自治市不得不与包围自己的早就存在的主教势力及领土势力打交道。”其三，代表社会各个阶层利益的行会－工艺协会“构成了所有城邦内部组织的基本组成部分。”（同上）其四，市政府是城邦政府主干。都市贵族和农村土地贵族简化为贵族和大众（POPULO)之二元结构而“取代了早期的三级议会。”这也就是我们曾经引书之亚当.斯密等人关于自由主义载体之自由市的论述。这是开启所谓欢乐之门的中世纪光明。在帕克叙述荷兰和佛兰德斯城邦自由的时候，他提到了不拉班特获得自由市的史迹。——不拉班特。一个明显的例子就是，1099年成为耶路撒冷拉丁骑士团的统帅，不拉班特的伯爵歌.德。波伊隆把不拉班特交给管理人管理削弱了自己的统治——“13世纪，佛兰德斯郡与海恼特郡的巴德温九世成为了君士坦丁堡拉丁王国的国王”在十字军远征时期下放权力——而到了1354年，“伯爵约翰三世给予了不拉班特的城市一揽子权利与特权。最有意义的是，其中包括人民具有可以不向残暴统治者效忠的权利。这就是众所周知的‘欢乐之门’（JOYEUS ENTREE)。”“今天在布鲁塞尔还有‘欢乐之门’大道来纪念之。这些权力的取得是荷兰城市取得自由的顶点。”（同上）这样我们得出的简易结论当然就是，欧洲自治精神与现今欧洲统一体制之努力，是一个事体的两面。其自治精神，在历史上的卓越定位，就像一个人的骨血渗入了他的肌体而不会弥散；反之，如果所有这些织体，元素和特征不能独自产生作用而被其没有个人，没有城邦和没有自治的虚体妄人做诟，欧洲一统和国家统一，都势必变成一堆没有筋骨的芜杂。这样的腐殖质不是大欧洲，大亚洲和大人类的建制和支撑。这样没有支撑的历史，也就是，极权主义弥撒历史和历史解体的应证。所以，看待古代或者近现代欧州自由思想、独立精神的前提和基础，就是体现个体主义——从而发展成为多元社会，公民社会，多党政治，政教协和……；其源头，就是这个自治和这个城邦；反之，没有这些自由基因和权力分梳，凭空杜撰的任何新潮、旧脉，威权、弱势，都是不着边际的枉构和空梦而已！

试谈毛主义民粹

试谈毛主义民粹

刘自立



　　见网上有台湾文友探索民粹主义博文。简单引述之——


“一、什麼是民粹？民粹主義的起源與分類。

　　民粹主義，泛指一般在民主政治上一種「過度激情的民意」。依據台大國發所以及當代學者M. Cano van 所做的分類整理如下：

1.「革命民粹主義」，一八六○年代出現於俄羅斯。當時的俄國貴族知識分子對農民滿懷贖罪感，因而對以農民為主的「人民」備予推崇，認為他們乃是俄羅斯的精粹，是拯救俄羅斯的根源。

　　a、激進農民運動，典型是1890年代的美國人民黨（US People’s Party），其宣言為「我們將使共和政府重回平民之手。」

　　b、知識份子的激進運動，其目標是以農業社會主義和把「農民階級的意象浪漫化」，代表為十九世紀的俄國Narodnichestvo (Populism)。

2.「小人物民粹主義」，起源於一八九○年代的美國。它以美國中西部和南部的小農及小工人，以及西部山區礦城的小礦工為主體，反對那個時代大型壟斷企業以進步為名的剝削與貪婪。美國的反托拉斯，以及進步的稅制、社會福利等，均為這種「民粹主義」之產物。它並促成了以往間接選舉的聯邦參議員改為直接民選。這種型態的「民粹主義」，還包括了本世紀初歐洲許多國家出現過的農民黨、加拿大的社會信貸黨、一九五0年代的蘇格蘭國家黨等。

3. 「威權民粹主義」，這是一種極右派的「民粹主義」的占用，它在一九二○至六○年代盛行於拉丁美洲。”（资料）


　　这里，作者唯独缺少对于两个最大影响之民粹主义之绍述；一个是希特勒民粹主义，一个是毛主义。现说毛民粹。毛主义实质就是民粹主义。毛早年陷身于当时无政府主义思潮和反一统自治主义之中，而后自拔。遂形成他的列宁主义革命思维。但是，除去其人民革命思想之外，其所谓建制预设之新民主主义，很快就被他的民粹加革命，加极权所更改代替。到了文革时期，可以说，毛最终完成了他的对于民粹主义的理解，实践和统治——这个民粹加极权的统治模式，虽然，具备上述各种小规模民粹的特征，但是从规模和程度上讲，毛主义民粹，实属一种创造和滥觞。我们看到，所有以往的民粹主义之精神改造运动，并无煽动对于本国政治/政制和精神传统的大幅度削弱甚至彻底颠覆。作为欧洲特例，民粹主义运动秉承中世纪前后本来就已存在的，主要是贵族，平民和庶民之分类和结构，形成类似马基雅维利所谓佛罗伦撒共和国君主，政客，贵族，平民和庶民之间的统治－造反结构。这个结构之中，以梅迪奇家族为平民代表，针对贵族和领主之统治，进行抗争。这里的平民与庶民之间尚有很多贫富贵贱之分，之属。但是，一个明显的例子是，其政府和行会，团体（平民之，庶民之）之间，本来就业已存在的分权机构不是在造反、起义、战争期间或者以后形成。

　　也就是说，革命载体，不是在革命以后形成，而是在此之前早早即备——这样，中世纪民粹主义发动本身，就萌芽了革命倒退到建制形成的机构和容器之中而越过无政府主义。这是首要的特点。而其民粹主义特征正是在此政府失效和造反过程中得便天翻地覆，不得始终。这是欧洲民粹主义朝向建制和废黜建制之双重展向和两备效用。（见马基雅维利《佛罗伦撒史》）所谓我们现今中国人之谓“公民社会”之形成，在意大利、在英、法，早在一千多年前就已规摸初具，作业成熟而塑入历史。这是后来欧洲1789年革命，1848年革命之所以同样双向展向而走入最终的现代民主行列之始因。如果去掉马氏之所谓佛罗伦撒历史之续，国人处处掉入所谓“中世纪黑暗”说而无知于欧洲中世纪自由主义早就建设了他们的有政府主义和行会主义价值，加之他们秉承其更早之罗马共和主义和希腊民主主义，这个有政府主义，一直以来，就对抗着无政府主义；而民主宪政之预设，早在行会主义之工人运动中，就建立了对于无政府主义和民粹主义的反拨——表面上类似佛罗伦撒的走马灯一样变化无常（其实是变化有常）的政治，一直以来，就重视着，自觉不自觉重视着贵族们，平民们，庶民们（庶民是平民以下更加低下之阶层（马氏语），努力于建制制衡的政治结构和权构，其实是对于毫无建制之无政府派和民粹派的致命解构。

　　所以，据此而论，民粹主义是对于现存政府的一种反抗，其朝向和走势即为无政府主义，群众决定论（“人民”决定论）和革命唯一论。这样的革命原则，其实，就是由俄罗斯痞子涅恰耶夫创造的、不择手段之目的主义和道德、人性扬弃论。其间，涅恰耶夫规定了后来之列宁党人的无原则，无政府，无道德论的基础，而相对于别尔嘉耶夫和索洛维耶夫的宗教道德论（托尔斯泰主义，陀斯妥耶夫斯基主义，等等）。民粹主义之俄罗斯特点，就是将人民革命和“人民议会”与革命暴徒加以结合，从而形成他们对于沙皇统治的无端攻击而败坏。就连沙皇也不支持的斯托雷平的有限改革不能遏制这股民粹之潮。这样，俄罗斯民粹主义和俄罗斯民主主义，一开始，就没有形成有效和（西方）传统的革命制约系统和民主程序过渡，给了俄罗斯人一个议会不是议会，自由不是自由的文学普希金路径而非西方代议制民主道路（他们后来还杜撰了俄罗斯上帝和东欧价值论，莫斯科、彼得堡第三、四上帝论等等）。这个由民粹主义加入民主核心的民主败坏论，直到今天的普－梅双簧，还在丑陋上演，滑稽倍出。一个明确的继承者就是我们所谓毛主义民粹。这个东西来源于类似俄罗斯之无民主路径之政治文化无根无据。

　　这个所谓的理论源头，首先破除了中国古代君主制度中，类似君相制衡、政教制衡一类脆弱的政府原则，走上废除君相制衡，政教制衡一类原则的假制度，假权构，从而首役于五.四之一切打倒论——这就是中国民粹主义现代化的开端——以往的民粹主义之造反－招安轮替论，还处在一不破天，二不毁皇的有限革命阶段——到了毛，这个后来帝师合一之类，首役就是破处孔孟之天——这个天，当然不是耶稣和保罗之天，而是人设之天——再破处中国历史上一切皇权建制之建筑材料和人心品质，使得中国政府论，彻底变成无政府论——于是，中国民粹主义从此爆芽生长。挨着茅厕即生狗尿苔。这是不争的事实，不争的历史。毛主义民粹的特点，就是一毁天，二毁国，三毁民，却打着革命和造反的旗帜。于是，这个一无所有的、唯一、唯重、唯亲平民之运动，根除了西欧也好，中国也罢之对于阶级平衡主义——平民－贵族结构的彻底颠覆——在此前提下，中国阶级结构和社会结构因其政治毁灭而全部完蛋。

　　到了文革时期，这个民粹主义浪潮更加汹涌澎湃，不可一世。其间，大大不同于斯大林大清洗运动之特点，就是毛要以“人民文革”和群众运动代替斯大林主义的简单拘押和枪毙，而施行诛心之举和平庸洗脑。这样，毛主义政治民粹变成了民粹之精神涂炭运动。这是一。二，这个民粹主义可以打倒一部分官僚，牺牲一部分体制，破坏一部分政府——这个“踢开党委”的文革，确实是列宁和斯大林根本不能设想和无法做到的民粹主义。这个民粹主义的毛式名称是“无产阶级大民主”——“在无产阶级专政下继续革命”——“马克思主义就是造反有理”……这是对列宁主义、斯大林主义的一种畸形发展和变异。毛主义文革起因千差万别，主要是这个民粹特征让其心醉神迷，不能自己。所以，一切古往今来的中外体制者，统治者，都根本无法效仿毛主义来一个文革民粹——这是毛主义百万群众红旗海洋山呼万岁之举——世界上的人们，无论是瘪三格瓦拉，还是文痞萨特，都为其止高山仰止，不能自己。所以，毛到今天，还在为自己的文革民粹尸舞银蛇，原驰蜡象，暗中偷着乐呢！但是，任何民粹主义都是根本没有前途的；就像任何无政府主义根本就是幻觉和梦想一样。……毛主义纯粹民粹性质之文革贯彻倒底不过年半，毛泽东就发现，他只是改变了北京周围一点点地方……一切之统治，一切之体制，一切之权制，还是要他回到斯大林主义式统治，别无其他，更无改变。所以，在大约1967年后，毛主义民粹就彻底回归到所谓体制之内而毫无作业可言。其中的原委十分清楚。一是，彻底打倒官僚，在毛主义体制下根本无法做到（江青，王洪文只是更加劣等的官僚）。

　　他们既无党内民主，也无“党内民粹”。二，他们支持的群众运动，如杨小凯一类革命者幻想的“回到文革第一阶段”，只能无可奈何花落去地蜕化成所谓“四一四”思潮中、回到拾柒年之现实主义和体制内预设（见清华大学文革时期之一种思潮）——也就是民粹主义阶段的梦想，只能还原为梦想和乌托邦——三，他们不可能施行“无产阶级专政下继续革命”之真革命，真民粹，他们只能在时空里虚晃一枪。就像任何无政府主义只能瞬间作用，顷刻瓦解一般。完全不同于在全民普选下可以施行美、欧式任何之“反党”运动，异议运动和废府运动（政府更换，总统更替，党治更变）；那才是对于体制之最尖锐之，最良性之，最有效之更动——遂致产生民主、民权、民意之变，之便，之辨。这是毛根本不懂的代议制和有政府主义内涵；不是他的“造反有理”，“人民革命”/“文革”可以随意否定的。至此，毛主义民粹让位给邓主义之反对民粹；且一直以来，邓，不知道什么是民粹，更不知道什么是民主。于是，我们虽然反对民粹主义，却不能不准确定义，他的“人民”（极权主义名词）性质和（无产阶级）“革命”（马克思主义名词）性质之明确化和鲜明化特征，并不是任何今天之权力者有过模仿和试验的。这是毛主义、毛本人的唯一一次、打倒现任官僚的民粹革命；其后，这样的文革、民粹，只是以各种虚以尾蛇的假象和膺品模式出现。这不是历史上的事情都会发生两次——不，这个东西只是发生一遍。至于今后有无可能出现？我们的回答同样是，不——不，今后，中国政权不再可能再以文革形式出现，而只能以斯大林主义出现其统治和反民粹。这是结论。

温习日本史（中）

温习日本史（中）

作者: 刘自立

明治维新之王政复古——也就是英文的meiji restoration——和文艺复兴的renaissance异同所在是，前者被解释成为明显的复古倾向，复古于今；后者却有新生之意，新生于旧——而两者都是朝后看的定位。于是，革命也好，改革（维新）也罢，其价值、体制、文化甚至宗教取向还是指向历史，而非秉承虚无主义和未来主义（马克思主义）。我们看待文艺复兴和明治维新，异同所在就要到文明和文化的渊源中寻觅线索。如果说文艺复兴是西方现代主义的发轫，那么，明治维新则更多呈现复古皇治、皇威和共和——而共和接纳和解构－结构王政，却颇具现代涵义。

三 明治维新的之王政复古——也就是英文的meiji restoration——和文艺复兴的renaissance异同所在是，前者被解释成为明显的复古倾向，复古于今；后者却有新生之意，新生于旧——而两者都是朝后看的定位。于是，革命也好，改革（维新）也罢，其价值、体制、文化甚至宗教取向还是指向历史，而非秉承虚无主义和未来主义（马克思主义）。 这样，我们看待文艺复兴和明治维新，异同所在就要到文明和文化的渊源中寻觅线索。如果说文艺复兴是西方现代主义的发轫，那么，明治维新则更多呈现复古皇治，皇威和共和——而共和接纳和解构－结构王政，却颇具现代涵义。这样，估价日本废黜封建和继承自治传统和凸现自治传统，成为我们看待日本历史的基本成因。换言之，封建与共和之间的间性关照，直接凸现对于一元皇权的制约和斗争。此外，明治维新以后山县友朋和大久保力通的自治政治，对于废藩置县以后的王政——自治，产生了依照前朝，又不同前朝的政治走向。 可以说，日本公－武治制度造就的二元或者加入平民以下克上传统中的平民制衡系统之运作，日本皇权的塑造一直没有脱离对于皇权，对于天皇，对于上皇的准革命式打击——虽然大隈言及“日本无革命”之说法——且对于伊藤博文和岩仓具视等人“抑止底层放肆”之镇压，和意大利佛罗伦萨共和时期平－贵之间的斗争异同可构，都是对于共和、共存原则的一种发展。 因为共和本质到头来还是要共和于皇，于王；成为共和一大原则。虽然，法国和中国共和推倒了皇帝。但是，准确意义上的皇民共和才是共和的基本准则和人道底线。那些杀死查理一世和路易十六之弑君者，并未给历史和文明带来正面意涵。这是西方主流政治正确论几个世纪以来的共识。 所以，日本明治原则之王政复古之则之一，就是准确延续这种纳皇于共之做法，之理念——虽然，到了大正和昭和时期，不听内阁吆喝的日本皇权僭越了内阁党治（党派内阁和反对党体制），出现军方直接授命于皇的侵略华前，后之制度，遂使日本明治维新之共和原则和皇民原则堕落成为昭和侵略主义。之二，王政复古带来的藩阀独立和地方割据状态，使得各种时期的幕府政治虽有和王朝之斗争，之替换（皇族合法性继承者的转换），之颠覆（将天皇流放和换人他嗣），之复位……但是，天皇正统和道统的位置一以贯之，从未颠覆和泯灭。 这是日本封建转换为自治的基地和圭皋。这又是王政复古对于封建－自治之间的良性转换。（中国之王政的大一统政局就没有武家这个势力的持久致衡——其致衡，主要是在官方之间；虽然也涵赋山寨，水泊和庙宇之间，政治、宗教之间的致衡，加之君王权限论……）。呈现作为平－贵结合的公－武之二（二不望一）之致衡，中国没有。 而以佛罗伦萨共和为代表的西式致衡系统，就较之日本之公武致衡来得完备和彻底。这种西方意义上的致衡本身就是希腊民主，罗马共和（帝治）和佛罗伦萨共和的先传和延递（——托克维尔说：“在欧洲大多数国家，政治生活都始于社会的上层，然后逐渐地而且是不完整地扩及社会的其余不同部分。在美国，可以说完全相反，那里是乡镇成立于县之前，县又成立于州之前，而州又成立于联邦之前。”当然，伯克等人之书——《美洲三书》早已详细有论此道。）） 于是，其三是，日本公、武之道带来的王政和自治（民主和宪政），在此意义上，递补了封建和藩治，却没有施行20世纪之苏俄，德国和中国式极权主义（毛之反封建，反自治，反共和——和他早先湖南独立论大相径庭）。 所以，顺序看待日本各国朝代公武政治的轮番表达和表演，自然是我们温习日本历史的另外重点。可以说，明治以来，有三、四种状态延续和改变着，结构和解构着，复古和革新着日本之中央集权和地方自治之状态；也就是，后公武状态之政情。 而关于日本自治精神层面的大隈解析是这样的： “日本之现行自治制度虽仿西方之例亦自有所基。古时组成群会者为姓氏、其政即自治。姓氏集‘户’而成为一种血族团体。其自治之基在血族。氏者于行政之务除国家重事外皆自办理之。……天皇之命经其首而传达其氏。统以氏之首。氏首裁决户与户之争、讼，选用其职员，又编制军武以任其守防。” 氏，户，族继而成立。 “家族甚多，大抵百人至数百人。其后生齿繁滋，交通益频而有宗教之传输，使文化益进。于是氏不复为群会之单位，而户乃代替其单位。氏族以崇拜祖先为其根底。而佛教注重于个人。其流行遂撼群会之根底而破坏之，使其单位归于户。自是国与户之关系自疏隔而行政渐觉不便矣。于是始有五保之制。所谓五保渊于周代即五家之制，传至唐世而移至日本。五户组成一团体，共办其庶务。苟有国事则协同任其则。此时户者含多数家族，不可视如后世所称家之例。然文化发畅，民口增殖，交通益繁，而户不复为群会之单位。户自分解为若干家。嗣后五保以家为准，称曰五人保会。此为德川氏之自治制度，可特记焉。”（大隈重信等《日本开国五十年史》） 这些自治元素相继表现于： 1，幕府末期状态的幕府倾覆而并非绝灭。维新以来的所谓日本史学家多种维新－专制论，主要是在析述明治以来各个政客大佬代表的藩阀势力和利益。“维基”有此记述：“宫廷贵族：岩仓具视，三条实美；掌握实权的长州藩：伊藤博文，山县有朋及萨摩藩的大久保利通及西乡隆盛；还有土佐藩的板垣退助及肥前藩的大隈重信。他们多是西南长州，萨摩的武士，且年轻又大部分出身下级武士。 当中有的受洋学教育及军事训练，有的参加过排外运动而获得了同外国交战的经验。”其实，这里没有说木户孝允和大久保之间就是长州藩和萨摩藩之间斗争人物之代表。而西乡隆盛则是因为萨摩藩反对大久保反对征韩，征台继而反对所谓大久保专制政府而发动西南战役于明治十年。最终告败。这样，明治以来的前幕府统治在没有幕府的幕府人物的活跃之下，形成后藩阀时期的藩阀权争。 2，藩阀和封建良莠不齐，互为对峙。封建虽为桎梏，但是，其自治或者准自治状态形成的对质中央集权的潜能和显势固然式微，但是，中央集权无法替代的地方自治在明治时期填补了这个自由主义的形制和政体，而非一要集权，再要极权而施行古往今来的彻底反封建，反自治，反共和。 （据《不列颠百科全书》：“罗马帝国时期，欧洲就有自治城市。在公元二世纪，罗马帝国的“每一个城市都有它自己的地方自治，都有它本地的‘政治’生活，都有它自己所要解决的社会问题。在所有城市之上，有一个强有力的中央政府，它执掌国家大事－－外交、军事、国家财政。”罗马帝国的中央政府真正完全控制的是罗马这个城市，其君主在法律上只是首府罗马城的最高长官。显然，这种自治性政治关系在中国历史上很难找到。”）（喻希来）而自由主义载体之自由市的自治主义，在我们前此的析述中，也每每提及（参见亚当.斯密，福泽谕诘等）。这是“集权”（centralized power）被“极权”（totalitarianism）替代的中国悲剧而非日本悲剧，明治悲剧。 这样，以山县友朋和大久保施行的地方自治填补了中央王政统一而不能极权的准则。我们看到，山县友朋和大久保的自治机制对于皇权一统的重要补充——这就和英、法、美在革命前后时期施行的共和原则乃及三级会议制度和地方自治制度取齐一致之故，而非天壤之隔。据有关研究，山县友朋和大久保利通等人的地方自治主要表现的制度规约是，“早在1875年5月，木户孝允就提出了府县财政独立和确立士族的支配权以及首先开设町村会的建议。“木户对于‘集权之弊，分权之利’有了一定的认识。 “ 井上毅也提出了‘节省民费’的主张。他认为‘大区小区多属人为，不如旧的郡村自然，’主张废除大区，以免重复。 “对三新法体制的形成产生最大影响的还是1878年3月大久保利通给太政大臣三条实美的《关于地方体制等改正之事的上书》。在上书中他提出了改革地方体制、地方官职制、设立地方会议和地方公费赋课法的一连串主张。 “首先，在地方体制的改革上，大久保提出了把地方划为‘行政区划’和‘地方居民社会独立之区划’的主张。……在行政上恢复日本传统的郡和町村，使‘府县郡市有行政区划和居民社会独立之区划两种性质，村町有居民社会独立之区划一种性质’。” 　　 另外，这类研究指出，“1878年颁布了郡区町村编制法、府县会规则和地方税规则,被统称为三新法,初步承认了底层町村的自治,成为地方自治。……在山县有朋的主持下,1888年市制町村制、1890年府县制郡制发布,标志着日本近代地方自治立法形成。” 3，这个地方自治的法制形成以后，公－武之间的斗争和致衡不能够完全停止。这就是日本现代化以后，后武家势力在君宪体制中可以僭越宪政而形成以下剋上和军阀做大的负面之军方“自治”和权越的现实。这就成为后来山县和田中抛弃西化法制和皇民共和而走向军国主义之因素。 据此研究，“以陆军卿山县有朋发布《军人训诫》和《参谋本部条例》的1878年至日本发动甲午战争的1894年。这一时期，日本在政治、军事、经济、文化思想各领域均确立起军国主义体制。” 4 ，回溯日本自治情形得知，尚且出现一个“分国”时期且颁布分国法，也是自治一种形式；而中世纪日本乡村自治业已发达——关于这一点的记载很多——战国时期之分国国法首先是不违统一观念的精神法典；再是，分国法让“他们头上的幕府权力实际上已不复存在。”“国主能够对领地内的土地和人民进行直接而完整的统治。另外，“乡村自治制度也很发达。”而这些村子受到国主的政经辖治。 5，而清末民初，由梁启超等人发动的中国自治运动，由于既无现实可能，也无历史依据而转向蒋介石和毛泽东的既无联省自治，也无联邦自治之专制和极权。其因不外有三。 一是，辛亥发动以后形成的自治模式，并无历史渊源，肇始于反袁偶然性和暂时割据；二是，历史上中国权限致衡论，并不因为秦代以来的一统局面而呈现制度转轨，而是在民粹和一统之下的全民顺从和全民造；三是，辛亥联省和后来联邦制度裁判，都因为中国呈现的社会主义大一统运动而废弃。 最后，现实之中，当今之下，各种联邦和联省自治运动之端倪，不能够成为革命和改革依据。它乃是无木之根和无源之水；就此之论只是凭空转动和虚拟作业。 这就是民间常言之民间和官方联系说的一种阙如——这个省略如何递补，不是言论和理念之括，而是应该实际操作之事项。这个实际操作，如何回应日本之公武政治和西方之共和政治——也就是在铺垫革命和萌生改革之原则，之理念以后，如何回应中国当下之极权主义既无自治内涵，也无联邦潜质（加上也无邦联因子——如德国统一以前之状态……）之现状。 递进之言，民主一旦关乎自治主义和分权思想，人们要如何为此打造这个载体而不仅仅是停留在口托之词上。这是一个大问题。）（可参考喻希来《中国地方自治论》） 四 西方古代哲学家对王政的判断不是负面的；而西方近代基督教君王教育之下，继承希腊君主教育的传统，伊拉斯谟和马基雅维力对于君王论，开始契阔有致的支持与批评；而文艺复兴人文主义运动带来的人文思想和个体主义，在启蒙运动、百科全书时代，被夏多布里昂称之为“伏尔泰帝国”的泛滥时期，开始对于皇上和上帝两手出击，效果导向，并不看好——这一点的内涵和外延，同样衍射于帝制的反面，平民和庶民的权力与夺之课题——而在西方政、教分梳之中，王政位于平民运动和宗教致衡的完整系统之中，无法达到20世纪“新皇帝”们的极权主义而只能操作专制（autocratic、despotism等）和集权（见前述其区别，而不同于极权！）。故此，王政体制的良莠并存的局面如此持续迄今，更多的西方人肯定了皇室乃及贵族文化带来的道德和操守传统（含正面贵族素质）。 这样，十七，十八世纪英、法革命对于王政的判定虽有不同，但是，英国保留皇室和法国遗憾君弑其实在不同层面，表达了关于共和也可以接纳国王为其一极之原则，而非相反。 于是，秉承这样一个原则，明治维新的王政还朝和复古革新，在上述意义上，对于沿袭传统和拓展政体，可以说，是对于英、法革命反其道而行止的一种选择（美国革命，因为这个国家没有历史——没有王政传统——而伟大的华盛顿又不愿意称帝，故此，做成美国无王室之革命和独立）。 这样，日本天皇去除昭和皇室和军阀（后幕之幕）的直接权系，而排除了正常议会权限而导致王政的负面走向以外，日本历史上的王－幕之争，总是没有能跳出这样的一种循环。这种幕府控制政治，天皇业治道统之政治－宗教、神物二元并行的、神道教乃及佛教基督教存在，使得日本独特于世界。于是，后来极权主义辈生的政教合一和帝师合一之道，在西方无法生成（希特勒除外），在日本也不能实施（中国除外）；因为幕府钳制皇族的宗教集权。 于是，西方人打击王政和日本反其道行之，凸现王政复古之“反潮流精神”的一面。然而，这种看似颇为迥异之辨，在此一层面上，可以说却是殊途同归的：因为，革命－复辟论在西方殊途同归；对于理查一世的君杀和对于路易十六的斩头，不能替代西方共和精神容纳王政的传统——经过拿破仑一身试验之共和－帝制两面性，虽然，法兰西以共和结尾；英格兰以王政收束；但是，其间共和原则在容纳王政和容纳人民方面，却是做到本质的同一。 法国虽然没有了王室，但是其文化乘传的历史遗迹，并不会让他们将法国王室作用一笔勾销与兹。这是非常重要的、没有太阳王的太阳王历史。 在这个层面（英国王室保留迄今更无话说），日本明治维新就和一切之革命，一切之颠覆（王室易帜），一切之复辟和一切之还朝一样，共和民主精神容纳百姓，阶级和民王的原则，其实，并未丧失。 所以，明治四民平等之下的天皇崇拜依然存身，光明正大，序为正统。且明治、大正时期，日本没有丧失所谓的共和和王政之间的间性良治/制，这是我们看待日本历史不光是武士道一统天下而是公武两家之局面，之全局。故此，虽然有华族势力被捧奉为幕府后期之既得利益集团，引发士族阶级和平民阶级之反抗以外，日本幕府延制，还是以上述平贵政治，政党内阁，朝野对质，（反对）党入议会，（加上殖民主义统率全国民众，知识人和皇族一起为拓展生存空间而制造的对华，对亚洲之侵略）而操作之，统治之。所以，看待幕府和天皇的博弈历史，呈现了两个基本倾向： 一个是，幕府做大时期的王危帝险； 一个是，王政苟延残喘，却是始终不会灭亡的日本之道—— 一以贯之，千古有帝；日本无革命，有造反之说，即可成立。 亦大隈所谓“无革命”，其实，就是日本人不是中国人，会以王朝更换而呈现改朝换代之坐一望二之另外一种历史。 这个幕倒王现，实现了复古维新——乃至跃过战争创伤而走向现代民主。 我们在此关注日本历来幕－王（皇）之间的这种斗争，只是为了给上述王－幕致衡之道——王、幕－平民之道——革命和王政间性关系之道，提供简陋的概缆。 另外，从革命价值论的角度而言，我们还是基准于法国人基佐的价值共创论，而非价值革命生成论的角度，来敷衍日本价值藏身于皇室，幕府，人民、这样的、类似基佐所言之价值创造论；也就是价值系统和体制内涵还是发生于革命之前，而非革命之后。从这个观点看问题，明治之陆当然是要回到新古代，古代之现代和越古老越现代之结构。（基佐所言之人权，体制（致衡系统），财产，共和，……之系列价值，并非产生和仅仅产生于各种革命——不啻是在革命以前产生之）（见其《英国革命史》）就像希腊共和不是在基督以后，而是在此之前产生，且出现政治－宗教两股轨道（上帝－恺撒——加上梭伦，伯力克里——和后来之耶稣基督；等等）之结构。 而日本皇族结构的政教一体，固然，为日本避免革命，阶级共生，王、幕互襄，提供了线索，但是，政教一合导致的内阁和民众权限跌落和知识界，政府界对于对于战争（后来的对华侵略等）带来的可怕的宗教献身精神，导致事务走向反面(明治大正时期虽然宗教事务主职神祗伯的地位虽有提高，但是，却未能彻底尽除天皇的神政权祗；于是，虽然后来虚君和续神之道可以扩展，而搁置了日本“神祗伯”（西方祭祀之职之似）的作用，但是如何看待日本在此一方面的政教混淆和含糊，且做成神道等于战争之结局，今天尚有思考余地 ——就和中国周朝礼治方仪带来的、对于夏商之祭祀制度的式微和削弱，导致中国神政失衡，政领教前，轻神重人，有着很大类似性；而绝对有别于西方二规、二轨之上帝－恺撒分梳。 ——这个所谓的民族主义（大合魂魄）和神祗易/亦皇的习俗和典范，使得战争时代之日本人以为他们自己是高贵人和高贵神，以至于结果为恶。 故此，那时的“献身精神”在二战即将结束时日，以日本全民服从天皇投降为契机（除去少数“神风”狂徒的抵制——这个神风就是颠覆元朝舰队的那场风暴——而后日本的确再没有反抗），跪而屈服，转而新生（美国是主导作用者）——但是，这个个屈服的不屈，给当时采访于日者很深的印象（比如，此期赴日之大公报王芸生等人得到一个启示——这个民族是不会完蛋的——而麦克阿瑟对于这样一个日本，决定并不延罪于皇而准备用他反对共产主义……等等）。 于是，日本成为一个和英国一样的虚君治世之国。只是他的政治地位和政治身份，二战以后在国际上并不十分清楚而难以定位——但是经过明治维新的和战争的种种磨难，日本业成一个民主大国是是世无争议的。（这是题外言。） 在另外一个历史的角度上看问题，日本皇族势力的总是弱势，带来后来复古维新和大政还朝的可能性和正当性。 这是和西方历史相似之处。却和中国历史迥异之处。换言之，因为天皇的地位总是岌岌可危而夹缝于幕府和贵族——平民之间，让日本王政的集权主义，常常转变成为弱君态势，而日本大名鼎鼎的织田，德川和丰臣诸多贵族，却可以凌驾天皇，左右其势，擘化朝政；加之仆役出身、却可以反仆为主的偶然和必然元素，所有的丰臣和德川们其实都是原来的仆役和臣属，他们做大的以下克上的取代，让日本致衡因素在此方面从斜刺里击中如果天皇一人做大的恶果。 这是日本之所以为日本人的滑稽和可贵品性与德性。 因为，这样一来，日本人上下贵贱的惯性因素就被解构了——他们不是轮流当皇帝而是轮流于幕治。日本人皇权神祗的思想固然可贵，可是他们在历史中压抑和颠覆（进行时，从来不是完成时）皇权，易帜各皇的现象，给了日本明治凸现皇权一个理由；就是借助皇权的高涨而削弱这种藩阀势力——而他们的认可三权分立和地方自治，又反过来抑止皇权；让明治维新走上非常时期而却又转向弱君时期不曾有过的君权过大而忘乎所以。 这样，后改革和后侵略时代来临，君权重新变成相对的弱势和宗教抽象形式和典仪，也就顺理成章。 不然，如果象中国朝代变更，每一朝开国王朝都是十分强大和集权的君主统治，那么，一旦孙文等人推翻朝廷，皇家之中本来可以借鉴和遗留的传统圭皋就会扫荡殆尽，一穷二白。这又是国人迥异于日之处。 我们看，这样的君－幕斗争在日本历史上不绝于屡。其中，袒护和反对皇权、皇家者不乏其人，颠覆者，亦然，毅然。 维新复古和王政还朝的历史模仿对象，就是大化改新。这是七世纪日本人肇始王政正统的首页（“大化改新发生于645年，目的是废除大豪族垄断政权的体制。大化改新以前，苏我氏等大豪族控制政权，天皇家族没有什么实权。公元645年6月，皇室中大兄皇子（后来的天智天皇）联合贵族中臣镰足发动政变，刺杀当时掌握朝政的权臣苏我入鹿，其父苏我虾夷自杀，皇室夺取政权。中大兄皇子等拥立孝德天皇。 孝德天皇（645年─654年在位）即位后，定年号为大化，迁都难波京（今大阪市）。 “646年元旦，颁布《改新之诏》，实行政治改革。”）（资料） 大化改革为后来的明治维新提供了结构和解构之处。结构是，大化是君主凌驾一切的原本； 解构的是，大化绝对王政为民主政治和政党内阁所代替。就像英国十七世纪革命，杀死君王而后，再杀死克伦威尔——这是因为君主之辨正，为查理二世之辨正之辨正也——于是，英国君主正统改为道统，一切照旧却并非于旧也。我们看，大化时期以后几个主要幕府对待天皇的态度与态势（当然是简陋而言）。 ——摄政－关白时期。……八世纪日本摄政与关白制度“形式上是辅佐天皇，但实际上是夺走了天皇的权力。”“朝廷上所有的公卿职位，几乎全部为藤原氏所有。”（以下皆参见《日本史》）摄－关制度，是抑止天皇权力而想出的一种办法。 ——院政时期（此时天皇被称为“院”；是天皇居处名称；先称上皇，后称天皇于院）。院政，事为“为压制摄关而想出的一种办法。”但是，“上皇参与政治……公律令规范发展成为私家关系”而逐步衰落。 ——十一世纪，源赖朝时期（对于平氏战争以来逐渐站住上风）。虽然他没有对公家政治说否，但是“离政治最远的，实际上反而是最富有政治性的行为。”源来潮从掌握警察和土地管理，征税以来，“武家政治体制的强大”端为嚆矢。而幕府作为武家政治的中央执行机关。 值得注意的是，“赖朝开创的武家政治是严守武家特点的政治，它并不否定公家。” ——廉仓幕府。——赖朝逝后，廉仓家人团击败朝廷。各种上、天皇被流放，废黜。幕府从过去尊重公家政治转为“公然反抗”。——而北条氏左政施行了“兼收公武两家政治的长处。”（到蒙古来袭之前。） ——后醍醐天皇击败廉仓幕府。（十四世纪） ——足利幕府。。足利尊氏“背叛中兴政治”；“武家统治逐渐完备。” ——室町幕府。“廉仓幕府能够保持武家政治的纯粹性，而室町幕府则不得不推行公武混淆的折中政治。” ——乡与村自治和平民起义（也就是“土一揆”起义）。而乡与村的经济抗争和起义是以宗教组织社寺为渠首，是乃政教一体反抗；继而这种自治和上述自治形式和“分国法”互为搭配，形成日本之另外一个致衡元素。这就公家，武士以外之平民存在之一元。是不可忽视的。 也左政了孟德斯鸠所谓平民也是致衡利器之原理。 而更加奇特的观点，是大隈等人关于日本人贵族－平民互相转换带来的所谓贵族离藩降落为平民以后，贵族精神可以蔓延于平民；所谓“日本之民群气风若贵族，精神若平民，除英国外不见其比。……其文化则为皇室贵族之文化。％贵族繁滋有降为庶民者，其品性自流于平民之间。日本贵族有平民精神，而平民亦有贵族之气慨。苟预知近五十年之历史者，非以此实情则不易领会也。”（大隈中信等《日本开国五十年史》） ——织田信长。统一日本。他是作为政治家而不仅仅是武家如此作为。 ——丰臣秀吉。他担任了原来只有藤原氏可以担任的关白一职。 ——德川家康。他完善了幕府制度，“是发挥武家政治的特点，用武力控制政权的时代。” “对朝廷的压制，是过去织田氏和丰臣氏没有想到的，他们都是想借助朝廷的权威实现自己的霸业，而且是以朝廷一份子的身份来执掌国政的，从来没有与朝廷对立的观念。但是家康一开始就没有借助朝廷的权威，就连认命将军，也只是让朝廷对他用实力争得的地位加以承认而已。”但是因为家康的武家官职不在公家范围……“武家也对柔弱的公家意识感到亲近，成了公家形式主义的俘虏，到头来反而挖了武家封建制的墙角。” 上述谫述可以看出日本历史之公武之间，君幕之间，幕－平(土一揆）之间的战争和博弈。故而凸现公武两家之致衡和皇民之间之对质的历史。一如前述，体现了日本公家的高贵，智慧和圆滑，也体现了武人的机智，坚毅和执着。这两种品质常常因为坊间对于公家的多少并不详细的叙述给忽略了；以为，日本仅仅是一个武士道国家。这是两轨并一的错误解读。日本史说，“从抽象的观念来看，朝廷是灭亡幕府的最高力量。但是事实上，公卿的现实力量应该和朝廷分开考虑。公家意识到自己的地位，并感到了与幕府关系不合理，…… 随着佩里的入侵，“这时，朝廷中也和各藩的情况一样，上层公卿多时稳健派，主张公武合体。被带到长州藩的七卿之一是三条实美，是尊王攘夷派公卿中门第最高的贵族…… “在消灭幕府的决定性关键时刻，推动萨、长二藩，指导朝廷的主要人物是岩仓俱视，是属于公卿中最下层的新家。 “更加重要的是，孝明天皇一直坚持公武合体论，始终企图扶持幕府。因此，至少在孝明天皇在位时期，朝廷未能成为讨灭幕府的现实力量，即使在大政奉还后，也只是在发生了十二月九日的政变后，才将讨幕派的主张定为朝廷的方针。”（《日本史》）这恐怕是王－幕之最后一争了。

他的提示

他的提示

刘自立

莫言得奖给我们一个提示。这个提示来得太晚。因为我们这些从七、八十年代写作（主要是文学作品）的人，就像不知道所有影响我们的作家，都有他的国家，政权，统治者和人民一样，我们不知道所有这些作家，在政治表态上究竟如何？他们在他们国家乃及世界上恶政和善权之间，究竟如何取舍，表态和选择，我们简陋无知。以后，二战后时期海德格尔不忏悔的文字逐渐被人发现。福特文勒和卡拉杨之间，究竟是谁戈培尔的帮凶之史实，也逐渐浮出水面。于是，政治考量一个作家，一个艺术家和音乐家的批评因素，才自觉或者不自觉映入我们的大脑。其间，现代主义和后现代主义注入的影响，首先让我们（含笔者）忘记考量中国与西方乃及世界其他疆域之间存在的现实和实际不同。萨特和德理达的观点，就像阴天下雨将我们盖篷以遮——就更不要说那些深入哲学概念中的文学家之政治走向——人们象本雅明一样在东－西方之间拉扯和僵硬。那些普鲁斯特，那些乔伊思，那些马尔克斯，那些聂鲁达，那些托尔斯泰和妥斯陀耶夫斯基，甚至那些索尔仁尼琴，都给我们留下几乎是政治真空的阅读（对于历史，索氏的、类似俄罗斯巡神派和抵制美国价值的写作——他的古拉格写作并不能让我们书写更多）。于是，一种酱缸法阅读笼罩着朦胧诗作者和伤痕文学阅读者，作家和评论家。直到今天，我们还不习惯将无可分隔的文学——政治批判，加入西方一、二百年以前就已成式的“独立知识分子”概念。于是，我们在重读夏多布里昂的书籍时，结合莫言现象，得出一个结论：所有的阅读，批评和思考，只有秉承独立知识分子这个概念，才能将作者伟大或者渺小进行区隔；且加入到他们早已疏漏的政治态度之中，给予完整的分析——不然，这种阅读，分析甚至模仿，都是国人对于整体西方文本的偏见（虽然，我们同样不能要求一切西方读者做到这一点。）所以，自打朦胧诗以来的文学青年，也就是，现在的文学老年，他们或者我们现在急需补上这一课——而给我们补课的人物就是莫言。莫言不是证实以上观点而是证伪——他的作品就是要人们忽略对于政治选择，政治人格和政治文本的研讨——而误以为文学可以脱离和逃避政治。

何以如此？因为莫言言及的歌德和贝多芬的（中国人写作的？）故事——莫言言及的中国文学，中国现实和毛泽东——带来了对于这个课题的直接思考——莫言的毛主义情结没有规避政治——他选择毛式。人们可以说，这个人支持一位独裁者，但是，他的文学作品还是伟大光荣正确的？——这种政治－文学两分法，不单单存身于中国，当然，也蔓延于世界各地。我们一度严重称赞的、八十年代深受其作品文本风格和主义影响的博尔赫斯，就是这样一位、据说是文学伟大、政治渺小者。他反对庇隆政权，却又支持皮诺切克的独裁体制。我们看待他的时候，有几人想到这一层？同理存在，聂鲁达，艾吕雅甚至罗曼罗兰，他们对于斯大林的歌颂和伟大的《玛珠碧珠》等作品，如何给予同一性分析？（纪德和五十年后的罗兰当然不一样……）而马尔克斯和卡斯特罗的关系，在我们阅读他的魔幻主义的时候，是不是加入到某种古巴（独裁体制）情结中去呢？中国文学的、对于残酷现实的曲笔鹿马，是不是可以以各种政治回避，真相扭曲和体制歌颂融合N种风格与文本于一体呢？（就像诺奖颁布者言。）莫言方式，是不是针对以上方式拙劣的模仿呢？是不是文学就是文学，政治就是政治——世界上有没有这样一种不偏不倚的投机取巧呢？我们可以这样看待上述课题。是的，文学－政治，这两种写作的偏重点不一；政治正确带来的文学正确并不存在——就像德国游船被盟军击沉……红军强奸德国女性和施行也是野蛮的德雷斯顿轰炸……人性和政治分野，却无法为希特勒翻案——就像斯大林胜利二战，但是他和列宁仍旧是一个屠夫——就更不要说西马主义拿文学取代政治的投机取向了。就像陀斯妥耶夫斯基无法规避自由和革命，就像托尔斯泰无法规避政治和宗教（沙皇，拿破仑）一样，好的作家，伟大的作家，良知的作家，他们必须将政治，社会，战争，和平甚至观念和判断（价值判断）囊括在自己的作品中——哪怕他的政治观点是急进的，保守的或者中道而行——他都必须以自己的观念统率他的文本；以他的是非判别他的人物；以他的道德，疏理他绍述的事件（历史和现实）。如果不是这样，那么，他就会滑向文革八个样板戏那样的无道之言和第三帝国“文学”和“艺术”模式。所有作家可以受到谅解的非政治正确性，只能在包含专制与自由互存的体制中，而无法在极权主义体制中存在——而所有批判东、西方专制主义者，可以是作家，哲学家，社会学家和历史学家，但是——他们无权给专制主义走向社会主义留下空间和辩护；而如果一个作家对待纳粹主义施行对待俾斯麦和拿破仑的态度，他就犯下无知或者无道的无良之行；其文本，照样会一文不值——虽然他可以获得各种奖项乃至百万金钱。

我们说，我们最近分析的夏多布里昂，就是这个政治关怀和文－政写作的作家。在他的文本，亲历和思考中，夏多布里时代的一切政治，社会，文化，宗教现象，乃及牵涉到的大、小人物，每每列入他的分析和叙述之中——他的亲历和记者一体呼应，鲜活如今。他从来不会规避那个时代的事件（和政治——虽然他主要是一位外交家）。在平反德雷福斯案件，独立知识分子崛起的时期，夏多布里昂真正体现了他的关注政治，记述政治而绝对不仅仅停留在政治观察和政治视野中的“人，岁月，生活”之文学写作，令人难忘——这当然也会让人想起爱伦堡的类似著作。这是解冻时代他的继承“暴风雨”暨“巴黎陷落”岁月写作时的政治关怀，道义追述和文学刻画；他也生活在斯大林时代，就像肖洛霍夫记述顿河边上红军抢粮一样，他不过是在等待斯大林死了以后，才发布“解冻”……——他的世界关乎到斯大林，赫鲁晓夫——而莫言，当然知道毛死了，死了多年；他又如何呢？他解冻了吗？批判毛了吗？我们知道，中国人绝对没有和哪怕是艾.斯诺和法拉奇那样的领袖人物写作和采访。他们没有这个权力和福气。他们主要书写小人物。但是，准确写出鲁迅笔下的小人物，也是极端困难的事体。所以，在我们关注夏多布里昂关于革命，关于复辟，关于王朝，归于共和的时候，他的伟大政治判断，历史（现实）记载和文学刻画，才是真正将东、西文化（从耶路撒冷到巴黎——从埃及到西西里）之评价，批判和赞誉，回忆与前瞻烩于一炉的文本（有人说，他的写作关涉到天－地结合——因为文本和现实的政治和宗教关怀使然（他的基督教复兴主义；《基督教真谛》之写作和出版）；从这个文本里，我们看见他的N种侧面和几乎是无限伸展和蔓延的历史关怀，人物追怀和政治观点。他告诉我们的其实就是，你不敢面对拿破仑，你就不是伟大作家——而中国这个小作家之做法，正好相反。这是祟作诡诈的写作技巧和机贼驱利的负面传统之沿袭和积习。他的两面三刀的写作，每每在很多内地影视和文本作品中比附出现，不一而足。他们是悖论的，边缘的，中庸的和消极的（不是消极自由那种消极……）。故此，所谓的“莫言提示”就是，我们从七、八十年代过来的作家和诗人，应该对于整个西方社会史和政治史（政治学史料）予以及时的补课。不然，七、八十年代先天不足之基因，乃及不懂政治、也就是不懂文学的顽劣笑话，还会继续下去。其实，真理和真相是非常简朴的。比如中国土改，文革，六四真相，你能够象夏多布里昂书写革命和拿破仑那样秉笔直书吗？……如果你在中国泛政治化的禁锢之中，只是学会了带着镣铐写作，跳着钢丝写作和模仿愚人的写作，那么，这不是陌生化效果而是伪装和（皇帝）新衣。这样的写作毫无意义。

温习日本史（上）

温习日本史（上）

作者: 刘自立

日本历史的两大发展轨迹概括之即：一，公－武政治—即公家（官僚和王室）政治与武家政治（藩阀和幕府）的存在，发展乃及其间性关系的消长；二，王室与幕府关系，在明治维新开始后，从公－武政治发展出来的政党政治和民主政治，遂呈取代之势，但是武家尾大不掉，导致军方以下克上，发生日本之全面亚洲侵略。

一 日本历史的两大发展轨迹概括之即：一，公－武政治—即公家（官僚和王室）政治与武家政治（藩阀和幕府）的存在，发展乃及其间性关系的消长；二，王室与幕府关系，在明治维新开始后，从公－武政治发展出来的政党政治和民主政治，遂呈取代之势，但是武家尾大不掉，导致军方以下克上，发生日本之全面亚洲侵略。 其间，即便在维新时期，一方面，公家政治历经大政还朝，登上台面，而武家政治，逐渐式微，然而，后武家政治在改换形式和继承内容以后，以军方干预的方式，继承日本以下克上的造反和哗变传统（如，德川家康是织田信长的家仆——丰臣秀吉是德川家族的仆从等等），使得军方武士势力重新致衡日本官方乃及冲击明治以来的所谓“正面走向”，堕落为当时犹赶不及的殖民主义和新殖民主义；遂发生协同德国纳粹发动二次世界大战的新军阀统治。 于是，明治以来的政治分歧开始逐渐浮上台面，并展现两种关键倾向。一个倾向是，日本后幕府状态下民主－王政势力的做大。这个趋势并未完全改变日本历史上自治势力的存在和保持。大久保力通等人维系和努力自治的结构性延续，使得王政中央集权体制逐渐包容地方自治的身存。 再是，日本帝制宪政的派系载体为此日本前途亦展开斗争和整饬于多党制。所谓政治权力的天赋定位，虽然，不同于西，但是，日本化西以来，对待佛教和基督教势力的宽容，使得神道教并不排斥异端而呈一元。 所谓天赋君权和天赋人权，并道而行，紧张关联——而主权在民——主权在君和主权在君－—民三派的政治格局业已形成。其中板原退助的自由党主张准确西方意义上的主权在民，并迎来他们屡受挫折且终于实现的政党政治时期——这个时期和明治23年期成议会的完成，成为新时代日本致衡帝国宪政的——大业绩——这个时期的帝国宪政虽然凸现了伊藤博文的效用。 但是，明治三杰如木户孝允等人的民间制宪和致衡思想，开始滥觞于日，且形成结构和解构日本帝制的一种利器——这个利器之发生论的提法，就是大隈重信在《日本开国五十年史》中提到的，关于大隈，板原形成日本（作为反对党的）“两大敌国”。 于是，日本在十九世纪重现了他在战国、春秋、南北朝时代乃至奈良和江户时代隐匿和潜在的那种政治致衡势力与势道。所有具备效力和公道的政治之基础，就是各个阶级阶层和集团之间的共和致衡，利益分享，乃至一如日本之所谓还民与政，还地与政（虽然，她是以大政还朝的形式做出决策的。） 这样，就产生又一个问题，也就是，王政和民主政治关系之问题。这个日本问题就像很多日英比较学作家笔下呈现的日英政治文化之异同之论述一样，日本王室之虚君和实君政治，双向存在，迄今不泯。这些基本概念是，君主政治并未能够完全按照伊藤博文帝制宪政实行非政党政治和人民参与政治；在另外一个层面，因为公—武两家之走势不澄，出现后来即便在明治时期乃至昭和时期之后，武家势力做大之局面；反观日本“下克上”传统中，中下级极端军方势力，协同物质精神两极的极端主义（大东亚公荣论），遂造成公家政治势力在武装势力面前一败涂地。 更出现先有大陆政策，后有侵华决策之序：从征韩论，占台论（西乡从道任台督），到日清甲午海战，马关条约——其间，便出现因为中国属地、属权争执于日俄之间的海路之战：此间出现日本称为国魂的东乡平八郎——战胜俄罗斯海军；乃木希典——战胜俄罗斯旅顺防卫部队；……）这样，日本之国内和国际事务逐渐脱离后殖民主义轨道，转向急起直追老殖民主义英、法、美之海内外版图和势力，且妄图改变世界（殖民）格局而惨遭失败。 这是日本追赶时间制造空间（生存）的战略错误和罪行。这个日本反其道而行止的殖民主义，在20世纪四、五十年代，被美国之新政治战略（针对邱吉尔）所击溃；先后发生的印度独立，阿尔及利亚独立乃至菲律宾独立，在争执埃及独立和苏伊士运河航行权的英、美博弈中，英国老殖民主义败军于美国和埃及——乃至英军的撤出，造成了另外一条战线的混乱，也就是以色列和巴勒斯坦问题……。 于是，日本殖民主义和老殖民主义的战争，发展成为一场无道和解放居间的战争。对日、对德战争，不再是日英同盟或者日俄血拼，她就如耶纳战役建树拿破仑主义之现代性路碑一样，日本的失败，也标志西方价值观朝向民主大潮之涌起。于是，裹胁于此之中国问题，中国命运和日本之重新链接，持续于今，关照于后。 我们今天看待钓鱼岛问题和冲绳、琉球问题，历史的眼光必然回复到那个时期的日本内、外政治，战争与和平。最后，美国的日本介入，使得这个日本问题，天皇问题和日本定位属性和发展方向问题，展现于今，朝向于前。 我们说，帝制带来的民主和民主抑止的王政，虽然，在政治解构和结构上，对于日本似乎业已过去，但是，日本公－武政治及其文化精神层面的老课题，并未完结；他的武家精神和殖民再造的历史温故，并未死亡；而其主要盟友的对日态度，也因为美国在中日两国之间的摇摆而呈现不稳定状态。 这个状态导致的先是开罗宣言和波茨坦公告之强调民国之领土主权，到后来，否认中共大陆之台湾主权，凸现了旧金山和约（因为韩战爆发导致中美决裂），对于日本，台湾和两岸问题的定制。遂萌生不决定因素。 这个因素在未决、未定之期，又产生二、三十年后，对于中共的承认和G2。这样，国际问题给日本，给台湾遂带来理还乱的国际因素和美国因素。此道难题何解？如今并无良方。如果我们从历史的契入看问题，其实，也是为了这个问题索本追源的诠释和提醒。 二 首先，我们看待日本明治时期政党政治和帝制宪法之间的紧张和战斗。其间很多值得国人醒思之处比比皆是。比如，民间和官方的自由主义之互动；公家政治和武家政治的此消彼长；社会主义底层政治正确论如何让位给底层和民间人士、变暴力革命而加入议会参政……诸如此类。 其间关键所在就是明治时期的所谓正面走向，如何被异化和堕落成为昭和天皇发动侵华战争（乃及战败）。 明治以来，原先日本的幕府－公家的博弈，因为德川庆喜的妥协和退让使得维新伊始，并无烈战；但是施行宪政和党阁以前，明治二年遂即生成的所谓权贵专制政府，激怒了知识分子和部分藩阀，使得进一步的改革在言论和枪炮中选择；成为直接期宪和组党势力（组党和暴力，成为日本明治以后的分歧路叉，而日人基本上选择了前者：组党（含言论，结社和行宪努力），而不是暴力）——到了大久保利通预抑民权而发生西南战役终，西乡隆盛等人并不能将此维新之水，之孩，一同被葬；遂发生逐渐生成之日本抑止帝制权限的政党政治。 折断历史大隈言简意赅而括之，“维新之改革虽以舆论公议为标榜，实因诸藩联合之兵力能威制天下始克有功。其中萨、长而强藩之势力最为大。政府基址渐巩固二藩士具要津而尊重公议之精神乃渐消失。藩阀旗帜又起。于是不怿其倾向者多脱落焉。……明治二年所兴之集议院至废藩置县遂为有名无实。……土/肥二藩出急进政治家自立局外而批判政府。 明治六年，朝议因对韩政策而分裂，西乡隆盛，副岛种臣，后藤象次郎，板垣退助，江藤新平主持证韩论（注意：顶顶大名和自由主将板垣也是侵略朝鲜之主将之一！！！——自立)，联袂辞职。岩仓俱视，木户孝允，大久保利通等诸氏首畅内阁改革（侵略与政改并时——自立），仍留而当其局。西乡退归鹿尔岛乡里。板垣，后藤，副岛，江藤四氏则滞在东京。 “明治七年一月十八日板垣，后藤，副岛，江藤四氏与由利公正，小室信夫，古则滋，冈本建三朗四氏提民选议院之议。”开创了战争业去（西南战役失败），和平到来（宪政组党在即）之大业。 这个政治发轫自然要归功于那些创造日本各系政党之大佬（虽然，他们后来因为明治镇压而加入官方；而流亡国外；但是独立和招安并在，官僚与异议共存）。 再是，这个政党政治和政党人物，本来也是王权和藩阀乃及其代表人物之间的纷争夺权；是日本政治既主张公家政治之一以贯之的中央集权主义——也是幕府藩阀抵制，颠覆和绥靖之政治多元的传统沿袭。所以，日本改革无革命基于几个元素： 1，道统（神道）和正统天皇体制历经波折，挫折甚至濒于破灭，却可以悬一发而顾全身，从来没有出现：皇帝轮流做，今天到我家之中国局面。故此，自治多元和两家（王－幕）格局，成为打破日本集权主义绝对一元化统治的民族风格和形式；这种形式，礼仪，道义和道德相约，成为最后德川家族权力归让王政的一次良性之答。 于是，2，虽然改革后时代多元主义，含藩阀幕末势力的顽抗，但是多元化势头业已转向政党政治和宪政政治而取代了王－幕之争——这个斗争没有改写明治主义的内核——只是3，武家政治潜入军方的前后武家之刀与花之间的偏斜，导致了日本在后来濒于毁灭的结果。这是人尽共知的。我们的起述当然来自明治维新也就是大隈重信所谓（日本）开国五十年历史的端绪（主要参照坂本太郎《日本史》的阅读和摘录以及大隈重信《日本开国五十年史》等籍，以便敷衍成文。）这里分开几个课题。 中央集权问题（她不同于极权主义，而是中央“集权”即大政还朝。这个集权可以容纳地域自治，财产共享（原始意义之“共和”）； 选举普遍化（从期成议会之财产选票到逐步放开、减持选票之财产资格）； 议会共和（从贵族议院、议员逐步发展到民间－平民选权）； ……宪政之帝制特性和统治风格越来越被平民化、民间化；政治互动和“民运”参与，齐头并进，并无偏颇。遂出现西方意义上的政党政治。 德国式宪法的裁定和采定，并无大清朝端方和汪大燮等人抨击所谓英宪之拒乱党之实；虽然他们也并不采纳英国宪本，改为施行德国宪本。 而实际上的政党政治，无论在德国，英国，法国，抑或在日本，参入政治格局的方式，不是要毁灭宪党政治，而是如俾斯麦所示：“要为反对党架起金桥”（见其自传和各种《俾斯麦传》） 明治时期政党政治的发端如此。她基本上历经四个阶段；兴起，运作，衰落和复兴——虽然这个复兴仍旧不免遗留所谓藩阀，华族、士族和官僚特权，但是普遍的政党政治使得当初反对维新－专制体制的人民反抗和政党维权，进入了大致和本质的参政议政党政——也就是因为双向的导向，一个是暴力反抗的失败；一个是议会政治的坚持——从而使得在野朝廷和反对党派产生政治结构中的分权。 于是，此一“其兴也勃焉，其亡也忽焉”的所谓周期律大大不同于中国。他们说（《明治政治史》），“呜呼！其兴也矫矫然，如冲天之鹤，其散也累累也，似丧家之犬”。 当然一如世界概然之议会政治必然建基和发轫于党派政治和多党政治。没有没有多党的议会和没有没有共和的民主（而自由之基础，之载体也必然成为民主共和之所谓上层建筑。这样，日本政党政治的发生其实是与日本争取宪政的斗争一体相连不可于隔。 1，兴党之期。由于维新以后封建业破（废藩置县），三权分立，四民平等（奉还版籍）（即日本出现华族，士族和平民加上皇族），解散藩兵，国家征兵（军队国家化），土地和人民归还王政（土地私有化；农民得到土地），地方自治（设立府县、郡区町村规制和独立选举权）……日本改革走上探索之途。但是在征韩决议失败后，加上内部专制－维新的结构政治缺陷，就是政权不在帝制，不在人民，而在有司一批英国归国人士主张攻击官僚，应集公议，认为“设立选议院已属当务之急。”遂成立爱国公党，主张政府与人民融成一体。 2，维新时期的后藩阀势力以木户孝允代表常州藩——大久保代表萨摩藩——是一统集权以后的后藩阀势力存在——这样，木户反对专制的倾向开始展现；而相比于保守之三条，岩仓和大久宝。此刻，板原退助正式提及设立民选议院之议。 明治七、八年，板原推动的自由民权运动波澜兴起；同年4月，天皇下诏行宪。所谓革命和改革正在赛跑。由于宪政待期，不能完举，故此反对运动开始出现暴力倾向。江藤新平，太田黑半，前原一诚，而主要是西乡隆盛，相继暴动，相继失败。西乡战死，大乱被压。“大久保力通的威望分外高涨。” 西南战役后，士族开始考虑期宪保权；板原举办复兴爱国社。而与长、萨政府对质的大隈，于明治六年，代替大久保，担任大藏卿。（后，大隈因为“开拓财产事件”去职）。 明治十四年（1881年）天皇颁发开设国会敕谕，“明白宣布以明治二十三年（1890年）为期，开设国会。”于是，大隈开始组建宪政党——板原开始组建自由党——后大隈又组建立宪改进党——伊藤博文组建立宪帝政党，以抵制上述党派。由于经济情势不佳，民权运动低落。 3，明治十五年，岩仓具视（右大臣）认为民权运动无异于法国革命形势，取缔政党，禁止结社，控制新闻。板原被迫流亡；大隈亦受威胁。且切断了三菱公司对大隈的资金支持。明治十七年各个政党相继解散；含帝政党。于是暴力和暴动（暗杀）尾随而至。 4，明治十九年经济好转，民权活动重新和约。（明治十八年日本首次采纳内阁制。鹿鸣馆时期狂热欧化。人民利用日本治外法权不满而重启民权运动。明治二十年后藤象二郎组织丁亥俱乐部，“作为联合一切旧自由党员和改进党员的联系机关。”政府弹压。 这时，“大力唤起民论的后藤象二郎，突然于这年的三月入阁，担任黑田内阁的递行信大臣，轻易背叛了大团结运动。”（这种背叛的意义尚待商榷之——作者） “明治二十三年（1890年）七月，举行首次帝国议会大选，十一月召开第一届议会，这时各政党又按照各自的传统组织起来，从此以后，自由民权派便以议会为舞台与政府进行斗争。”（其实是斗争，联系，互动和联合——作者） 这时的黑田清隆和伊藤博文都认为“政党凌驾内阁是最危险的”。但是，“后来世态的发展。和当时立法者的愿望相反，竟出现了政党内阁，扩大了选举权，实行了普选等等。（！！！） 后藤虽然分离了运动，但是议会还是容纳了各种党派：立宪自由党入会者130名；立宪改进党41名；中立大成会79名，无党派人士45名。“作为政府的反对党，占有议会过半议席。”（！！！） 由于政府，议会和政党之间的间性博弈，政府往往解散议会。明治二十五年、二十七年都有解散议会之举。只是在甲午战争后停止。5，战争以后政党内阁成立。进步党组合各党组成一个大党，由大隈为渠；板原被任命为内务大臣（于伊藤内阁垮台后的松方内阁）。后成立的宪政党集合了自由党和进步党。伊藤开始认识到“必须依靠政党内阁”，“便下野，把内阁交给了大隈和板垣。于是，大隈担任总理大臣，板原担任内务大臣”。 “政党内阁诞生了。”（!!!) 5，在以后山县友朋反动而为，军阀堡垒，打乱内阁，“长期背上了卸不掉的沉重包袱。”（也是后武家势力官僚势力和昭和沆瀣做武，侵略辈出之因素。——作者）（以上参见《日本史》）

时代精神与专制批判（续）

时代精神与专制批判 ——夏多布里昂《墓后回忆录》读解（下）

刘自立

三 夏多布里昂的时代不是、或者当然不仅仅是拿破仑时代；这个时代肇自革命，后为皇朝—共和之斗争，最后王朝被共和取代——那业已超过夏氏所撰。这个时代的特征分梳而言是革命时代和复辟时代之综合；于是综合考察时代精神必然回顾于各个时期。这一革命时代开始了一种毁灭社会和改变以往政治的路程，也就是，法国政治革命被社会革命所取代，差一点就要变政治革命为社会革命而忽忽然戛然而止。革命主体显示的时代特征，就是各个法国阶级的互动、相杀和解构；而结构之举，即拿破仑专政，随即带来拿破仑时代的特征；这个特征就是战争、专制和结构（法典和《基督教真谛》之宗教复兴）；随着拿破仑的淡出和死亡，王政时代乃及共和时代的到来，使得所谓时代精神发生根本的变化；革命被抑止，被复辟，王政被推倒，被取代（于共和）。 那么，夏多布里昂时代的总体时代精神何在？按照他的话说，就是旧的没有留下，新的没有产生（他和后来托克维尔、普鲁斯特等眷恋的贵族本身，人物和礼式逐渐式微，消亡，灭亡……）。其实，这种说法，不单常现于夏氏，还在很多所谓时代交替之记录者笔下，刻画于史，言及于文（诗歌、文学等）。这个新是什么涵义？这个旧如何指向？其实，这里边的逻辑并不是泾渭分明而黑白各执的——新、旧转换从来不是要毁灭旧的之全部而创造全新世界——这个世界上，其实，没有新世界，太阳每天都是旧的——而那些革命者号称的新世界，其实只是他们不同程度上改变着旧世界的表象而注入虚以尾蛇的新景象，新人物和新独裁。我们看到，民主制度之旧有来源；也看到极权主义之旧，有理念，有试图（从从未实践过的、古代之柏拉图《理想国》指向，到所谓自治主义以后的不是现代意义上的中央集权；等等；）——我们还看到，夏多布里昂笔下的新、旧交织和解构、结构的顽强表现。 这些表现之一，就是的《基督教真谛》一书完成前后他本人和读者对待这样一种复兴主义之辩论。而夏氏本人认为的新旧不一就是如此。主要者是，他认为，在拿破仑时代，人们可以超越上帝，自己来审视基督教本体，本质和本相；这就是由上帝审视基督和圣经并不趋同。这是他一再强调的、那个时期的基督研究之特征——而在那个时期，基督传记等关于基督教再思考的书籍纷纷出笼——如勒内的耶稣传记（勒内说，耶稣是人，不是神……）；等等。但是，这一新意的表达，当然，少于和小于旧有之原本。夏氏写作《真谛》，当然是针对拿破仑对于教宗的亵渎和抓捕庇护七世——而拿破仑后来也发现收拾人心之手段不可没有宗教——虽然，很多自由主义者对此认知较浅（含夏多布里昂本人的早期认识，含洪堡，歌德，后来的穆勒，边沁等，都是经验主义土壤的路径探索者。他们不知道拿破仑时期夏多布里昂就有“天－地结合”的那种克己复礼的勇气。）故此，就此政教领域，时代特征，人物选择，还是从拿破仑侮辱教皇和富歇亵渎圣经，转向他们的反面——就像政治上的阶级消灭转向阶级共存这个原则（是从罗马共和到佛罗伦萨共和一贯秉持之原则）。这样，拿破仑时代的定位，在此层面上，当然不是拿破仑时代；不是革命时代；而是复辟时代——这个复辟之变异和褒涵自然不言而喻。这是第一点。 ——“我完成《基督教真谛》后，……伏尔泰帝国发出一声惊叫，并且急忙拿起武器。” ——“的确，一切都似乎预告我的失败：一个不出名、像我这样没有后台的人，怎么能够期望摧毁半个多世纪以来站统治地位的伏尔泰的影响呢？伏尔泰建立的大厦是由百科全书派完成的，而且被欧洲一切名人所加固。” ——“什么，欧洲应该回到金色的圣徒时代？放弃已经赢得的对于科学和理性杰作的赞美？” ——“难道我们能够赢得这个挥舞严惩大棒的罗马和势力强大的教会所不能拯救的事业吗？” ——再就是一如上言，“我是在我们的教堂的废墟当中发表《基督教真谛》的。信徒们以为自己得救了：人们那时需要信仰，渴求得到宗教的安慰，而这种需要和安慰多年来被剥夺了。” ——“那时，波拿巴希望将他的力量建立在社会的原始基础上，不久前同教廷达成了谅解：首先，对一步可能使他更加得人心的作品他不会设置任何障碍；他当时需要同他周围的人和宗教信仰的公开敌人作斗争；所以他很高兴在外部被《基督教真谛》召唤的舆论所保卫。” ——而关键是夏多布里昂的以下解读：“如果《基督教真谛》的后果，仅仅是对人们认为造成革命所带来的困难的一些学说反动，那么，这种后果随着起因的消失本来应该不复存在；它不可能一直延续到我写书的时候。” ——“人们胆敢审视任何体系，甚至是基督教的体系，无论人们觉得它任何荒谬。” ——“天和地实行着交流。”！！！（另外，“在十八世纪，两样东西使文学停滞：他从伏尔泰和大革命继承的对宗教的蔑视，和波拿巴用以打击他的专制。”） 第二点，所有时代特征造就的人们，革命者，保皇党，知识人，资本家，……都是体制，革命和复辟的应声虫。这种现象毕竟契合了马克思所谓“人民的思想就是统治阶级的思想”（大意）之涵盖。革命时期的主要表现，就是人们将噬血和杀戮看作本性——但是，无论是在处死理查一世、还是在处死路易十六的人群中，都有公开表达同情王者之众（这在苏俄和中国是没有的）——就像在革命时期，延续着不可以、也不可能被抛弃和绝灭的社会和阶级，革命和派系，良知和原罪之间的斗争和抗争，也就是上述“两颗头颅之间”的革命和自由，使得最为极端和最为残暴的革命（英法之），也不可能做到极权革命之极端——他们没有这个来源，资源和势力；他们不是极权主义，不是1917年和1966年而是1789年或者1793年——这就是法国革命之所以体现了革命精神，却无法完成极权主义之大概。 于是，第三，正如《墓后回忆录》所言，随着阶级变动，乃及各阶级优劣轻重之转换，易帜前后的人们，开始了一种机会主义的选择。那些早先的革命者，迅速转变成为保皇党和守旧派；而那些拿破仑主义者，开始为他的结业而窃笑；只有那些不是不正直，不是不高贵的贵族者类和知识分子们，依旧像夏氏一样，秉持着一种时代精神。 （——“在社会各个阶层，雷卡米耶夫人都遇到一些在世界舞台上或多或少有些名气的人物。大家都对她表示崇拜。她的美貌把她的理想生活与我们历史的具体事实结合在一起：宁静的光照着一副暴风雨的图面。”当夏多布里昂只会向后招手的时候，他的未来，就是这位和斯达儿夫人做伴的美人向他走来的时候：宁静的广照着革命。 而对于德.博蒙夫人他写道，“一个女人为了让我记得她给我在天空留下德印记，这一切令我心碎”——“是博蒙夫人教会我辨识星星的：自从我失去她以后，在罗马，我多次站在旷野里，在空中寻找她教我认识的星座” ……——写道他的姐姐；“……我姐姐一点也没有变化；她只是采用一成不变的方式表达她的痛苦：她微微垂着头，好像承受时光的重压。”“将她的不为人知的痛苦同人类司空见惯的痛苦混在在一起：尤其是吕西儿，我的姐姐。”！！！）…… “法国时不会抛弃那些拒当奴才的高贵灵魂的。因此，我们要向拉裴德、斯塔尔、邦雅曼.龚斯当、卡米耶.儒尔当、迪希、勒莫西埃、朗儒伊纳、谢尼埃他们表示敬意。民众和国王都匍匐在地，惟有他们傲然挺立，敢于蔑视胜利，反对暴政。”（于是，独立之精神，自由之思想，在这些人的身上，和在洪堡，歌德和夏多布里昂身上，表达了西欧知识分子颇为不同的立场和感观——也许，这两种“自由”，也可以并成一种——后者的独立和自由依赖于良知统治者；而前者是绝对不合作主义。） 那个世道如文所绘： ——“新观念容纳了旧原则，一代新人启用了老人。帝国的元帅摇身一变，变成了法兰西元帅。……在拿破仑时代，杜伊勒利宫是那样洁净，那样充满军营气氛，如今则充满了由四面八方升起的炊烟。……年迈体衰的流亡贵族，仍旧穿着旧时的衣裳，摆出昔日的模样。” …… ——“宪制的语言，人人都不太清楚。保王党人一谈宪章就出大错，帝制主义者更是不堪了了。” ——那些国民公会议院相继当上了伯爵、男爵。拿破仑的元老院议员，路易十八的贵族院议员，他们一时又操起了几乎已经遗忘的共和国的语言，一时又操起他们彻底学到手的帝制主义语言。” ——“一些弑君者则在支持正统王权的神圣信条。” 这个精神，也许就是时代之反；这个时代，也许就是精神之悖。因为，时代精神所载背负的那种人群和时髦并不是精神的体现，而是一种屈从，苟且和变型。这是夏氏笔下每每表达入微，入骨敲髓之评析。这个时代精神其实就是拿破仑所谓，他们现在高呼万岁——在我上断头台的时候，他们也会这样欢呼的！这也是何以后来，在专制主义和极权主义人群中，短时间内，这一波人群就会和上一波人群一起，高呼完全相反的口号（这是我们熟悉的1957年右派学生的见读：……他们听我演讲和瞬间批判我，好像都是同一伙人——我们在文革时期，也会体验这种人群吼叫的“万岁”和“死亡”之一统效应。） 当元老院在1814年发布废黜拿破仑法令（“罗马元老院在宣布尼禄为人民公敌时，言辞也没有这样冷酷”——夏氏语）且对他的多项罪行进行指控的时候，夏氏对此不以为然——这样，人们就从宗教层面转向政治层面。夏多布里昂说，“这个法律对于法国来说不啻解放，对颁发它的人来说则是卑鄙的。”“皇帝在枫丹白露阅读这份法令的情景，大家想象得出来吗？……当我反拨小册子《论波拿巴和波旁家族》时，我料到它会被元老院发挥并改写成废黜法令吗？这些立法者指责拿破仑制造弊端，但是在波拿巴如日中天的时候，是谁阻止他们发现这些弊端呢？是谁又禁止它们看到波拿巴违反宪法呢？是什么灵丹妙药治愈了这些哑巴，促使他们竟然为‘新闻自由’说起话来呢？”夏说，拿破仑本人对新闻自由表示了敬意。（？）这是一种角度；是什么角度呢？皇帝的角度？人民的角度？夏多布里昂角度？ 最后，我们看到，文化，宗教和政治的路线图和血脉源呈现得十分清楚。和人群呈现的对于革命和复辟所持态势之芜杂和混乱完全不一。因为，就是我们屡屡提及的基佐们论述的，价值原先论和政教契阔论，在暗中指导和配合着革命，复辟，共和甚至民主，乃为原有之原则，之传统，之文化。因为文化是文明的载体；而文化的载体，又是政治经济；故此，政治延边的文化内涵，常常超越了所有的革命原则而回到生活常识上来。（有人说，中国不适于某种外国制度——我们的解读是，首要不是制度造型，而是人性和人权还原——而这个还原，不开路径，没有文化，无视政治，则一切免谈。希腊雅典人早上见面就说，你辩论了吗？就是指政治认知。）即便在中国，只是毛体制之无体制，才造成了这个体制无法衔接历史的绝大悲剧。我们说，这里的情形，不是夏氏本言的英、法、德之革命，之复辟，之建制，而是另外一种专制和极权之考量和分析。这个话题自然外在于此，不适此论。 四 王政和帝制是人类古代乃至近代政治结构的普遍形态。除去古代希腊凸现的民主制度以外，希腊广域其实更多是王政和僭政；这个僭政制度导致的文化和文明建树，并未比较民主更加弱势和败劣，其中主要致衡因素是民主本身也要有阿波罗神祗予以指导；没有祭祀的民主根本就不存在。这样，在罗马帝国逐渐崩塌前后，康斯坦定大帝制定的宗教兼容政治开始发生效应——这就是罗马帝国可以倾覆，但是亡国不忘天下——基督教和晚之五六百年之穆斯林教运等大小教派并无瓦解之迹象——于是，中世纪教皇和王政之间产生的致衡同样导致文化和文明的延续和发展。这里，佛罗伦萨共和继承了希腊和罗马的民主、共和传统，并延续于宗教之间，形成西方独特的人文（王政）、宗教双续发展之教廷制度和国王制度。这样，我们看到这个势头在面对革命时期的态势。这个态势就是，消灭王政的革命一开始就分梳成为潘恩否定王政和伯克肯定王政的义。且在英、法两国形成革命针对帝国的不同演绎。夏氏演绎的法国政治和文化嬗变，是在担忧法兰西贵族之灭和国王之溃，且和英人更多相似之色调和音准；也许，这又是人们将洪堡列为英国式自由主义之原因——而法国革命，虽然，颠覆了王朝，但是，王朝虽没，其本身制造的没有国王的共和，却对自己的命数和传统做了很多反思（含夏氏，普鲁斯特，贡古尔兄弟等）。其实，基督教君王教育列为西方宗教帝师之致衡传统由来已久。这些帝师之职务，当然，就是以宗教道德和圣经启示对君王施行君权神授的说法；故而产生神之高端性和合法性。他们这些塞内加，伊拉斯谟，马基雅为力们，虽然，表象上依附于君主，皮之不存，毛将焉附；其实，他们不论是介入政治言说，还是言行惯之行动，本质上，都表现了西方帝（皇帝）－皇（教皇）之间的某种转化性，分化性和替代性统治，且既自然介入其言，也同样干涉其行。于是，在此一点上，无论西方施行帝制还是共和，他们这些致衡因素，从来没有消失，式微或者消音。加之，在夏多布里昂时代以前，西方缘自希腊自治的人格式，地域式和民主式政治风格的形成，西方个体主义，开始于1，希腊多数选择；2，自治式（自由市）独立选择；3，由此，发展了他们在王政和共和之中，居间展开的个体主义载体之建树。没有这个建树，自由和独立只能是自由精神和自由意志在纯粹个体大脑中的哲学化和文学化存在。他们走不出政治路径，看不到社会视野。 于是，当夏多布里昂开始他的前者、为拿破仑服务，后者、任职于路易十八的时候，他的自由原则和独立人格，并不会因为他的官僚化而有所减退（我们想到胡适和寅恪之间的异同）。事情的提法，就是如此——如果西方王政和帝制，民主和自由，其中没有知识者和教育家（哲学家）对于君主和治者的言说权力和行为把持，那么，他们的独立之精神和自由之思想，就会竹篮打水一场空。这里，出现了一个政教致衡方程式：一头，是国王，一头是教皇，一头是人民。所有西方的革命和复辟，王政和民主，都是这样被操作，被运行的。换言之，如果我们在上述浅释人民和国王（拿破仑）之关系时，缺少了几种致衡因素，我们就无法发现夏多布里昂或者洪堡等人对于帝制（拿破仑等等）的有限赞美；对于革命的有限肯定和否定；对于人民的、绝对不是无限的支持和同情——因为，观察人民的政治的态度，一般而言，正好是他们容纳民主，王政和教皇的系列史——如果像马克思等人一样，要将人民彻底提出和剥离这个古往今来的结构主义，他就势必面临以人民的名誉毁灭历史和消解文化、文明和人道、人权的结果——使得结果变成无木之根和无壤之土——他也完全无法实现他们所谓同样是基督教线形路线图之变型：迈向共产主义。所以，即便是在新世界和新新世界，民主大潮浩浩激荡之期，东西南北的，古往今来的人们也完全不能排除现今的王政政体和帝制传统。即便法兰西共和国，也无法不因为他失去了贵族和国王而感到遗憾。 于是，问题的提法非常简单。问题的提法是，世界上，“人民正确性”和“国王（僭主，寡头和独裁）正确性”，也许在西方完全是同构的，（按照基佐，他们之间是“有血源关系的”——但是，这些寡头，绝对不涵盖20世纪之独夫民贼）——共和一极，就是国王——而如果共和一极，是没有实际含义的极权主义的“人民”，那么，这个共和就是虚妄的；他虚妄到人民＝国王，＝体制，＝毛，＝斯大林；等等。难道还有其它的历史记述可以推翻这个定论吗？所以，在夏氏的书中，他可以赞美人民（——“他在君王中间有人民的品质，在人民中间有君王的威风”），但是，他，其实，更加愿意赞美贵族；赞美拿破仑；赞美抵制和推翻拿破仑的波旁王室；赞美斯达儿夫人们；赞美路易十八——但是他对于油滑和机会与之之富歇等人是在不敢恭维的！因为，他们那些利用君王和人民的秉性不堪于品德，不堪于良心，不堪于人格。（我们做过不恰当的林彪——富歇同调论——是因为看出他们的机会主义同一——而机会主义，往往既不忠实于国王，也不重视于人民，更不会衷情于上帝——他们是一群毫无好恶和尺度的枭小。（故此，当国人谈论中国是废帝治抑或称共和之辛亥和辛亥之后时，人们是不是注意到，上述王政和共和之间的可程序性，可承袭性和可塑造性因素，事为关键——如果人们只是以某种虚以尾蛇的、名不合实的、甚至本末倒置的名号定位，来否定帝制、王政、僭政甚至袁世凯的时候，他们毁灭别人和自身的政治存在，政治权力和政治尊严的那一时刻就会到来。难道那个“人民共和国”和文化大革命不是果然到来、且并未结束吗？（在另外一个层面，当人民被自由的原则和民主的原则裹胁介入资本之无则，无良和无道运行的时候，一切殍败和堕落就会萌生——虽然，他们是打着自由和西方的旗号——却可以回归到王政和帝制都无法做到的彻底堕落和人格沦丧。……）故此，看待夏多布里昂似乎首鼠两端和人民－拿破仑二极论述和记叙时，人们往往不太明了他的思维轨迹（似乎认为波拿巴——拿破仑、是两个歧异的存在——其实，代表平民的波拿巴和代表皇帝的拿破仑，在某种西方意义上，是可以同归，同构和同的。这是以他们是不是取消历史和本体，本然和本性规定的、那种西方式致衡之道是不是存在为前提和条件的——其它，可以忽略不问。）这样，我们就回到当代体制主义追求者对于民主诉求的争取和奋斗之上。我们说，民主本身的发展，经过了很多自由主义者和古典主义者，对于古代民主的严厉抨击；甚至，近现代代议制主张者约翰.穆勒等人，对于美国体制和西方体制，同样产生某种质疑。于是，问题分成几个环节，被加以阐释。 1，古代民主的缺陷并未因为能够在当代民主体制中完全加以解决——比如，希腊人和斯巴达人的战争之应有之义：殖民、侵略和占领——这个问题，就在20世纪越南问题、拉美问题和中国问题上，陷入困境，无分敌友——这个困境的古代殖民和今天资本（无良资本）同构与之，与中国，与南方，与东方。 2，古代多数民主之柏拉图和伯克谓之混乱和败坏（伯克说，“制度因为是好的，所以古久，不是因为古久，所以是好的……”——而潘恩认为，不能因为继承，就要接受。（麦克里兰《西方政治思想史》），也还在东、西方国家屡屡出现（从尼克松到阿扁）； 3，多数民主（人民，穷人和底层）和少数菁英的格局紧张和利益较逐，仍旧存在。 4，加之党派和金钱在选择中举足轻重，无可剥离，随之产生民主制和选择法之担忧（穆勒所谓直接选举和间接选举——选举于选举人——之矛盾和不公；到占领华盛顿运动……），也是有待改革之处。等等。 但是，总而言之，帝制也好，僭政（威权主义）也罢，他们的各种文化存在和体制致衡，绝对没有施行民主来得彻底、公正和自由。于是，在分梳王政和民主的今天，任何国体王政主义和政体王政主义绝对不可混淆。前者是对于民主和自由的退让、容忍和归纳；后者则凸现反对民主的那些古代因素——于是，结论仍旧是：民主可以囊括一切的僭政、王政和帝制之虚君因素和历史传统，而无法容忍用个人独裁和当代独裁抨击和取代民主——于是，这个民主的辩证法就是，王政和僭政包含的民主，只有被民主才可以彻底实现；而绝对不是相反；如果反道行之，那些君主和寡头瞬间毁灭自由的例子就会浮现出来；尤其是到了人们在20世纪创造出来极权主义以后，问题的提法只能如此。

时代精神与专制批判 ——夏多布里昂《墓后回忆录》读解（上）

作者: 刘自立

一 夏多布里昂关于革命、专制、宗教（复兴——是其自称无神论者和《基督教真谛》作者之间的矛盾）以及关于他对拿破仑入骨三分的剖析，让我们这些七十年代接触《拿破仑传》的阅读者欣喜如兹；（但吾辈中究竟谁能读懂拿破仑在七十年代，必然是成一问。）而夏氏关于革命本身的分析，也同样让人得到启迪和反省。那就是，他所谓在“两颗头颅”之间存在的自由之说…… “在法国，即使是共和国时期，尽管刽子手实行严格的新闻检查，真理还是显现出来；得胜的并不始终是一伙人；先上台的那帮人很快覆亡了，后来上台的人便把前面那帮人掩瞒的真相揭露出来：在两座绞架之间、在两颗掉落的头颅之间存在着自由”（夏多布里昂《墓后回忆录》，下同；除另注外）。 又说，“如果存在新闻自由，任何记载的革命都可以让目光直达事实深处，因为个人都如实说出他所见到的情况：克伦威尔的统治是众所周知的（——他革命后取消议会，施行个人独裁——作者），因为人们都把自己对于护国公的行为与为人的看法告诉他。”（谁会告诉毛呢？） 这“两颗头颅”的涵义是指，法国革命不是社会被消灭以后的极权社会，而是缘自社会多元存在的革命前社会；这种社会不可能在革命中做到一统天下和毛主义思想统一全国（虽然有造反派和保守派；不过是徘徊在十七年毛体制和文革体制之反之毛的一笔两划之中；）自然分野成为皇室，贵族，平民等不同的真正派系——这是这种体制和国家复辟和复兴的前提…… ——看看革命者画像吧，（国人就会知道，……法国革命派系，不是毛派统合下的文革派系膺品，因为，毛主义没有过去的阶级，派系和阶层；他们在易帜时期被剿灭了……；）“米拉波，贵族的辩护士，民主派的代表……他身上还有‘米拉波’家族的痕迹；这个流亡的佛罗伦萨家族保留但丁歌颂过的那些森严壁垒的宫廷和那些著名乱党分子的某些东西。” ——“蒙田在一个他每转一圈都可能被神圣联盟家族或新教徒绑架的庄园里，愉快地写作……革命让我道德这种生活是可能的——（不是革命、我们的革命安放不下一张书桌——笔者）。” ——“在拉罗什富科公馆，在德.普瓦夫人、德.埃南夫人、德.西米阿纳夫人、德.沃德勒伊夫人的晚会上，……仍看到贵族社会的优雅和情调。” ——“人们希望按照1614年的形式恢复三级会议。” ——而莫洛亚说，夏多布里昂本人被“分成了两半”；其实，他本人被划分为N种类型；不单是革命和反革命；保皇和帝制；共和和拿破仑主义…… 而这个两颗头颅的自由，当然，来自夏氏和很多保守主义政治家和哲学家的观点：革命是旧制度和大革命、以及普世价值之间的间性关系运作；是革命找回和复兴前革命时期创生的价值论和体制论——而不是在“一张白纸”上胡乱涂抹，暴殄天物。这样，夏多布里昂呈现的前革命时期之自由市，自治州，汉萨同盟，南特饬令等自由宽容文件，载体式导致了所有那些借助革命为籍口而击垮和毁灭价值论，议会制和上帝皈依者之革命－反革命式的、克伦维尔和富歇式专制－极权归于消灭；而在此过程中，封建－自治－中央集权之间的关系并不能导致现代主义之中央集权和极权主义。他不过是缘自自治传统的民族国家统一形式的肇始和成熟；且绝对保持着自治传统中个人和城邦自由的权力和独立——就像十三世纪和美国独立以前的自治州的权力，权利；这些元素导致自治后中央极权的优劣两种国势的形成；一是德意志，意大利国家统一；二是宪章主义、宪政主义和政党政治在这种国家的逐渐形成和发展——故此，自治主义式微导致的不是自治载体和精神的绝灭而是转型和转向；且在中央集权弊病越发不可收拾的时候必须用自治精神物质的动乱发动革命。这就是夏多布里昂和洪堡等人一开始就赞美革命之青春型冲动；是整个西欧人民的冲动和革命延续的拿破仑冲动。最远而言，革命冲动论和和民主建制论无论发生如何紧张的关系，他们之间的核心支撑当然不是所谓民粹和科学而是自由和上帝——因为革命和民主都是这种文化和载体的顺序发展——虽然希腊民主早育于基督。 所谓文艺复兴之“个体主义”和启蒙运动之消除神－人伦理之人文主义，同样启动过这些夏多布里昂、歌德们的心智；但是这种心智的启蒙在西欧并未停留在但丁和歌德的文学政治和心理宗教上，而是像马基雅维力一样明确指出了政治路径和共和实说；这样，规避对于共和体制的诅咒，西欧之人们超出了对于但丁式圣俗合一的审判场域而让位给原先的共和（罗马，佛罗伦萨共和）和后来的共和，后来的民主——这个共和民主不是诗歌，不是哲学而是实际。这样，在夏氏之《墓后回忆录》中，人们不单读到他的革命论和建制论（从他成为拿破仑的外交官，到他支持波旁王室——那时的情形，拿破仑倒台，路易十八回来——简直就像一百年后国人庆祝四人帮倒台、那种虚妄和欢庆……）。百姓定位的拿破仑克里司玛的情结，随着拿破仑流放和死亡归于寂静…… 但是，正像夏氏所言，不是他们这些亲历者对于拿破仑的吹捧和记叙，会歪曲历史真相和个人真实，而是后人，对于这颗克力斯玛的崇拜，将会导致某种史论和真相的混淆和乱迹；是的，拿破仑死了；专制之革命和革命之帝国死了；但是，政治死亡，却伴随着拿破仑的上帝皈依——这个和路易十六一样最后笃信基督教（天主教）的伟人，在进入坟墓以前，完全完成了虔诚的一面，并无他戏谑和辱没他的当代教宗庇护七世的亵渎和恶毒于言于行……（这就像夏多布里昂前此声称，自己是无神论者，以后，又撰写《基督教真谛》一样；拿破仑法典和拿破仑皈依，是拿破仑时代蹊跷的时代特征。（就像我们看到几百年过去后，尼克松水门事件时期，尼克松跪倒在圣像面前而拒绝了他作为总统直接动用军队（政变）之景象——西方的政客们，无论如何犯罪和欺骗，但是，他们古往今来不曾背叛宗教笃信——这是开始于将教皇极端蔑视以后峰回路转，重新在死亡面前面对超然和上帝而拜之拿破仑主义实质。这是他们的政治－宗教；宗教－政治之致衡之道。） 以夏多布里昂和斯达儿夫人为代表的反拿破仑主义者的自由之思想，独立之精神，又如何解释，如何理解。这是一种普遍的人道主义和人权主义（虽然有人声称，一旦你号召人道主义就会犯下居高临下之嫌而应改其为人权主义（见贝拉格《洪堡传》）；这种由独立性发轫的、西方对于“知识分子”这个概念的特殊解读，直接关系到夏氏和克里孟梭等人的人格定位和身份认知；其号召官方平反德雷福斯案件之发展决定了法国乃至世界出现“知识分子”这个概念这个说词。而所有这些基佐、左拉、雨果……都站在这个独立知识分子群体中，成为后拿破仑时期，一道人权奋斗风景线。故此，我们简单绍述其中各种内涵，呈此讨论。意义在于，我们就此可以区分欧洲革命和前革命之关系——革命奋斗论之手段和目的之历史根据；革命之载体，派系和人群之分野，之存在，不同于后来极权主义（社会平民化和人群原子化之）“革命”之区隔——这种区隔在于“两颗头颅”和米拉波不同；米拉波不同于罗伯斯庇尔；罗氏不同于拉法耶特而丹东；马拉又不同于安关公爵（书中翻译成当关公爵）……等等等等。其次，我们注意到，作为夏氏和普鲁士的洪堡等人都是所谓体制内知识分子。这样，这些官方知识分子和纯粹独立知识分子有何不同？他们的异同，如何？从欧洲君王之基督教教育史和马基雅维力君王论之君王训诫主义历史看来，知识分子之与统治者甚至王室、贵族之间的关系，又是如何？所有这些夏多布里昂，洪堡，歌德们的独立性尺度和自由主义，关系怎样……这些，我们也许也会予以一些分析和陋解。 二 拿破仑主义是一个难缠的课题。他关系到革命和殖民（扩张和战争——就像西方民主制度之希腊版和僭政版在伯罗奔尼撒战争其间呈现的那种龃龉和分歧，且为休昔底德所记析——这并不能说民主制度是反对殖民的——这当然是老民主的外在甚至内在矛盾——从老休到伯克，他们对于（古代）民主的看法，体现在一首诗歌里面：如果人们厌倦了民主，就给他们派发一个和气的国王（大意）……）；独裁和战争（战争之恺撒掌权论延续至战争狂人拿破仑和希特勒……）；自由和专制（拿破仑战争导致的自由主义和他的家族对于西欧的王政统治，其间，是一个笑话……）；政治和宗教（拿破仑在这个最初和最后的课题上，归于双项选择：一个是以政治专政亵渎和推翻教皇权势；而在他死前，却据说，他就像路易十六这个革命断头鬼一样，虔诚地皈依上帝（——“1797年，波拿巴发布马切拉塔通告，允许前往教皇国避难的法国教士回国居留”；“他在埃及的变化，他对教会的怒气（其实他是复兴教会的人）表明他即使失去理智的时候，宗教本能也支配着他” ……），且出于宗教仪式的克己复礼、还己上帝；这个“神－己伦理论”和他亵渎教皇，自带皇冠，觊觎天庭之举，完全相反，不可一日而语。是的，一般而言的拿破仑是一个平民反对者——但是，他的革命谎言却是以民众的梦想作为虚拟网络而覆盖欧洲的。我在人民面前是皇帝——在皇帝面前是人民，他说；这是他的贵族主义和民粹主义混合物。在社会主义尚未得道得势的那个时期，拿破仑早已知道后来哈耶克，阿隆等人分析的那种极权主义心理和手腕。他的起家，本身，也是毛和斯大林这样的战争狂人起家的同一路线。这个路线对于他来说是一种从输出革命到完成寡头体制的转型。 ——“有人说拿破仑作为共和国所获胜利的继承人。到处散播独立的原则，他的胜利有助于缓和各国君主和人民的关系，使人民摆脱古老习俗和陈旧观念的统治，从这个意义上说，他对社会的解放做出了贡献，对这些话我不打算否认：如果说他出于本身的意愿，有意致力于各民族的政治解放和民众解放；他建立最严酷的专制统治，为的是欧洲，尤其给法国以最宽松的宪政，他其实只是化妆成暴君的民权保卫者，这是我无法接受的假话。” ——“波拿巴作为君王一族，想的只是权力，追求的只是权力，不过他是通过自由才达到权力之颠的，因为他是1793年才开始走上历史舞台的。革命本身是拿破仑的乳母，不久在他看来就像他的敌人了。他不断打击革命。话说回来，当邪恶并不是直接出自皇帝本人时，皇帝对邪恶还是认得很清楚的；因为他的道义感并没有丧失。有人使出诡辩，以论证拿破仑热爱自由，但它只证实了一件事，就是人们可以滥用感情（——哈耶克：极权主义不是毁灭感情，而是利用感情（大意）。” ——“他的军队奇迹使年轻人着了魔。” ——拿破仑是“平等的死敌，是民主政治中贵族的最高组织者。”（——这一点使他严格区别了马克思主义——“他使下层百姓避免放肆。”） ——关于枪杆子里面出政权的记载是，“我们每年只付出二三十万的生命，就为封建主赢得了名声；我们为此付出的代价不过是三百万士兵，不过我们的同胞在十五年中丧失自由，饱偿痛苦：这微不足道的小事值得一提吗？后来的几代人不是很荣耀吗？……共和国时期的灾难有助于拯救所有人；而我们在帝国时期作用更大；他们把波拿巴捧上了神坛！这点让我们心满意足。” ——“真正的哲学不会原谅拿破仑的罪过，就是使社会习惯于盲目服从，把人性推向道德沦丧的时代”；“我们交出内部的自由，以便摆脱外部的恐惧”。 拿破仑战争与和平于20世纪之表面亦同。所有为拿破仑鼓噪的读者和后人都认为他在摧毁欧洲的皇权秩序——但是，这个皇权秩序的摧毁，却以其弟吕西安等其胞弟们的统治为终结。这当然是一个戏谑。夏多布里昂在书中始终坚持两点，一点是，他绝对不否认拿破仑是一个伟人；第二点，他始终认为拿破仑是一个戏子和枭小。这并不矛盾。因为从他分析的一个重大心理和社会转变来看，绝对的权利造成的迷信和崇拜倒是反映了马克思那句话：他们之所以高大，是因为我们跪倒在地。这样，从现代的角度看问题，我们绝对不是要重复历史和史观，做一个寅恪大师指摘的“痘饤之考”，而是对此专制主义可以转向极权主义，尝试一解，探明究竟——这正是阅读夏氏一书的今天必要性。这个心理和社会举证对于拿破仑而言是超过他个人之定位和预期的。虽然，他的所谓天才和庸俗，阴谋和图略，机制和鬼祟每每一体而生。但是他的那些不自觉的、从专制者变成极权者的心理素质，品定操守，长短不一（含他高估身高），被夏氏和很多当时的斯达儿妇人式的作家洞察有据而决不饶恕。那么，一个极权主义者的操守，心理，心智和品德，对于一个拿破仑主义者之异同何在？于是，这里的阅读就会给出某些答案，且看出夏多布里昂对此极为敏锐和信服的剖析。他的简单的观点和后来之极权主义批判者的见解和批判可以说是一致的；在某些地方，他甚至超过了后辈；因为他不单是一个政治家，外交家，尚是一位文学家，艺术家。这样，凡是政治家和哲学家缺漏的东西他可以以文学家和艺术家的补缺加以权衡。那么，什么是拿破仑主义和马克思主义，希特勒主义和毛主义之一致性，什么是他们之间绝对天壤之别的迥异？我们回转话题。当马克思说了很多愚蠢，写了很多昧文，违背了他的前人、且早已被他的前辈说过的，无可辩驳和绝对正确的话语时，拿破仑主义，也犯了这个错位和失误。 于是（一）我们看到，拿破仑主义在最后笃信上帝和基督这一点上，和无神论者分道扬镳——这当然是马克思主义者无法做到的。（“五十多年前，我出身在来自使徒的罗马宗教怀抱里，现在我也死在这种宗教怀抱里。 “在路易十六的遗嘱第三段，我们读到这样的话： “我死在我们的神圣母亲来自使徒的罗马，天主教的和睦之中。” （二）拿破仑虽然因为屠戮了安关公爵而使得贵族们产生厌恶和仇恨，但是，他对于夏氏本人和其他贵族皇室并无厌恶；至于他迎娶奥国王室之女更是他这个类似希特勒的下级军官登高附贵的证据——而马克思主义绝对不是这样选择的；他们是绝对的庶民主义者（这个庶民主义，最后，发展成为斯大林和毛后之红色贵族和贵族之伪……）。 （三）拿破仑战争引发的民族主义课题，是一个极为难缠的课题。这个课题和革命课题一样，使得“政治正确”产生古往今来的复杂性和多面性。是的，如果说拿破仑主义是要建立欧洲新秩序，并且以拿破仑诞生于革命，继承与之，发展与之并论，那么，拿破仑主义是要继续完成断头台作业和施行屠戮式共和，还是要灭绝所有的革命秩序和断头台作业？这也是一个悖论。 （四）我们看到，所有的战争输出论，造就了恺撒式高卢主义。这个主义深含战争（殖民）带来的欧洲秩序论，政权论，疆域论和权力论。故此，到了拿破仑时期，这个早已有之的战争一旦得手，一日功成，随即等同于政权到手；那么，西方人言中、心里，很难将此胜利和拿破仑分离开来。（只是后来的德国和日本的战争才真正引起他们的反感和反对。） （五）拿破仑主义是一个枪杆子里面出政权的、东西南北独裁者一样笃信的法宝，从恺撒到拿破仑。 （六）这样一种权倾一时的统治者，会不会是后来的毛式极权主义者呢？不是。因为，极权主义战争和权力与专制主义之拿破仑还是天壤有别。因为，拿破仑对于殖民和文化，对于疆域与价值，对于杀戮和拯救（宗教），还是依赖类似夏多布里昂这样的官方知识分子和独立知识分子——他最终没有迫害斯达儿夫人而对她心存戒虑……；而极权主义要旨就是要消灭所有的“伏尔泰”。 （未完待续）