——反思希腊僭政
刘自立
一
希腊民主的反面是极权主义观念；在此之外，专制主义及其改良之可能性与否也成为古希腊思想的一种、不是实践，也是表征的观念——希腊民主说之外的极权主义和专制主义观念，就此成其大权/全——这符合后来基督教观念里光明相对应黑暗，上帝相对应撒旦的二分法之说；换言之，用当时人们争论的语法和言词涉及这个课题的讨论，其说法就是，希腊能不能产生“好僭主”——这个好僭主及其制度是不是现实的，抑或只是一种所谓诗人的意念或者理想的幻觉？产生了好僭主的城邦里，是不是可以产生好僭制；这个好僭制、好僭政，是不是可以或者顺道转移成为民主制度；或者避免之（据说民主有诸多坏处——见柏拉图等——苏格拉底是不是确实在诱惑或者唆使青年人追逐成为好僭主？），这些疑窦遂成为人们热衷谈论的课题。此类谈话在所谓帝师分梳，师导于帝（王，僭主等统治者），智慧者教育僭主而非相反的潜契约和潜环境中，希腊的智慧者和僭主们，并未反客为主，实行帝导于师，或者僭主教育智慧者（——另外，按照色诺分给出的，或者他的代言人希耶罗给出的看法——“智者”和“智慧者”是两类正、负角色，不可一概而论）——这个东西在后来的塞涅卡与尼禄；伊拉斯谟和马基亚维利与 君王们之间的、所谓导师启蒙和基督教教育，可以说一脉相承，不曾间断。于是，东、西方王政以外或者以上，就出现了高于 君王统治的道统教育和祖制教育。这个教育，一半来自帝师双方的合作；一半来自或者废黜帝师之尼禄的昏暴统治——也就说，专制主义保留的帝师之间的制衡和中国人所谓君相之间的制衡，往往因为专制的暴力和权力原则而归于无效；但是，其间有效之作用大，还是无效制作用大，看来，还是有效之作用大。这就是中国历史上专制主义并不曾废黜、毁灭和根绝中华文化之基本因子；同理，希腊人乃及后来的基督教教育和（对于）僭主教育，也是希腊一面产生民主，以期“好僭主”最大限度接近与之，而不是朝着昏聩残暴的寡头统治发展的脉络；一面，则是如果不能民主，那么，就似乎可以期待好僭主，好僭政；这难道就是希腊文明或者传统之历史决定论乎？
这里提出的课题，就是希腊人色诺分在其《僭政》一书和《居鲁士劝学篇》等著作篇章里强调和含涉的内容。这些课题的讨论之关键点和要害处，其实，非常明了。这个显然所在是，希罗耶－西蒙尼德也好，色诺分也罢，他们并未把僭政、哪怕是好僭政，直接划归民主。民主的法治和人权的自由，并不是希罗耶罗等同僭政和民主之处。刚好相反，他们在文字中明确地规避了好僭政可以产生好法律和民主自由之选项——虽然，他们对于坏法律和法律本身的限制说，也是有感而发，评述再三，形成道德和法律之间间性与之的、世代相随的法律与道德关系之争执——这个争执，在现代哲学家里给出的命题就是，法律，只是相对而言的公正；这个公正要用道德实施补充和延续；（正如德理达所谓，宽容，就是对于不可宽容者的宽容——那么，宽容不能宽容者——这又违法律；等等）。于是，人们非常明确地退而求其次，在框架和杜撰好僭政的前提和延伸里，僭政和僭主之好坏，都不涉及自由，宪政和民主和宪政；他更多期望于一种因果互论的双向关系；如何出现圣君；出现之之因果为何？等等。于是，遂产生另外一个课题——既然在无法无天的僭主统治下，人们是不是还要区别好僭政和坏僭政呢？按照现实和历史的描叙和见证，好、坏僭政，都是存在的。希罗多德所谓拉西代梦人的斯巴达僭政，就是希腊最伟大的僭政之一；这个僭政，一面反对雅典民主，另外一面，却也保持着类似元老院监督一类准民主体制。可以说，希腊历史是在几种政体中摸爬滚打，不一而多的。于是，作为民主类型的理想和作为理想国之类的理想、以至于作为好僭主一类的理想乃及现实，一应俱全，皆大存在。所谓僭政的讨论，刚好，是我们看待希腊民主的一个旁证，一个补充；希腊并非只是民主传统的摇篮，也是僭政和专制主义的政治法制和意识形态的摇篮。这个证明是，只要希腊人之文化，波斯人之文化，乃及东方之中国，印度的文化，不会被专制和僭政毁灭；一些所谓希腊人喜欢僭主，一些中国人喜欢圣君，都是可以理遇和强辩的；那么，只要他们在政治文化上给出一定的帝师关系和文政关系，那么，历史就不会按照极权主义的废弃文化，自命导师和杀死上帝的彻底野蛮之路径堕落下去；或者言，随着无与伦比的浩劫漂流而去。这是显而易见的。给出的文化根据也许不止是政治和僭政，而且是希腊整个的文化。这些文化内涵，涉及了非常细致和巨大的文化现象和历史人物。这也是人们不要追究古人罪过的基本原因（见钱穆等人的说辞。）
二
于是，强调好僭政和更好之政治制度民主的关系，就成为人们最后摒弃和废黜极权主义的原因；同理，只要人们恪守一种并不废弃文化的某种专制主义制度；只要人们梳理和打点的专制主义，一吸尚存某种基督教教育和希腊智慧教育，文化，就可以从帝王，寡头和僭主的指缝中，源源不断地流向各种地域和民族。这是希腊和中国文化得以源远流长，世代辉煌之因子。我们说，当反对专制主义的某种斗争，因为僭主和皇帝的昏暴而发生的时候，反对专制主义的指标性观察就是，看看反对专制主义的造反派们，是不是针对了当时存在的，历史存在的，前历史存在的人类的文化。如果这类“民主”斗争（很可能转变成为极权主义造反）直接指向毁弃和废黜文化本身，那么，这类所谓的民主斗争，其实就是极权主义造反（曾国藩反对太平天国，就是反对他们消灭儒道，毁灭书院；我们反对毛式造反，根本的原因不是他造成了对于民主自由的背叛，更多是他要消灭中国文化）。这是一个与其说在希腊发生的历史故事，不如说，更加常见于俄国和中国。这类例子在西方，也许，只是在希特勒德国短暂发生，很快消弭。因为，这既不符合好僭政的要求，更加不符合好民主的要求——既然专制有好，有坏；民主亦乎其然？是的，民主，也有好坏；多数暴政，就是坏民主——他们杀死苏格拉底，就是用坏民主杀死的；即便苏格拉底要回到僭主，也不成为多数票杀死之之理由。这就是后来托克维尔所谓保护民主少数的重要原则，也是好民主之根本原则。在另外一个侧面，好僭主的好处，就是来源于文化之原则，道德之原则，制度之原则；甚至，来自贵族和平民的某种优良文化本性。没有这样的、超越政治和制度的文化熏陶和教育锻冶，高尚贵族和平民的品德，是不能产生无法应市而存身的；因此，在此无文化无教养场域里，就不可能产生高贵和贵族；不可能产生高贵的帝王和好僭主；不可能产生与世长存的文化本身；而无文化无规则的世代就会来临。一旦出现此类毫无文化端倪和文化根系的痞子造反和共产革命，其最终结果就是毁灭高尚和毁灭人伦；就是先烧书，后烧人——回归野蛮和暴戾；故此，不但人将不仁，而且势必回到“动物庄园”。这就是历史上极权主义消灭文化的最终灾变。
于是，最终，我们回到既是历史，也是现实的层面上来。这个提问应运而生。僭主教育的效果究竟如何？僭主和僭政（含后来的专制主义和民主宪政体制），如何听命于所有这些色诺分和伊拉斯谟，马基雅维利的 君王论和共和论如何作用于帝师教育；这些教育中的、或者导师，或者帝王，究竟关系如何？他们之间的沟通和理解是否存在？换言之，如果事情发生在极权主义时期，人们，是不是可以用古希腊僭主教育和智慧者之言说，来达致这样一种对于极权主义中新僭主的约束和制衡；是不是会再出现“传圣道者不北面，有圣德者无臣礼”，甚至武则天不杀洛宾王，嘉靖不杀海瑞，嘉庆不杀祁隽藻的奇迹？斯大林会不杀托洛茨基，毛会不杀刘（抑或他不杀胡风胡适乎）？进一步说，如果面对希特勒体制和中共体制，僭主教育者，能不能根据国际教育和其他类似教育，呼吁和颁奖等等活动，起到原来在基督教君王教育和儒道 君王教育中所达致的效果？人们正在给予一种严肃的观察。我们说，今天的情形大致是，整个西方对于中国的“僭政”体制，是不是会起到作用？如果西方人对于希腊历史尚存一点他们应该保存的记忆，那么，西方僭政教育的前提应该不是针对极权主义国家，而是专制主义国家——这是他们应首先确认的前提——而且，这个前提，须臾不可偷换和变易——也就是说，如果，这些今天的僭主教育者，将其施行或者施行过的、他们以往对待僭主和 君王施行的教育，套用在极权主义统治者身上，那么，不客气地说，他们是在枉顾历史和错悟对象。那些本来就没有文化根基的极权者，他们的前身后辈，都不具备希腊和中国帝王血统中敬畏道统和祖制的传统主义精神；他们，是一群无知无畏的非僭主和非 君王；他们什么也不是。于是，对待什么也不是这样一群，我们如何启动色诺分和马基雅维利之教育说，来对牛弹琴呢？不对牛弹琴，我们又要说些什么，做些什么，如何做，如何想呢？这是众神死后，皮西亚祭祀面对同样坍塌的德尔斐圣地的悲哀——中国，现在要拯救今天希腊的经济了！——这不啻是对于希腊僭主主义政治最大的嘲弄——今天，不单是希腊无僭主，希腊也无教导僭主之智慧者；给出古代希腊和今天希腊之援助的，是不认可任何帝师教育的毛式后人；这难道不是希腊的悲哀和世界的悲哀吗？
三
关于知识分子或者智慧者对于僭政的看法，类似我们前此言及的、革命甚至改革对于传统和（体制）传统回归的课题。这个课题的简单绍述即是，革命不是创造，而是回归原有的制度。这个看法也依赖古希腊的智慧者之选择。在争论中（斯特劳斯和科耶夫——见《僭政论》），这个话题是以斯特劳斯以这样一个说法举证的：如果哲人重视解决之道甚于问题之道，他的方法就是错误的。这里，斯氏一直以来采取一种知道之道、为不知——之原则；也就是苏格拉底之道——这个不，知，道，对于我们中国人也有很多启示；所谓一讲话，就为我，知，道；实则就是知之甚少；只是在常识和简单层面而道之，知之。接下来，就是所谓智慧者和知识分子相对于僭主和统治者之间的关系课题。这里，科耶夫说，一切智慧者如果不曾将一切言说付诸政治实际和改变僭主（不好）统治局面，那么，就处在续待改变之状态和未经责任之状态；而斯氏看法，恰好相反。他举证如何改变类似现代政权里斯大林体系的问题。他的说法，是明确的；改变斯大林体制的智慧之言，基本上等于白说。（见上书）而这个看法，正好和我们的看法趋近；但是，斯氏话锋一转，又爆出另外一种看法；人们，智慧者和知识分子，一是，不能改变（极权主义）斯大林；接尔，也并不能确立，以知识分子的建议政策或者发动变革以改变整个政治的选择；这个选择是不存在的。因为那样一来，改变后的局面，据说，无异于消灭人类永恒的状态；消灭差别；消灭人类进步的元初之出发点，不平等，等等。这个看法，就是斯氏和科氏争论的要点。这里的似是而非，是显然存在的。以知识分子的献言和智慧，改变斯大林，这件事情，并非亘古未见；罗斯福，就有此雄心大志，但是，他的斯大林牧师说，业归失败。于是，这个课题又转回来。我们说过的，国际社会对于中国“僭主”的献言说辞，是不是起到任何作用呢？这些混淆堪乱的交叉线条，是不是可以稍微梳理清晰呢？我们认为，尚存在些许可能。
一是，民主希腊，元有和业有的民主和僭政，都是在或可变更的基础上划来划去，摇曳不定的。并非说雅典就是一直之民主局面，而其他宗族，就一直为其僭政。所以，其间变更，多少是受到智慧者言变而变；多少是因为其他圣俗之因素干预而变；甚至是完全受到神意干预而变；却是一种悉数可究的事实；其变更并非因为知识分子要变而存在，而出现抑或相反；更非一变，就变成了无差别乌托邦和共产主义。二是，从僭政更变民主，也不是要完全取消人类差别人们和竞争；相反，却是启动了一种我们现在所谓的优势竞争；故此，不能关于“普遍同质国家”之出现，只能造就无差别选择。这是一种新的误导；一种新的黑格尔或者什么人的“历史结束论”——完全不是这样。从政治理论上说，对于僭主和坏僭主、坏僭政的改善和批评，并不是要消灭任何人类正面不平等现象；抑或说，要造成实质上的极权主义驱赶杰出者之杀人运动——相反，他却起到了保护少数人的功能和体制——这个政治，不仅在古代，在今天，也是高下、黑白立见的（南北韩，北京台北等等）。我们说，这个知识分子起到坏作用的唯一负面参与，一如上述，就是僭主和寡头，毛和斯大林这样的杜绝智慧者的体制。而造成这样体制的可知论，真理论和暴政论——又的的确确，是改头换面的新式僭政乃及其知识分子消亡的一种结局——这个政治本体论和认识论的统合，就是要消灭自由乃至民主平台提供讨论空间和真正的“不可知”论之局面。所以，斯氏观点的误差在于，他是把不可知论和可知论，现阶段论和永久论之辩证法，给忽略掉了。虽然，他说的，如果按照僭主－智慧者关系论，智慧者参与并企望改变政治的意志，往往导致极权主义（虽然，他未如此坦言），那么，他只能证明智慧者参与教育斯大林之不可能性——然而，如果说这个证明，也发生在西蒙尼德对于希耶罗的身上；发生在所有君王教育和帝师分野者的身上，这就是混淆问题的前提和结论了。其中，我们却还是要对斯氏，科氏深入的探索，怀抱高度的敬意；因为，他们谈古说今，的确涉及了很多看似晦涩，却为历史和现实讲得清楚不过的问题。这些问题就是，无论是古代的希腊学者，还是今天的独立知识分子，如果他们按照斯氏的看法，永远处于和统治者隔绝的状态，那么，人民和统治者，的确不再需要他们（据说，这是哲学不干预原则的立场使然）。
再是，对于僭政和专制，极权和寡头，如果智慧者和知识分子自卸政治批评和监督于之，则他们就转化为一批附庸和走狗；反之，如果他们在观点和路径上，帮助人民走上一条可以而且必须改变之路，那么，知识分子和僭主的关系，就不再是完全绝缘的、而是互动和交流的——这个交流，在专制主义时期，就是我们通常所言之自由知识分子和寡头，君王和总理一类人和知识分子的互动；再就是，我们看到这类自由主义路径被完全阻断以后，争夺和探索新的路径，不可能是僭主和帝王的选择，而只能是独立知识分子和人民的选择——即便在英国宪章主义运动时期，迪斯雷里，也不可能代替社会主义派，自由派和保守派，代替做出群众性抗争继而改变政治架构——美国人，也是在杰斐逊和亚当斯的英、法互动中，找到一种既是统治者，又是知识分子（智慧者）的路径依赖，后才有美国开国前后的政治经济的探索和解决之道——说，所有解决之道完全小于问题之道，似有违背历史之嫌；难道不是吗？这个路径依赖，有一个只得探究之处——这个疑窦就是，东欧帕托什卡们提出来的、枉顾美国和西欧价值，而偏重中，东欧价值之倡议。这个倡议，自哈维尔对此提出“没有办法”（见《欧洲精神》一书）主义后，和所谓斯氏观点之僭主和智慧者绝缘一说，颇多雷同之处——而行动方式，却是以无法行动为结果——苏联的倒台，导致捷克等国的自由政治力量填补了真空。这个路径依赖和非路径依赖，今天移到中国。我们看到，暴力革命和非暴力抗争中，某些斯氏决定论的东西，现在冒出头来。因为，依赖中国模式和中国经济模式之间的间性抵触，业已使得很多国际间的政治路径说——改变中国的政治路径，陷于一种塞途：你肯定了中国经济模式，却来否定中国的政治模式——这个逻辑是不是行得通呢？我们认为，是完全不能通达的。换言之，中国经济模式，正好是在中国政治模式，无人权模式，奴工模式，跨国资本廉价剥夺模式和生态人文悉数毁败模式上产生的——根本就不存在中国经济模式可以仰仗其模式之主导者，来改变他自身的政治模式之任何可能；反之，也是一样；不可能依赖中国的经济模式，来达致中国民主。这也是所谓智慧者很难改变僭主，斯大林和毛的根据。我们面对的这个死结，不是斯氏所谓的、那种空洞的“文字共和国”一类的假设和杜撰，而是现实。所以，智慧者，并非要为此而重新回到绝缘体的状态，却是要探索一条新的路径以求改变；虽然，这个发现实属不易！
四
总之，列奥.斯特劳斯和科耶夫的讨论非常杰出，饱含深意，因为他们的讨论直接涉及今天的现实。重复而言，斯特劳斯关注一种差别民主论；他的看法和所有苏格拉底主义这一样，不想完结真理（我不知道我无知的东西）；故而，所有类似共产主义的“普遍等质”主义是不可行甚至是坏哲学；因为，他的统治－哲学王的统治，造成暴力语言和暴力真理；而暴力一旦宣称自己就是普遍和真理，真正的哲学，“就会转入地下”——这种局面，已经存在了整整半个多世纪甚至更长久－——这就是列宁真理论和毛式实践论——更加严重的是，如果这样的等质真理一旦深入人心和侵蚀人心，道德和文化，地下真理和地下哲学，也会毫无疑问沾染“地上”哲学和哲学王的恶臭！所以，列奥的观点，直接诉诸真理和智慧只是少数人之天性和掌握之之说，更加符合实际——而这，当然会被科耶夫抓住辫子。科耶夫的观点是不是也有一些真理呢？我觉得他的看法并非完全无稽之谈。因为主要的区隔在此。如果哲学和智慧只是局限在绝对真理之不可行不可能上，那么，人类历史，阶段和地域中每一种争取民主的斗争，就会被相对主义的不可知论左右，而产生另外一种虚无主义——这种虚无主义就是，一切现阶段和有限的真理论，都是不合理和不可能的；因为他们只是苏格拉底主义的反面。
这种僭主不可教育论和哲学隔绝论，不能产生真正意义上的古代智慧和现代智慧。于是，我们看到问题的症结所在。其实，这并非哲学艰涩状态，而是另外一种政治观念。用今天的通俗语言解析之就是，民主，也不是对真理的穷尽；而专制和极权，却是毁灭真理。这样，在此层面上，斯特劳斯对于普遍等质观点的反对，对批判民主政权依然有效。这里的重点却是，并不是因为民主尚须批判，于是，就出现维护僭主和反对僭主教育的一切举措——换言之，如果科耶夫不是把寄托和企望放置在斯大林和萨拉查的身上，用我们今天的中国话说，不是把希望放在中国好僭主身上，那么，争夺自由的斗争，也会是智慧的，民主的和正确的；换言之，如果就像他们争执的，“人们当然可以推断出对苏联的或者别的什么地方的集团化的谴责，但人们也能据此证明，永远保留中国农民动物般的饥馑生存（在毛泽东之前）等是正确的”（见《论僭政》——科耶夫给斯氏的信；1953年）（这是科耶夫这个混蛋对于中国人和中国农民的侮辱——自立）；那么，证明毛前后正确与否的话，都是愚蠢和不确的；只有在以后的以后，中国民主政治才是值得探究的“普遍”（普世价值）国家。这样的国家之出现，尚有另外均分地球资源——这个有吕贝松等人提出的新均等课题挑战于之；此亦不赘。这段话的意思重复证明了科耶夫这类学者对于中国课题的极端无知。此略。
他们说的“历史结束”与否的讨论“美籍日裔学者福山（Francis Fukuyama）在1989年夏季号的《The National Interest》刊物上，发表〈The End of History〉一文，强调‘人类近两百年来主要的思想斗争，随着法西斯主义与共产主义政权相继在本世纪崩解，以及liberal capitalism在全球的胜利，已告终结了。而人类的历史，也将因liberal capitalism不再有历史性的对手，而宣告进步进化到了历史的终点，不复有更高的、超越的形式与内容出现。’从某种意义上说，福山的论点象征性地宣告冷战的结束，美式政经制度历史性地胜利与优越感，美国外交政策将主导主宰全球事务，以及亚非拉地区的人民与历史，将追随模仿着自由主义民主（liberal democracy）的模式而进化、进步。或更简单地说，福山的观点代表着一篇资本主义胜利的宣言书：诏告世人《共产主义宣言》已坠埋在历史的流沙河中。福山的史观，主要是经由捍卫黑格尔，批判与反驳马克思。福山论称，作为历史最终的仲裁者，思想与意识型态（ideologies），乃远胜于物质环境的作用。然而，福山对黑格尔思想的理解，全然地透过法国俄裔学者Alexander Kojeve（即亚.科耶夫——自立）对黑格尔的诠释。Kojeve认为：‘黑格尔所宣称，当拿破仑在1806年的耶拿战役（the battle of Jena）中，打败了普鲁士，即意谓着法国大革命的原则：政治与经济资本主义、政治民主制度，获得了永久的胜利，乃徇为真理。’福山完全采纳Kojeve的见解，并且提出自兹以后，人类历史不过是法国大革命原则的重申与重复而已。”（资料）
五
这里，还可以从另外一个侧面，看到德国和英法之间历史刚刚“开始”的某种局面，而非即将结束之；这就是哈耶克所谓德国政体方式对于英国国家形式的排斥；而这个排斥，也是以耶拿战役作为一个标志；这个标志不是历史完结，而是革命开始（——据说如此；其实，历史作出了完全相反的宣誓——经过了所谓施本格勒阶段——那是对于列宁，希特勒僭政的应验；却是一个短时间的、同样是对于欧洲正面僭政教育的背叛——随后，这个改变成为改变的改变；二战希特勒失败；柏林墙倒塌：德国统一；等等。哈耶克说，“西方文明在德国的代表人物，德国的自由主义者，是‘耶拿战役后拿破仑留在德国土地上的无形的英国军队’。据施本格勒看来，像哈登堡和洪堡以及其他所有的自由主义改良派都是‘英国的’。但这种‘英国的’精神将被在1914年开始的德国革命驱逐出去。 最后三个西方国家所追求的三种生存方式是以三个著名的口号为代表的：自由、平等和共有。它们表现在自由主义的议会制度、社会的民主主义和极权主义的社会主义的政治形……”。（哈耶克 《通向奴役的道路》）也正是因为德国人创见的魏玛共和国，阿伯特政权拒斥了来自左右两翼的极端主义僭政，成为德国走向欧洲统一的前驱；而马克思和希特勒被历史并未结束的欧洲统一所征服；这个历史统一，既不会完成于施本格勒笔下，也不会见诸于昂纳克；这是显而易见的——那么，德国和英法，和欧洲，和世界，会不会停顿在中美，中欧现在的关系中，乐见一种无道德经济和无人权政治泛滥于欧洲僭政教育传统中而无人问津呢？这个历史结束论的欧洲无作为主义，正在绥靖观点的协领下，创造一个历史诗意以外最为无耻和平庸的世界格局；而这正是历史远未结束的探索之开始，改革之开始。
我们接诸以下课题；这个讨论承上启下，是对如何介入和隔绝知识分子与僭主、僭政关系论的续篇。这个讨论，现在进入到最后阶段；如果知识分子作用于僭主、僭政而导致那种在孙文，大隈重信和凯末尔身上出现的反皇权那种集合——集智慧者（知识分子）和政治者（革命者和改革者）于一身，以反对僭主，皇帝，专制和独裁，那么，这种集合本身，却正好相反证实了列宁和毛那种帝师和政教合一之集合之反动一——这是两种不太雷同的集合；从而，我们也就不能一股脑加以否定——因为，这是无法否定的历史和过去。于是，当革命完成了“独裁”（威权）的自由和民主；请注意：这个独裁，就是饱含华盛顿和克伦威尔式的独裁，和民主后放弃独裁（前者是主动的，后者是被动的；等等）。故此，所有哲学艰涩课题，往往在希特勒这个“僭政”面前摔得粉碎。因为希特勒正是粉碎僭主教育的最后几人之首要者——就像，也许，耶拿战役结束了历史而科耶夫和列奥的“历史结束论”之争执，也要早于福山半个世纪；却大大的晚于黑格尔的“结束论”。我们并非要举证罗列历史结束论的史料于之；而是要简略分析这个历史结束论的内涵和外延。这个内涵，就是历史结束论之科耶夫式的普遍等质国家的出现之期待和斯特劳斯之反对和拒绝——科氏乌托邦类似共产主义——而与之对峙的，就是斯特劳斯的反对结束论和不会结束论；他的主要看法，就是一如前说，认为结束，平等，悉数智慧化和自由普遍化，实质导致一种其实是“主人自由”的东方专制——就是黑格尔说的，一个人的自由（君主的自由）——但是，黑格尔和列奥和科耶夫一样，不知道君相制衡等 君王的“不自由”；此处不赘——他为此反对了科耶夫的追求和论证；且认为，这个论证，也正是他认为的古典主义认识哲学和真理哲学的基础。
斯特劳斯说，黑格尔和柏拉图“最好国家”的说法，无异于认同哲学王的统治——“一个人若不是哲人他就不是一个真正的人”；“因此，终极国家的特权在于智慧，在于智慧之统治，在于智慧之普及，而非在于其普遍性和同质性本身。……无论如何，如果不是所有人都变得智慧，则对几乎所有人来说，终极国家都等于是其人性的丧失。”（同上）他还说，“僭主本人就以哲人的形象出现，而且是最高的哲学权威，是唯一真正哲学的最高解释者，是唯一真正的由哲学授权的执行人和执法者。因而他声称他并不是在迫害哲学，而只是在清除错误的哲学。这种经验对于哲人来说并不是完全新的。在以前的时代，如果哲人面临这样一种声称，哲学就会转入地下。”这就是我们二十世纪的中国人再也熟悉不过的“转入”和“声称”了。所以，当苏东波解体以后，日本人宣称历史结束，可是，他难道看不见这种声称和转入吗？难道他所云普遍国家和等质人群，没有提起日本的国家未完成定位和中国（对于美国）的同样的未完成定位吗？重复而言，僭主，可以是专制政权采纳智慧者和知识分子教育的政权和社会——福山，难道看不见另外一种无僭政无智慧无自由更无民主之极权主义社会国家之历史之人群乎；且这个历史，远远没有结束！
