反思潘恩及其他

反思潘恩及其他

刘自立

潘恩主义是一个难解话题。他的观点如果有个核心，就是主张新大陆原则而放弃旧大陆原则（当然含英国原则）。他的这个观点似乎政治正确，但是在理论和文化层面上，却有不少地方值得商榷；至于他的宗教批判更是和者概寡。以至于他的葬礼只有六个人到场参加。美国独立或言美国革命前后，英、法势力和哲学影响与之，遂产生美国革命先贤中之英国派和法国派——约翰.亚当斯如果不是英国派，那么，他也绝对不是杰斐孙或者富兰克林式的法国派——从当时现实状况中产生的政治理论，也就顺其自然，出现英国哲学派和法国哲学派。这样，美国革命作为一个政治坐标，围绕之，震动之，产生对于英国宪政历史和法国革命现场之区隔与争议。革命，是产生新旧对立，破旧立新，还是说，革命，不过是一场恢复过去价值之“复辟”，改革和补旧（革命原则不是革命后产生，创造和更新，而是早于革命几百年就业已被创造，被定位，被施行的价值，原则，体制——见基佐，夏多布里昂，柏克等著见），遂产生各种观点与争执。就场而言，这样的革命话语，即便在当时就已经出现分野。这就是潘恩和柏克关于法国革命之争论。这场争论，其实也是对于历史和现状的异视和区隔。潘恩完全站在美国立场和革命立场上，拥护主要包括美国革命的那种建制创新和独立见解（是不是独立，独自和唯一，得要商榷！）——而就此观点，他极力反驳柏克对于法国革命残暴血腥、破旧立新的描述和印证。这样，在潘恩笔下，他的人权和解放完全没有93年断头台的绍述和谴责；没有（也来不及）拿破仑和塔列朗之间的悖论和迥异——更不会看到法国革命，如果说，有其持续和转型的话，实在是在其彻底复辟过程中，予以解构和结构的——这就是说，法国革命并不像美国革命一样，弃旧图新，创造了一个包含批判英国模式，批判英国《大宪章》（见潘恩对于大宪章的批判——“所谓大宪章（现在就像是同一段历史的一种年鉴），不过是强迫政府放弃一部分自设的权力。它没有像宪法那样为政府创设并授予权力；而是如其所示，具有再征服的性质；假使英国人能够像法国人对待自己的专制政府一样完全驱逐权力篡夺，它就可以创造一部宪法了。”（潘恩《人的权利》））批判法国各界皇朝之改革之模式，之样板，而是像英国一样，其实，是在回转社会和政治层面上，做到了某种政教双向的革命－复辟努力，而走向共和。这个共和，其实，又包含了整个复辟时期的政客，作家和人民协调一致做出的改革－革命补充论，从而在出现“德雷福斯事件”等人权法案上，绕过底层革命唯一之风格，之暴力，完成了上下左右之间的间性周到，使得法国政体和国体，在宗教、文化、政治层面上摒弃社会主义左倾和皇家主义右倾，真正出现夏多布里昂所谓“不要极端革命，也不要极端皇权”之体制（英国后来当然不是，历史上也不是极端皇权一直当道——他的克伦威尔极端革命也很快就被制止，被废黜……），之理论，之人权。这不是潘恩主义可以囊括的法国后革命时期之现实。而这个革命性后来转化成为现代性的说辞、也就是说，以后以中央政权为条件的自由主义，产生了基本上是英国主义的政治理论和经验主义，从而摒弃了法国风格和卢梭民主（民粹），走入了英国调和主义和混合主义政治之路。

我们看到，法国革命持援的美国革命，出现了与其人权祖宗不同的革命历程；这个立程，虽为潘恩所争取，所支持，但是，毕竟性格完全两样。因为，法国承袭的欧洲文化和保守主义，其实不是和美国接轨，而是和英国接轨；法国革命（后期）其实不是和拉法耶特接轨而是和塔列朗和梅特涅接轨；法国革命，不是以革命论，而是以秩序论，完成了共和；而这个共和，与其说是新世界，新事务，不如说，是继承了孟德斯鸠与马基雅维利袒护和论证的古老罗马共和（/帝国）之复旧和延古——而孟德斯鸠和马基雅维利在这个袒护罗马共和原则上，却也又一致袒护皇权政治和混合政治（——皇帝，贵族和人民之共和——马基雅维利说，“罗马人民如此憎恨王这个名称，以致任何一个公民如果试图获得那个称号，他的任何功绩都无法使之逃脱应有的惩罚。

“除此之外，还可以看到，那些由人民统治的城邦在极短的时间内就取得非凡的成就，并远远超过那些一直受某个君主统治的城邦。

“罗马在驱逐王之后就是如此，雅典自它从庇西特拉图的统治下解放出来后也是如此。这不可能有其他原因，只能源于人民的统治比君主的统治好。”

“一般来说，罗马平民认为自己应当担任执政官职位，因为他们构成人口的大多数，因为他们在战争中承受更多的风险，因为是他们靠自己的力量保持罗马的自由并使之强大。既然平民认为自己的这个愿望是合理的，因此，如上所述，他们不管怎样都要获得那种权力。

“但是，当他们必须对自己的候选人作出具体判断时，平民认识到他们的不足，并断定他们中没有人配得上出任它认为就其整体而言应得的那个职位。因此，由于为他们感到羞愧，平民转向选那些堪当此任的人。

“提图斯·李维对这个决定大吃一惊，他恰当地说了这样的话：‘那时候全体人民所表现的这种克制、公正与高尚，如今哪怕在一个人身上都见不到！’”（马基雅维利《李维史论》））于是这个政治作业在平民，贵族和执政官员之间开展；且其载体就是元老院，平民院和政府/甚至皇帝。这样，法国革命，深入一点的原则，不是推翻和否定英国原则，英国议会原则，英国下院原则和英国人民－王权原则，而是走向类似英国原则的罗马原则，共和原则和混合政治原则（只是缺位皇帝——因为拿破仑和波拿巴已死……）。这样，潘恩把英、法原则对立和分开的理论和理想，无论在实际上，还是在理论上，都已烟消云散。一种把美国革命区隔为或者唯法，或者唯英之原则，不实际，也不智慧——而20世纪后（延续迄今），英国皇室并不是革命的对象和进步的障碍；这一点业已无庸讳言。那是一种深层次反对皇室主义的失算；而在柏克与潘恩之间，可以说，柏克主义大获全胜。这不是不承代价的胜算。这个胜算，世界之人在19世纪，20世纪，并不理解，并不赞赏。他们跟在潘恩和卢梭后面继续一种否定英国传统主义的各类革命，从而产生一系列试图创造他们自己之新大陆，新国家，新政权的革命——从而走到否定传统，数典忘祖和暴殄天物之反革命上，最后，将革命弄成拆烂污。这当然是潘恩想也想不到的境地。

潘恩主义何以会在创造和破坏之间如履薄冰呢？一个关键之所就是，他不知道如何看待美国革命、这个其实也并非完全破旧立新之革命——美国人和清教徒的保守主义立场在潘恩视野中严重估计不足，选择有碍而判断失误——因为，他的革命白纸主义（一张白纸没有负担，可以画最新最美的图画——毛泽东语），很接近后来之否定传统，暴虐文化和杀人害命之极权主义——但是，潘恩因为细说了美国原则和美国革命，从而避免了他和毛泽东和列宁和希特勒的等归。这是底线守住之美国挽救论。因为，在潘恩看来，新大陆原则虽然彻底反对英国原则，宪章原则，但是不失为一种美国原则，费城原则和华盛顿原则——而这些原则，难道和英国原则，法国原则甚或希腊原则，罗马原则没有任何间性关系，血缘关系和种姓关系吗？即便是《独立宣言》，也呈现杰斐逊布道于源的英国特色。麦克里兰指出，“大陆会议本质上是保守的，这一点，只看《宣言》使用情愿体例，即可了然。上述朝廷情愿鸣冤，是古已有之的宪法权利，上书英王承情重申英国人民的权利，也是个悠久的又体面的请愿传统，下院本身即时时为之，大陆会议据古老权利而承情奏事，深合柏克之道。……大陆会议在1776年代扮演的角色就是英国国会在1640年代英国内战事件中扮演的角色。”“在另一个层次上，反叛者……绝不被视为法律上的叛乱。”“杰斐逊极微言之能事，……他们（美国人）上一刹那是英国人，下一刹那是美国人……无论身为英国和美国人，他们的忠诚都不容置疑。”（麦克里兰《西方政治思想史》）另外，“杰斐逊的自然权利观念与洛克《二论：（政府二论）显示的自然权利观念可能有些差异。……威尔斯（Garry Wills）指出（《杰斐逊的独立宣言》），杰斐逊自然权利不证自明说的直接来源，其实是苏格兰启蒙运动中的‘常识’哲学学派。休谟是最著名的一员”——当然，“一心想在《宣言。中读出洛克自然权利说的人素来感到尴尬。洛克提出生命、自由及财产，杰斐逊在《宣言》中何以不提财产？一个当然的解释是，宣布美国独立战争为维护财产权之战，可能被居心不良者解释为这是一场维护财产不平等的分配之战。”于是英美观点不同在于争执财产是不是可以让度。这是一个颇具歧义的话题……。又，虽然，潘恩说，美国人选举总统的第一原则是不能选外国人——而英国王室选举，国王不能不选外国人——这是一种偏见；英法移民之后不能不上祖，如果上祖，他们不也是外国人吗？……这是一个笑话。第二，潘恩说，任何国王和继嗣都是少年不成之人，他们有严重的智力阙如，几乎类似动物类……他难道不知道历史上，古近代，出现左右人类历史之一系列伟大帝王和天才？他不知道这是人类发展的一个必须阶段——就像罗马，希腊时段一样，这些阶段，同样不可以用虚无主义的态度和眼光关注之，研究之？另外，历史上从梭伦到恺撒，从丕平到彼得，难道人们可以因为他们是帝王，就说他们是一群混蛋，一无是处？天才和帝王（天才帝王）是事务的一个佐证，是历史的一个殷鉴；我们只能像约翰.穆勒一样，对此阶段，对此人物，对此事件作出反映和研讨，而不是一骂为址，火烧凌烟阁（那就成了毛文革了）。第三，潘恩所谓诺曼人威廉用暴力开创的英国史不俱合法性，而后，各种王朝更迭替换都必否定之说，将皇室和人民处于绝对对立的立场上。这一说法，令人想起所谓“对内民主（宪章），对外侵略”论（阿伦特语）的最早萌芽。其道理有一半是正确的，有一半是错误的。兰克等人对于这段历史的解释也许比较到位。征服者的历史在最初都是血腥和非法的。但是，无论是哪一个王朝，皇室和国家的建立，都呈现某种现实的就是合理的那种内涵——那种内涵不是说一切的现实就凝固在此不会变换；也不是说，一切现实都是未来时态的否定样板；更不是说德意志，法兰西和英吉利因为其暴力之源而处于一无是处的历史地位和立国境域。再是，如果历史没有查理大帝，没有黎塞留，没有拿破仑，如果历史没有更早出现的希腊的民主和殖民，没有波斯、希腊的博弈和推进，没有雅典民主和四、五百年后（！）保罗的传道和一神论，如果没有所有这些并不能仅仅区分是非、善恶和理想、现实之双向，辨正和间性运作，只是仅仅作出一种非此即彼的选择和空判，历史和圣经的万般复杂性和繁复性，就会消解；文化多元的内涵就会苟且删除，而人性复归的努力就会变成哲理，真理和思想的强迫运动。这是一切阶级社会，阶级权限的平衡之反。潘恩没有充分言说的那种为孟德斯鸠双向关注的第四阶级和王朝之间良性制衡的阶级权衡论，共和/皇室论（——他们认为，确认皇室为共和合法成员，乃是共和原则之不或缺的一部分——这个原则正在20世纪，21世纪的英国王室运作下继续存活……），就会不复存在。那种对于混合政治的赞扬，主旨在于由暴民，动乱和起义制止皇室烂权——而对于皇室制衡的主要势道在于贵族——而人民（平民院）对于贵族（元老院）的制衡，“要压制在一个共和国里取得太多权势的人的傲慢，最安全可靠且危害最小的方法莫过于尽早封锁他用以达到那种权威的途径，则在对于元老院的争议和勘正——于是，孟德斯鸠充分肯定英国第四阶级的作用；充分肯定英国暴民、起义的作用——而这个作用，在历史上，理论上和现实中，每每显示的则是古代罗马之共和/恺撒体制对于人民，皇室（恺撒）的混合支撑和制衡。马基雅维利说，“由上述讨论明显可见，贵族通过我们已经介绍的对平民有利的那些仁慈的表示 不仅是下令发薪饷，而且还有征税的方法 在平民那里赢得多么大的声望。而如果贵族坚持这种行事方式，就可能会消除那个城邦的所有骚乱，并可能使保民官失去其在平民那里所拥有的那种声望，因而也就失去那种权力。”（马基雅维利《李维史论》）这也是英国王朝，贵族，人民趋之模仿并且卓越师范于后的罗马体制，宪章体制和（不成文）法律体制之再现——而这部不成文法，在穆勒等人看来，则是道德趋之之契约；立法，司法之权判根本之道在于人民有德，有道，有权；否则，法律就会抽空核心成为政客之玩物。

于是，如何估计美国革命和极权主义反革命，势成必须研细之课题；潘恩主义有此危险之疑。我们说，美国是一块新大陆；美国是一个新社会；美国是一种新（政治社会）结构——但是，美国是不是完全没有历史之依，没有先例之巡（“先例”，是潘恩最喜欢引用的词），美国是不是传统之废和僭越之道，仅仅为新而新，全然中断历史，历史的答案是：不是。先来说说独立战争期间的那些说法；“无代表，不纳税”。这是众所周知的一个挑战。对于这个挑战，人们诠释不一。潘恩认为这是美国独立于英国之运动的开始，且自后一切开始全新而迥异，新旧全然不同。其实这是一个误解。人们根据后来的历史，20世纪的历史，极权主义的历史回顾之，可以看到，这段议论的全部内涵是，美国人可以向宪政英国索取经济权利和人权尊严——而如果德国人向希特勒所取这样的权力，苏联人像斯大林所取这样的权利，势成一大笑谈——而类似之权限运作在印度，在南非则基本可以对等。这就是说，美国精神（人们根据孟德斯鸠之“总精神”论，推断美利坚共和国有一种美国精神，也是总精神——人们还会注意到，总精神和“总意志”一字之差所产生的全部不同……），其实，完全取决于英国政治人权和经济贸易传统。我们说过，不管是在托克维尔还是在柏克（《美洲三书》）里面，美国立国之大道德，大原则其实始道于英。这是不争的理论不争的史实。不纳税之抗争来源于他们可以抗争，有据抗争和有理抗争。这个理据就是源于人权的英国大宪章或者更早的希腊民主和罗马共和。这是美国开国诸贤认可的人权和独立之道之根本。这个原则不是中断历史，而是延续之，坚守之。美国开国诸贤认为，在开创系列政治经济运作之时，很多美国人不能解决的课题，同样，历史上，英国人，法国人甚至西方人迄今并未全解。比如，美国代议制选举课题。这个课题最早受到穆勒等人的置疑。核心关键在于多数人是不是会操控民主——而少数富人如果依照人头选择，则会少数落败——而麦迪孙等人开创多多创举团体与政党的做法，据说，可以避免一、二政党控制选举之局面。美国人的代议制选择产生的问题，迄今并未完全解决。比如，金钱选举的课题（穆勒把这种选举定位为著名的“658个奖金”（658个议员席位）之讽刺——参见约翰.穆勒《代议制政府》）——而富人控制参院的做法，被指控为少数人控制政治——而所谓政党政治，有嫌被指控操纵于政党利益而不是全民利益——无论是历史还是今天，诸如此类的课题，美国人并未完全解决——加之穆勒批判的代议制政府选举“选举人”的间接选举，不如直接选举说（同见穆勒 《代议制政府》），迄今，也并未完全说清楚，讲明白。于是，问题还是纠结不清，成为人们一面赞扬新大陆，一面疑惑不解之处。这个困惑，其实，和潘恩对于英国阶级划分，王，民权限不平等，甚至议会被操控之局面有得一比。两相说明，其实归结到一点。就是我们所谓有无绝对是非和绝对公正之议。那么，问题究竟出在何处？是不是因为美国选举的缺陷和英国制宪的历史，导致了某种政治试验，宪政试验和民主实践的否定和失算呢？我们认为，一面，是这个宪政开始的伟大、却不是绝对正确的政治；但是，“绝对”正确的政治，也许就刚好是绝对错误的映象。这一点启示，同样来自孟德斯鸠。我们试图引用这样一段例证。据说，孟德斯鸠开始制定三权分立的时候，“错误”地判定了英国的实际权力运作和议会/皇室的切实权限。据说，他忽略了这个真相或言真理。但是，三权分立，究竟是不是就此而告失算和错判呢？这是一个阴谋吗？（相对所谓美国立宪时期的“阴谋论”……）

让我们细读此段议论吧！（见麦克里兰《西方政治思想史》）麦氏说——“孟德斯鸠注意到，主权也分立于国会（他特别指平民院而言）与国王。国会是全国最高立法机构，国王及其政府除非获得法律许可，或至少不违反先行法律，否则诸事不行。国会立法，行政部门的责任只是确保法律获得正确执行。事实上，汉诺威王朝，英国的行政权和立法权当然并非完全分开，因为国王的大臣及许多官吏同时也是平民院或贵族院议员。18世纪的英国，政府在国会必须确保多数，否则内阁将告不支。在那个政党松散或根本不存在的时代，多数并非一劳永逸，国王的政府必须想尽办法保持多数。为了润滑手脚，国王的人马广结善缘，让平民院议员享受政府职位，有些是厚奉闲差，换取他们支持。制度由这种恩惠，或这种腐化，而得以运作。”请注意以下一段——

“孟德斯鸠经常被指天真，因为他看不出，或不想看出，英国制度正因并非三权分立，才得以运作。

“国王是立法机构的一部分：一是他有权否决国会议案，二是由内阁大臣以政府职位施惠议员，从而控制立法，首相华尔波及纽卡斯尔公爵即为最精此道之代表。

“目光锐利如孟德斯鸠，怎么会没有留意到英国政治的内在运作图式？

“孟德斯鸠可能根本就是知而不言。他特意选择与华尔波对立的势力，透过他们的眼睛来看英国政治。完全的分权理论自17世纪以来，就一直是激进派鼓吹之论。

“实际上，这表示要通过职权法案，禁止政府雇员进入国会。这类法案过去未能通过的例子很多，后来亦无成功者。反对内阁向来主张真正的分权才是‘真’的英国宪政，因为唯有立法部门独立于行政部门，才能保证自由得以保全。

“……孟德斯鸠事实上可能认为司法、行政、立法权的彻底分立是自由的最佳担保，但他决不认为一套不以权力之完全分立为基础的政治制度就尽然或必然没有自由可言（！）。”他以法国为例，“在透过法律而行事的君主政体，自由可以存在，如果司法独立，而且中介权力（！）（——来自故罗马的死而不死之理——国亡，道不亡……）叹号皆为笔者所加——自立）来缓和君主制度天然的恣肆潜能。孟德斯鸠就英国政治而言而发挥的分权看法，用意有二，一是强调权力在英国实际上高度分散于不同的政治部门（可见穆勒关于这一点的叙述——自立）。二是指出完全的分立至少在理论上可能。”

这是一段颇为有趣的议论。可以划分几点要义。1，美国人不是这个权力分立的创造者，是孟德斯鸠创造了这个分权理论——但是，孟德斯鸠也不是完全独自专利于兹，而是参照了古罗马、故罗马之政治混合和制衡之道。2，专制主义制度，如法国君主制度，英国君主制度可以享有自由（当然不是现代自由之专义）。3，这一点很重要。即便孟德斯鸠不是据实而做分权现实局面之绍述，他的理论，却是一种很大的突破和总结（总结自由阙如下的民主，抑或民主阙如下的自由）。4，于是，所有关于绝对分权之势，之道，顺其产生了一个相对分权的可能和机会。抓住这个理论，是实施这个分权结果的开始。5，在理论和实际层面上互相作用，互为文本，包括实施成文法和不成文法。6，君主制度向民主制度转型的根本，不是分权，而是自由——就像20世纪，21世纪，反共主义提供的转型，比较共产主义本身提供的转型，来得积极和有效。7，历史传统的纠结和现代性的集合，在分权课题上互为激荡而呈现古代自由转向现代自由——古代民主转向现代民主之趋势。等等。所以，在此意义上，无论是孟德斯鸠、还是马基雅维利，他们对于古代罗马原则的自始至终的赞扬和肯定，相比潘恩独自抽出美国价值，起码在文本参照中，更加显得博大精深。于是，在比较柏克和潘恩的时候，业可注意到，柏克当然不干落后，也新解和诠释新大陆，新解和诠释美利坚。他的很多传统美－英论，结合“联邦党人文集”，做到了并不阙如的柏克式美国论。比如，他言及之美洲殖民地自治权限；他言及美国人甚至超越英人的经济权限。（见《美洲三书》）等等。所以，说美国革命之意义有完全取代老欧洲而自新于一场空地上的见解，是虚妄的，不实的和夸大的。

最后，我们稍稍将他们的争执作个梳理，而并不想站在是非曲直的简单立场，给予评价，而是提供世人一个参照，以显柏－潘争执之现代意义。这个局面，就是双向结合柏－潘的优势而为我用；尤其对于我们今日之人，我们中国人，如何看待此政，此争，有些什么意义。潘恩主义几乎接近理想主义。在此层面，他津津乐道华盛顿不取政府薪水于分文作为美谈；这个“传统”就像理想国一样并无多少意义于后来之总统，之政客。关键是，潘恩提出的那些美国建国原则，可以说源于英国而高于之。因为，在界定宪政、宪法、宪章高于政府，也高于阶级，团体利益上面，潘恩主义的要旨在于让宪政压倒行政和官员；让政府一方——人民一方的说法彻底颠覆为政府只是人民的附庸；并且肯定自古以来的民主之无代议制和代议制之无民主之要害；且对于人们（尤其是我们中国人）耳熟能详的专制主义做了在理在道的批判和分析——这当然会令人想到孟德斯鸠对于同类事务的痛斥与谴责。但是，据言，“后来形成的美国宪法并不符合这些标准。”因为三权分立并无真正实行。“其中不但没有人民直接参与政府的条文，而且其选举设计安排，实质用意是要拉开行政、立法及最高司法程序与人民意志之间的距离。”（麦克里兰《西方政治思想史》）于是产生穆勒在代议制政府分析中严重讨论和置异的、何以不直接选举之课题——因为，选举人团的出现，使得事情发生变化。美国人民信托的代表不是他们的意志代表者，如终身职位的最高法院法官，和不是民间直选的参议员。等等。这样，“表示美国人尚未获得一部民主宪法。那部宪法丢给人民意志些许余惠，而大体上是寡头政治，亦牺牲一般人民，偏重保障富人的财产权。1787年，没有谁怀疑总统和参议院间接选举的用意是要产生在财产重新分配与畜奴之类议题上‘没有问题’的总统与参议员。”（同上）故此，作者言，“其时以来的美国史，可以视为一部原来走寡头路线的宪法加以民主化的奋斗史。”这就成为无论是美国民主、还是其他国家民主之必然，应然和或然之条件；所有这些条件不是简单的理想和更加简单的历史中断论可以取代之，推及之。其中，关键是，政治学和社会学的问题依然是两个选择。一个选择是极尽平等、公正之观念，且挟其走上一种平民主义的邪道——从而反对阶级制衡，施行（优势）阶级立法，建立阶级政府——或者，反而为之，施行对于平民阶级的打击和剥夺——都是违背罗马共和和希腊民主之西方原则、元旨之反。潘恩过大夸张美国立国意义，柏克过大夸张英国一贯原则，或许，都有待发展为之一变。这些改变或者实现了或者依然有待实现。其中，所谓“纯化”人民激情，将之驱赶至离开首都较远地界，以便“人民的骚动远离首都”（同上）——他们这些先贤忘记了，人民骚动，正是制衡罗马贵族和英国王室的伟大“第四阶级”之作用（见孟德斯鸠）。其中，“要求重新分配财产（甚至透过《独立宣言》）所载造反权的行使而作此要求），就破坏了所有种类的权利都互相连贯的概念。”（见柏克/同上）其中，麦迪逊和汉密尔顿所谓多派制衡主义，“正是有利于富人派存活并且欣欣向荣的天然条件。”（同上）于是，人们的看法，只能还是回到孟德斯鸠。因为，富人和穷人，作为一种政治、社会势力，其平衡之道才是积极向上之法；忽视或者偏重任何一方，都是马克思主义、列宁主义或者极端右派的原则和做法，是人类永久无法容忍的状态。故此，潘恩作为一种倾向，柏克作为另外一种，都有存在的必要；且在他们之间或许也有一种“制衡”存在吧；这个制衡就是T.S埃略特所谓传统和现代性范式的纠结和分梳。忽略任何一方都会产生一种偏见。

如果J.穆勒来中国 ——好政府与代议制习读录（下）

如果J.穆勒来中国
——好政府与代议制习读录（下）
 
作者: 刘自立
 
约翰.穆勒的观点、影响和争议于中国业已过百年。穆勒认为，践踏民众、财政掠夺、法院黑箱操作和令人憎恶的个人暴政，所有这些政治劣行都是必须铲除的。防止劣政的根本办法就是建立起一个完善的代议制政府。他说，“所有人亲自参与公共事务是不可能的，因而我们就可以得出结论：一个完美政府的理想类型一定是代议制政府。”

五、代议制政府职能

宪政体系和宗教精神的关联在穆勒眼中可能就是“不成文法”的依据和来源；就是他所谓，“如果我们要知晓宪法中的至高权力是属于哪一部分的话，我们必须凭借未成文的宪法原则，也就是这个国家的实际政治道德。”关于这一点，后世争论甚多；无外，就其法治与道德之关系说展开；是法治导致人们的道德坚守，还是道德促进了法治建设——对于生活在中国的人们，这个课题，尤为重大和敏感。我们的意思是，中国情形的还原和展望，不可以不看历史，不看传统。一旦这个传统被中断了，建设传统和恢复之努力，就不单要在道德，道统和人性层面予以还原，更重要的，是要还原政治－法制制度中那些作为基础的东西；换言之，如果这些制度层面的东西不得还原和保存，单纯精神上的呼吁和宣传是万难奏效和贯彻至质的。这当然是就穆勒观点的一个发挥。

回到元题。穆勒说的代议制机关职能之课题，必须准确定位在他论及的欧洲情形当中，或许，只有有限的通例可以移步中国。他说，“代议制的内涵就是，由全体人民或大部分人民，通过他们自己定期选定的人行使最后控制权。”他们是“驾驭政府一切运作的主人”；“没有必要再由宪法赋予他们这种控制权，尽管英国宪法没有这样做，但它实际上赋予了这种控制权。”他说，“古代人思想中的那部分真理，即平衡的政体是不可能的，……平衡几乎总是存在的，但是天平的两头不可能保持绝对的平衡。”这句话的意思就是，要时时事事纠正这种不平衡。拿什么纠正之？就是三权分立。“主权的三个地位相同的构成部分都有权力使整个政府机器的运作停止。所以，在名义上每一个构成部分都保持有击败和阻碍其他各部分的同等权力，并且，如果三者之中每一个构成部分都能期待通过该权力来改善它的地位的话，那么依照人类事务的常理就肯定会动用该项权力。”这是人们通常明知的制衡原理。

穆勒说，英国国王对于议会决议可以行使否决权，“但是这些权力在这个国家的宪政道德前会变得无效，从而使这些权力从未被行使过；另外，鉴于现实中行政领导始终应由下院任命，从而使下院成为国家的真正主权拥有者。”“然而，这些限制行使合法权利的未成文原则，只有在和真正政治实力的实际分配相匹配的条件下才是有效的，并且才能维护它的存在。每一个政体中都有一个最强大的力量，就是说，假如宪法习惯性地发挥作用的妥协办法一旦终止，而出现了力量博弈时，那个力量将最终获胜。”只要它们把宪法上的优势赋予在宪法外持有现实力量的那个力量，宪法的规则将得到恪守，并且在实际上也发挥作用，这就是英国民众的力量。”这是一件非常有趣的事情。

我们的读录是这样的。1，宪法的根基不是宪法而是道德——即如上述，道德，当然，通向宗教先验原则和上帝命令；这是一切宪法的原则之原则。于是，是不是存在这个先验的道德，上帝的原则和人民的皈依，成为宪法的总根基。2，这个宪法的世俗层面，也是依照所谓“人民的力量”而不是政府的力量制定制衡原则的。人民的力量不是来自各种派别的正确观点或者错误观点，而是来自不成文道德规则，集体意识或者天然指向。3，即便从天而降，回到大地，人们之间，党派之间，朝野之间，确实存在各种势力之博弈，那么，宪法在争取文法和不成文法之间，依旧可以双向援持法定原则和道德原则。4，这个原则就是穆勒所谓可以最终获胜的那个原则——“民众的力量”。5，于是，宪法和不成为法的源头还是道德。但是，政治运行和操作，却又必须按照宪法原则甚至成文条规。这也是不言而喻的事实。“因此，如果英国宪法的法律条款，以及事实上调节着各个行政权威的行为的未成文规则，没有赋予宪法中群众的因素，以适应于它在国家中的真正的力量的、超越各个政府部门的实质上的至尊地位，宪法具有稳定性的这一特点将不复存在”。这是一件较为难以理解的事情；尤其对于我们尚未跨入法治国家之子民；但是，其实，这个警告依然还是要我们注意宪法框架之外存在的实质道德课题。另外，代议制政府中的民主代表，不能直接操作政府职能，只能由政府人员操作之；这就是穆勒所谓所“为”与“不为”之间的原则坚守；“代议团体不应当管理行政事务。”这是一个要点——也是“好政府”的的根本基准——“一个人”的领导，在穆勒看来至为关键……。关于立法事务，也是如此运行。议会“也不适宜进行直接的立法事务。”等等。

六、代议制政府的薄弱环节

穆勒的论述在这里显然存在一个前提：议会可以赋予行政单位和人员以一定权力；而行政单位和人员的权力又往往受到来自议会的干涉——这样，议会至高无上的权力滥用（“支配性的议会所具有的危险”）为穆勒所担心。这是英国人的叙述方式。他们往往认为一切都是议会定位和权责不明使然。但是在我们这里，在21世纪（居然！！！），这个叙述方式还是非常陌生的。因为我们现在没有议会，以往没有议会，将来是不是会有？要看人民的意愿。此外，“高级智力水平的缺乏，是一个一般认为平民政府比如何形式的政府都容易有的更大程度上的缺陷。君主的旺盛精力，贵族的坚定和审慎，是人们最喜欢拿来与哪怕是最合格的民主政府的优柔寡断和短视相比的地方。”据说，对于所谓强势人物的阻挠，社会环境的历练，军事政治活动的参与，是“历史上每个亨利和爱德华的平均才能那么高的原因。”

穆勒说约翰王是无能的（虽然他签署了《大宪章》……）此外就是贵族政府维持着他们执政的“智力水平”——如罗马的元老院。“泰米斯托克里斯和伯利克里，华盛顿和杰弗逊，在他们各自的民主政府里，都不是比英国贵族代表中的查塔姆与皮尔斯、或甚至是法国贵族君主政体中的萨利和科尔伯特更彻底的例外。”这是极端需要注意的评述前提。因为，相反的情形，也许也会存在；再就是，21世纪以来，这样的，无论是君主政体，还是民主政体中的杰出人物的减少和势微，是不是一个普遍迹象，以至于当世没有华盛顿。那么，杰出官僚政府缺少的是什么呢？就是“个人的思想活力”——“当官僚政治大行其道的时候，团体的精神压抑着团体中更为出色的成员的个性。”这就是民主政府之所以没有超人，但是，却有个人之因素之活力——这个个人因素并不会因为他成为钢铁侠和蝙蝠侠而变得超然；因为，个人聚集之力，本身就是“超人们”（复数）。这就是穆勒讲究和偏重平民政府的原因：“平民政府来使他们中具有独创天才的人的想法能战胜那些平素训练有素的平庸之才形成的阻碍性氛围。”“而罗马贵族政治摆脱官僚政治所具有的弊病的原因显然是它的平民因素。一切专门职位，如那些给予元老院职位和那些元老院谋求的职位，都由普选授予。”而“长远看来，官僚集团持续的阻力要比个人断断续续的精力大得多。我们所知的中国政府，一个满清官僚集团，就是另一个具有相同品质和缺陷的明显的例子。”至于专制，独裁，是不是有效的问题，穆勒一针见血指出，官僚政府“能够做到自由政府本身不能做到的事情”；必须找到“训练有素、技巧娴熟的行政结合起来的办法”，以解决所谓专制力量大，独裁效果佳的妄言。

与社会主义和马克思主义相反的穆勒关注，就是这样。如果社会和人群中智力，能力和技巧高端的人们的利益和尊严被反之智力，学业，素质低下者之利益取代而出现平等和平等之反的状态，他认为，这是一种社会倒退，或者说，是边沁所说的“有害利益”说（sinister interests）——穷人和富人两个阶级之间，如果出现“将不公平的赋税负担，甚至整个赋税分担，都加到所谓的实际财产拥有者以及有较大收入的人的头上，并且一旦这么做了，就毫不顾忌地增加支出数额，已被认为有助于劳动阶级的利益与好处的方式消耗这笔收益，这难道就不会有相当大的危险吗？”这是对阶级先进性和多数正确性的批判——而对于精英少数的青睐，一直是穆勒积极关注而非消极关注的根本原则。当然，他同时又积极主张平民政府，平民政治和阶级平等——任何精英主义和寡头政治，在他言中，受到同样的质疑和批判。于是，就此逻辑延伸得到表达，只有在，无论是就个人、还是就阶级而言的利他主义，才是“非有害利益说”——这就是，“如果人类行为不是由其他利害关系的考虑事项，而是由那些构成他们‘真正的’利益决定的话，那么，君主制或是寡头制都不会是像它们现在表现的那样坏政府。”国王，或者议会，或者“劳动阶级”的统治方式，本质上是一样的。他们只是考虑自己阶级（集团，甚至个人）的利益。而这一点，为穆勒所否定。结论是非常明确的，不是资产阶级，也不是无产阶级，有作特权阶级统治，行动和选边的优越性，不，谁都没有。“因此，民主政府与一切其他政府形式一样，其最大的危险之一就在于当权者恶意的利益；这就是阶级立法的危险，即为统治阶级的当前利益服务（不管是否真正实现）而损害整个社会利益的政府的危险。”“从政治上说，如果我们把阶级当成任何具有同样恶意的人群的话，也即是说，这些人的直接明显的利益指向同样糟糕的措施的话，那么，称心如意的目标就在政府中，不要有阶级，以及不要有可能联合起来能够其主导作用的影响。”“任何一个阶级的少数与另一个阶级的多数联合起来，将会扭转局面，来反对自己阶级中的多数的那些不这样（联合）就会得逞的要求。”这当然是一种和马克思主义阶级论截然相反的陈述——而这个陈述的非马克思主义性质，又反过来针对那些给弱势群体以利益掠夺和剥削之新阶级论一个棒喝——从而对于左右两翼的错误，给予纠正，予以澄清。这是穆勒百年以前、却对现在一言中的针砭之论。穆勒，天才也。

七、真民主和假民主——阶级立法的危险

“由多数人口实行阶级立法的危险”，是穆勒极为关注和亟须辨正的问题。他认为，可以通过“人为设计”，消除这个弊病。换言之，要用“限制选举权”来限制代议制的“民主”特性。这是人们很少注意到的对于民主的限制——就像人们很少提及的，历史上一直存在而今天依然存在的，对于民主的监督和批评——没有这样一种民主对民主的作业，民主本身就会滑向专制；而西方国家的历史就是民主受到民主批判而呈现进步的民主历史。这是勿庸置疑的事实。于是，保护阶级少数和保护少数阶级，成为民主和选举作业的必然程序和无二原则。所以，“如果社会上每一个个体不能像其他个体一样重要，那么就不存在平等的选举。”再是，政党政治出现的弊病，在穆勒看来十分明显。这个例子举到美国选举。虽然，他每每支持和赞扬美国的民主如托克维尔，但是，他仍旧指出，“在那个国家（美国），当进行总统选举时，最强大的政党从来不敢提名它最厉害的人作候选人，……因此，同那些直到被提名为候选人时才为公众所知的那些人，代表的可能也只是这个党在数量上胜出另一政党的微小差数的那部分人的真正愿望。……因此，多数人的选择极可能由团体中最胆小怕事、最思想狭隘和最有偏见的那部分人，或者最顽固地坚持排他阶级利益的人来决定”。这是结合阶级政府，阶级立法和多数民主，民粹民主之弊的深刻批判。这个批判的矛头是不是符合美国选举之“负筛选律”，自然可以争论。解决精英当选，还是庸人当选，是一个问题。也是穆勒非常担忧的课题。在提出这个问题的同时，他提出的解决之道是非常有效的；这就是一种制衡原则。“当冲突持续存在于社会最强大的力量与某个对抗力量之间，存在于精神权威与世俗权威之间，军人与领主与劳动阶级之间，国王与人民之间，正统教会与宗教改革之间时，社会才能取得进步。当胜利的任何一方如此完全地终结了斗争，并且没有其他冲突发生的时，最初的停滞发生了，接着就是衰退。”而多数团体占支配地位的危险在于，“当民主至上的时候，就不存在一个或少数几个群体强大到可以压制意见和依靠损害或威胁别人的利益过活了。”

这里的感言是，1，多数阶级即劳工阶级不是当然的合法、合理、合适之统治者，反之，他们往往代表落后的意识，较差的能力和平庸的见解；和他们对立的高端阶级，却也并不一定熟谙于政治思想，操作方法和公平意识；他们往往成为管理经验不公和劳工利益裁决的错误决策者。2，即便是劳工阶级，共产国际和苏维埃机构，其实也是从劳工阶级中产生工人领袖左右多数的“代议制”机构，而异化出后来的无产阶级领袖如，列宁等人。3，后来极权主义学说批判指出的工人，政党，领袖三位一体（或者言民主集中制），都是回到精英统治的渠道之另，根本不是实施原则意义上的多数统治。4，这样的多数统治，在各种革命时期，变异成为独裁者和革命者一体操做的革命之反——民粹之反——和最终的寡头和个人统治结尾一体（——他甚至不是少数统治——如毛，就是一个就连少数派也够不上的“一人派”、克里斯马派——这一个一人派，在最古怪的，最荒诞的，最残暴的意义上，成为西方个体主义的可怕倒影。）5，这样的多数统治自然以取消多数人的利益为苟求，而成其为“一个资本家的资本主义”（或者（老）红卫兵资本主义。等等。）六，穆勒所谓必须以对抗，斗争和制衡为准绳之说，和马列毛的“阶级斗争”——导致取消最终的，合法常态的阶级斗争理论和实际埋下祸患和危机。也就是说，他们最终是要取消阶级，取消阶级斗争，阶级权限，更不要说要贯彻阶级立法，枉构阶级政府了——他们无法、也不愿还原各个阶级的，团体的，个人的斗争权限——毛时期的阶级斗争，就是取消西方政治学原义上的阶级斗争。7，这样一来，各种阶级之间的穆勒绍述式制衡，多数和少数协调，也就烟消云散，不复而存了；政府变成“阶级政府”（穆勒语），而阶级政府变成列宁主义政府，列宁主义政府变成拆烂污、大屠场。所以，穆勒又回到“民主至上”以绝祸患的呼声上来，并呼唤现在的伯利克利（“现代民主政治将偶尔拥有自己的伯利克利”）匡世解民，确是十分必要和准确的。（而他念念不忘批判美国民主的多数群体的“集体的专制”……——则是可以讨论的……。）

穆勒就具体选举方式之候选人制度提出分析；这是他关于直接选举和间接选举孰尤孰劣之著名解说。间接选举带来的缺陷是，“间接选举的每一种好处在直接选举的情况下也能够做得到。”反而是，只是选举选举人，产生了几点怀疑。一，他们如果是热心者，有教养者，关心政治者，他们可以委托选举人选举议员——而如果出现相反的情形，教养不够，不关心政治，不热心选举，他们就会对让他们间接选出的候选人，不感兴趣，置若罔闻；他们“对最终结果缺乏兴趣，又怎么或者说何以期望他关心导致最后的过程呢？”他为这个解说提出了同样著名的“658个奖金”（658个议员席位）之讽刺，幽默和批判，“柏拉图持有一种非常精确的观点，他声称，……应当赋予政治权力的人是那些自己对权力极有反感的人——……”于是，658个奖金说疑似成为“为获得他们的席位而花费金钱”之弊。穆勒说“候选人名单制度，就像在美国那样，将只对有组织的政党有利。”于是，他颇具先见之明地提示了如何避免选举政党化的议题，“我们不能掩饰我们所面临的困难，而真正的困难是，独立的选民，那些渴望选举无人赞助的优秀人士的选民，将倾向于选上几个这样的人士，而将名单中剩下的空位填上政党候选人的名字，就增大了一部分的人数，而这部分人对他们意愿选作代表的那些人来说是不利的”——而这个议题，百多年来，并未撼动美国的选举之政党化和政党化之选举——这是值得探索之所在。

八、一院制还是两院制

如果说穆勒对于选举人制度给予充分的担心，并且指出选举选举人的选民应该具备超过个人利益，阶级利益和政党利益的局限，并在这个领域（选举事业）做到坚守非个人之倾向，非个人利益，非个人人情而考虑公共利益的话，那么，所谓制度提供和保障一切而无从担忧的提法是不对的——制度是人的活动产物，虽然，他可以制约人的操纵和僭越，但是它必须得到规则，意识和道德之选择，之判断；这个道德选择如果不存身于任何代议制体系之中，最好的政府，也会变成不好和更坏的政府；而选举人本身，可能直接造就寡头和独裁统治——“在少数支配多数的有害权力正在滋长的时候，无记名投票是令人信服的。在罗马共和国的衰落时期，支持无记名投票的理由是无法抗拒的。……它在雅典的政体中曾发挥过有益的作用。甚至在最稳定的希腊共和国里，自由可能一时被仅仅一次使用非法手段所获得的民众支持毁掉。雅典选民虽然没有陷入习惯性被强制的地步，但他可能被贿买，甚至受到一帮人的非法暴行的胁迫，譬如即使在雅典的有钱有势的青年中，这种人也是很常见的。在这种情形下，无记名投票就成为维护秩序的重要手段，并对欧诺弥亚是有益的——在雅典古代共和国中享有盛誉的那个维护秩序的女神。”与此对应，每个人既然承受和得益于无记名投票的政治选举，政治运作方式，那么，接踵而至的机构、机制之虑，就是要在上下、左右、高低不等的人群中选出议会之载体；也就是说，当行一院制，还是两院制，成为一备，一争？

原来支持一院制的穆勒改为支持两院制的理由较为复杂。一，穆勒说，一院之组成假定有民主性质，另外一院的组成，就是对民主加以限制。二，一个没有社会力量支持的议会是无效的；“只有在贵族的社会状态中，一个贵族议院才是强有力的。”三，上院一度强大而下院可对其制衡。四，如果“贵族几乎是社会上唯一力量的时候。我不相信，在真正民主状态中，充当民主政治调解者的上院会有任何实际价值。”五，于是穆勒认为，较弱的一方如想执政必须“作为混合在一起的群众的一员进行活动。”六，“在民主政体中应该存在一个抵抗民主的核心——……我把它视为政府管理的一个基本准则。”七，这要看群众、国民是不是“更愿意忍受第二院或上院这种形式的抵抗中心，而不是其他形式，这就全形成一种强有力的理由使得抵抗中心具有第二院这种形式。”（当然，值得注意的关键词就是1，抵抗；2，抵抗形式。3，对于中国人而言的制衡说——古代制衡和现代自治；4，反对派作用。5，自由思想，独立精神，加上自由独立之载体：公民社会，制约团体，反对派/党，自由媒体。等等。）八，有了但书；如果两院中一院代表人民；另一院只是代表一个阶级，于是，一院、二院不能形成抵抗形式——制衡作用。九，“如果第二院要形使独立意志，”则必须和另一院一样民主。十，“对多数的统治地位进行任何真正制衡的实际可能性，今后将视统治机构中最有大众性的那个部门内部的实力分配而定。”也就是政府部门中最有势力者和议会会有互动和牵涉。这是政治民主作业中较为复杂的情形。

穆勒的阐述之实质，还是他的精英管理、统治理论；这个理论被他在对于古罗马元老院的类比，举例之中；他说，“如果一个是人民议院的话。另一个就必须是政治家的议院——……他手中掌握的限制民众的权力，将被赋予那些最有能力，并且通常说来最愿意领导群众沿着正确道路前进的人。”于是，人民监督，变成了精英监督；反之亦然？这是一个悖论。在精英统治中，人们最为担心的是统治者变为寡头和独裁；在民主和民粹统治中，人们最为担心的是多数暴民，庸众（平庸的恶之载体）转而反对精英，反对知识分子，反对专门人材……——这是我们中国人全都经历过，忍受过，被侮辱和被损害过的两样灾祸。穆勒在这里以一位先驱者讲话，就像他在提示我们的今后和明天。从某种意义上说，这是我们的悲剧，知识分子无能和专门人才平庸之过。最后，穆勒涉及的课题，今天有了改进。因为他认为，“征服者和被征服者不能在同样的自由制度下生活。征服者被较不发达的民族同化将会是一种不幸。”“以对一个国家的人民负责任的态度来管理那个国家，以及对另一国人民负责的态度去管理一个国家，是两件极为不同的事情。要使前一种情况变得卓越的话，自由要比专制来得可取；而对后一种情况，则专制更为可取。”——他当然不知道20世纪产生了极权——这不是专制——他更无法知道20——21世纪，从民族独立转变为自由民主潮流勃兴。这当然不能苛责于他。不是吗？

挟策当兴汉，持椎复入秦 ——读宋教仁集感言

挟策当兴汉，持椎复入秦
——读宋教仁集感言
　

（北京）刘自立

　

社民主义对峙民社主义

　　坊间关于宋教仁宪政主义争取说言与司和，良谋尽筹；但是，宋教仁观点源流与结局很少有人涉及；且以为他的宪章可以横空出世而不被东、西方文化政治条件约束，只是因为与孙文有些龃龉和分歧；而一旦这个分歧去孙、持宋，即可转换局面，做成一个历史上的“如果”：

　　如果宋如何如之何；孙如何，如之何……中国之革命，之前途，之命运就可以一路依渔父主张而行，而果。事情果然如此单纯，如此简陋吗？当然不是。读宋集，可以看到宋虽眼光四射，视野广大，但是，就像很多中国人中国知识人一样，涉及事务，踏足哲理抑或转而践行，往往呈现浅薄简约甚至固陋之处而归于失算和败阵；换言之，渔父挟策兴汉复持椎入秦，于国，于民之大局可否初成，其实取决于他对于西方宪政主义现状和历史之深入研究。这个研究如果周道准确，如孟德斯鸠研究之三权分立，约翰.穆勒之研究代议制政府，且吴钩待出，渔父有种，整顿宪制，收取关山即可；那么，这个中国化宪政主义或许可以越过革命阶级和军政阶段一稻而赴也。但是，历史并不是这样乐观。宋之关于宪政的主张不像穆勒等人直接产生于本土。他的拿来主义之知行观，先该是知，后该是行（虽然孙文并不同意这个知，行关系论……）当断如何，当形怎样，并不十分严谨。之所以这样判断，是因为我们仔细研磨宋文后发现，他的很多想法，虽然先知于人，先行于众，却并不足成类似孟德斯鸠或者穆勒之对于法国，之对于英国之改变路线图。这里要说的是，宋的关于社民主义和民社主义之观点，虽然尖锐剖析，定位准确，却不免简单划一而显无法针对历史悠久和包袱沉重之中国政治。二，宋关于清末立宪，丑态百出，文题相诋，事洋不化等尖锐批判，却有但书之援，国情之顾，也并不能周全理延而说服大众——尤其他关于日本问题和英国（宪政）问题的短文，呈现他的视角之局限（他说，1911年5月，英国“国会名义上虽为二院制，而上院经此次改革，虽有若无，实际上已变为一院制”（宋教仁

　　《宋教仁文集》）——而相对于穆勒观点，（一）“一院之组成假定有民主性质，另外一院的组成，就是对民主加以限制。（二），一个没有社会力量支持的议会是无效的；

　　“只有在贵族的社会状态中，一个贵族议院才是强有力的。

　　“（三），上院一度强大而下院可对其制衡。

　　“（四），如果‘贵族几乎是社会上唯一力量的时候。我不相信，在真正民主状态中，充当民主政治调解者的上院会有任何实际价值。’

　　“（五），于是穆勒认为，较弱的一方如想执政必须‘作为混合在一起的群众的一员进行活动。’

　　“（六），在民主政体中应该存在一个抵抗民主的核心——……我把它视为政府管理的一个基本准则。

　　“（七），这要看群众、国民是不是‘更愿意忍受第二院或上院这种形式的抵抗中心，而不是其他形式，这就全形成一种强有力的理由使得抵抗中心具有第二院这种形式。’”（见穆勒《代议制政府》暨鄙文《好政府与代议制习读录》）

　　三，就当时历史、学理、情形之世界状况而言，宋业已是全面周到之人，但是，关于如何区隔宪政于革命，革命于传统等课题，宋亦不免人云所云，并无突破惯常意识之处——这就是他说，他无法有效把东、西方政治做横向研讨而得出中国革命或者改革的具体应用之道——这里主要是指路线图而不是观点之泛泛而言——道德制高点上如果没有耶稣或者彼得、或者保罗的政治路线图可用；如果圣经不是延后希腊民主几百年后生身，那么，进入箴言的民主和自由之精神该如何发展，势将成为西方政治学的一种难题——反之，只有现在这样的先希腊，后耶稣（诞元），才是这个程序顺理成章的发展和定位。于是，中国渔父主义关于中国政－教两分法之研究，在宋集里很少涉及。这样，如果没有道统的预设和先验之布，正统（政统）之顺道很难理清——反之，如果没有顺道之政治单纯路线图而纠结在道统语符（宗教语言）的诗意纠缠中而考证彼得之渔和保罗之马，那么，渔父之称谓，势将不能成就彼得，也不能造势保罗——且将圣经世界化，普世化。难道不是这样吗？以下，我们习读、也是细读宋集，以求一概。

　　宋教仁属于先知先觉者无可嫌疑。他的《宋教仁文集》中讲到关于社会主义、马克思主义、普列汉诺夫主义甚至片山浅主义时，我们产生了很多兴奋……因为，在此叙述《万国社会党大会略史》之时，宋的关注视线当然十分宽广；他甚至提及当时法国出现的德雷福斯事件。虽然，他并未就此展开——是源于无法结合中国国情，还是因为世界情势不明——于是，德雷福斯百多年之事件，当初对于宋教仁是一个新闻，是一个启示——以至于在宋集中“人权”二字，明确出现。在此大文章中，宋历书各国社会党大会之历届历次内容、纲要、策略而做概括云。他甚至提到笔者十分感兴趣的关于社会党人之纲领之一种，要取消（资本主义国家）常被军，代之以民兵武装……——这个列宁在《国家与革命》中提到的滑稽之谈——笔者也说过，文革时67年二月逆流以后，毛，江一度有“抓军内一小撮”意图——后来因为保守势力过大作罢于7.20事件后（武汉事件）；而毛云：英雄运去不自由——就是说他无法取消常备军代之以民兵……这个列宁主义观点——而列宁自己，也彻头彻尾作罢于民兵而用托洛茨基之红军——至于这个所谓巴黎公社原则，在中国，在文革，则一秒钟也未施行。这是一段历史演绎的丑闻。宋教仁书关于这一点，他自然做梦也不会想到，不是民国施行社会民主党之民兵制度而是列宁和毛施行武装夺权，一极于民（就连基本自卫之器也要管制于无限之中也。）

　　那么，言归正题。宋文字虽为译文，但是他的基本观点就是当初社民党之基本看法。这些看法就是，社会主义要素里面之基本观；劳工受压迫，受剥夺——而资本家阶级穷凶极恶……他甚至援引马克思共产党宣言说，工人在此斗争里不会失去一切而会赢回全世界——这不是他直接的印证和例助，而是一种泛泛之观。二是，宋集中关于“社民主义”之关注尚未发达到对于“民社主义”之延言。这是两个关键词。社会民主主义，为一；民主社会主义，为二。宋虽然未作此区隔，而且，在20世纪初叶，十九世纪末叶，这个问题本来就是捆绑在一起的难兄难弟。但是，后来，这两个兄弟开始分道扬镳。一个成为资本主义政治体系中的合法合群，合作存在；另外一个，成为岂有此理的乌托邦。之所以呈势如此，是因为同样两个前提。一是，资本主义自我调本为来期，他们还处在资本原始积累阶段的黑暗资本主义。二是，资本主义对内民主，对外殖民的经营方式本来就是祸害中国之侵略；国人何以欢呼你来宰我之资本？三，宋教仁救国平衡之道本是寄托于“连鸡之救”，以夷制夷……那么，国人自己的对付对内民主之他人，对外殖民、侵略之他人，又要如何办法？他本在文中不厌其详地对欧、美、俄、日诸国区隔谁是保全（中国领土、主权）派，谁是侵略派——主要责罪和提醒国人，一俄，一日，最坏，最狠，最恶（诸如此意）——而英法美德诸国则有缓于中国危机。这是一种无奈之说。这个说法追究到约翰.穆勒之文明高超说（相对于他的代议制政府不可用智地素差之人说吻合；国家，人头都有高低贵贱之分——这是穆勒精英主义常常说法……）——成为宋教仁无法诠释的国格，国人和中国文明，中国道德定位、定性和宪政主义结合之深层次课题——换言之，如果并不首先定位中国文化保存之问题，之是非，之优劣，中国，西方，谁是权力权利的拥有者和保护者；谁是权力和话语的主宰者和主导者——继而产生宪政主义和代议制主义——就不好讲清楚，说明白。这是渔父不能深入如穆勒，如洛克等人成为世界政治学纲领之所在。
　

社会主义甄别

　　在书绍万国社会民主党大会一览之前，有必要先行证例渔父对于社会主义之评价和甄别。这个观点似乎有些耳熟能详。因为宋之高级社会可以施行社会主义说，和马克思主义社会进化论－共产主义说，有些偶同。他说，果社会主义是良果，则“吾国社会必已跻于不可不行无治、共产二主义之间，于能行无治、共产二主义之程度。……”；“是吾国行真正社会主义而得恶结果也，则是吾国社会必尚未跻身于行此二主义之现状与程度。……国之所以幸存者，盖亦不过赖有此仅存之政治制度以为维系，一旦变本加厉，并此而去之，人类社会必至全然不得安宁幸福及生活，以成为毫无秩序之社会，亡国灭种之祸，因是促成，乃至欲求政治财产制度时代之不自由不平等而不可得，画虎不成，反至类犬，吾人试想像此悲惨之状况，其亦不能不生恐惧之心者矣。”于是，宋教仁的适应与否说，其实过了一百年还是没有固定答案于试行此主义者。遂有各种说法而无定见。那么，当时兴起的铺天盖地的社会主义学说，运动和思想，何以大潮席卷而各国必然应试呢？因为，那时的资本主义问题多多，并无倚它解决之道；可是，哲学核心之说，却在同时应试资，社两派而呈犄角之势。我们看到，渔父记录之万国社民党会议提出的议题，即可一知。先是宋记录各届大会之前之序说。他言，“财产盗夺矣，权利蹂躏矣，人格侮辱矣，而犹谓有不动之理？果也，平民自觉之声，遂借布尔敦（Proudon/布鲁东）之咽喉而发也。曰：‘财产者，脏品也。’噫！是言也，非平民对于富绅宣战书耶？”

　　“阶级斗争之幕既开矣，旗鼓堂堂，为执戈立矛，而进于两阵之间。……”复，援引马克思共产党宣言也。他说，“万国社会党之起源，则万国劳动者同盟其嚆矢也。万国劳动者同盟，实由马尔克之指导而成，而亦为经济的情势必然之结果也。且确知马克思和巴库宁之争——这是一个较为固执的话题——而马克思主义是建立政府主义（无产阶级专政）——巴库宁反对政府；含现政府和以后之政府。但是，马克思主义导致的反政府主义和巴库宁反对现存政府，在此一点尚同——这也就是列宁允许在莫斯科举行克鲁泡特金的盛大葬礼。复言之，巴黎公社之无政府主义原则，布朗基主义原则，一是没有体制可操作性；二是为列宁主义政府所禁绝；同样没有哲学的和实践的意义。三为，无政府主义倡导人类互助和人性可塑论，和一切预设人性改造和人格试验之政治操作一样，杜绝了体制制衡和法治约束，尤其对于当权者和统治者——这一点是无政府主义的最大败笔；也为现在西方政府所摒弃之。四，这种平民阶级主义严重违背了洛克和穆勒关于杜绝阶级政府和阶级立法的警告，而以虽反对“特别之阶级掌中而为私有财产”，却不能不符合马克思主义之阶级先进论。“于是荷兰、比利时之会议（1872年，1877年，）“遂不能达到目的”，两派“布离散之势”，马，巴分道扬镳。此外，法国社会党之“可能派”（Possibilist/机会主义派）因提倡“自治村邑”而反对“国有化”体制。此后召开六次所谓万国社会党大会，且龃龉于可能派——德之立布克勒希（李卜克内西），法之拉发尔孤（拉发格），比之俄尔德尔，荷兰之牛温秀士与会。为了区分可能派，马克思主义派遂另开会于巴黎；而后则于比利时（比律悉），苏黎世（租利希）伦敦，巴黎和阿姆斯特丹（安斯德旦）。在巴黎一会上遂提出“全废常备军，使以民兵代之。”阿会上俄国之普列汉诺夫和日本之片山浅（潜）会晤；会长是斐安哥尔。此间，可能派即机会主义发展的第二国际，其实业已为进入西方主流政治做好准备，也就是修正主义派；他们后来成为区隔革命和马克思主义派的社民主义者类；而李卜科内西等人作为德国被排斥的左派，逐渐消失于魏玛共和国时期（希特勒同样抛弃了马克思主义阶级论改为日耳曼主义血统论，也是短命一瞬）——直至战后，这股势力业已融和到代议制政治之中成为西方一般而言之左派。

　　这样，从俄国革命（三次革命——05年，17年2月，10月）到日本较前之维新，结合社会主义问题，产生后来的事实和见解。一是，日本改革成功而摒弃了片山浅的社会主义（不管是民社、还是社民），走上了初定宪政大纲和三权分立且以板垣退助和大隈重信为“两大敌国”之反对党运动和反对党政治（政党政治）。说明了日本维新一次基本到位（而后倒退）的民主改革和制衡选择——这个选择的要义就是皇室－民间力量的融合和一体——这是中国戊戌变法无法相比的民间力量对于体制力量的参与和取代（大隈三次入阁为总理大臣）。而二，俄罗斯改革和革命却出现和日本官民结合势成相反的逻辑。这个逻辑就是，议会民主结合民粹力量，不单反对沙皇而且反对普世政治道路，使得民粹力量最终结合列宁主义和左翼社民党，成为颠扑西方政治路径之反动——含其“路标派”的宗教寻神路线图的绝对悬置和空想——他们的这条议会道路，就是民粹道路的补充和斜进，……乃至延续到今天之普京和梅德维杰夫的丑陋双簧和俄罗斯独有之议会制宪而一党（俄罗斯政权党/俄罗斯统一党）独大的滑稽戏。于是，三，日本之片山浅和俄国之普列汉诺夫在实际区隔今后走向和理论分歧上，完结于本质对立乃至天壤之别；普氏临终遗言之反对苏维埃独裁、反对列宁主义，势成普世价值之挽回，也挽回了普氏自己；而片山和幸德秋水之日本共产主义者却成为过眼云烟，灰飞烟灭，毫无价值。这又是宋氏来不及看到和做出结论如我辈事后诸葛之谈。可发一笑。最后，这又是人们无法就是论是，适时评估当时之社会主义路线图的难点。这个难点，成为后来延续到西方左派抨击右翼势力的一种武器的批判和批判的武器。这也是后来之孙文定论之歧义由来和发挥之所在。我们说，社会主义在遭到西方价值论最初的抵制之时——如俾斯麦说它“欲壑难填”——右翼作家也对资本主义施行激烈批判；但是，底线或有，就是无论是谁，都无法颠覆对于阶级政府和阶级立法的颠覆——而挽救资本主义才是要害；颠覆之施行社会主义，那就会像渔父所言，陷入劫难。
　

宪政西方和山寨中国

　　宪政这个概念和几个其他的议题关联。第一是民主。最早的民主来自希腊，来自普选和多数主政。第二是共和。这个概念甚至包含在王国和王权的实行地如英国；政体可谓共和；国体可谓王政——其大宪章，就是国王和主教之间的争衡（含贵族权力的争取）。第三，是正统（政统）和道统的关系，也就是文化渊源之判。第四，宪章或者宪政运动在19世纪和20世纪，发生穆勒所谓施行平民政府之优势的那种人民、监督、制衡之运动（狭义而言，英、法革命也是平民运动）。我们从后面谈起。英国革命以来，如何对待平民革命，如何对待领导平民革命——含其下议院权力做大，整个议会系统一度被黜；是一个关键话题。英国革命出自英之下院势力（独立派）之军队夺权成功；而克伦威尔主导之革命推倒和废弃议会和平民运动，成为枪杆子里面出政权。这样，平民革命成为考量宪政的一个新的关结点。这个关节点不同于英国宪章的出发点；大宪章的出发点刚好缺少平民民主和平民制衡之因素。这是一个蹊跷。故此，穆勒主义对于代议制政府的阐述，源于两个原则。一个原则是尊重革命前（几百年来）业已创造，制定，施行和贯彻之议会原则，宪章原则和民主（有限民主）原则。这个原则其实是自上而下的革命发动论和宪章制定论。因为，这样定义革命，来源于历史源头之论；也就是说，革命以前创造的革命原则和革命目的，不是平民创造之，更不是民粹主义发明之——这是穆勒关键词之一个重要启示——与此对应，穆勒对于专制和文明（阶段）的作用（如查理曼和彼得）充分肯定，认为这种领袖－专制文明，对于历史发生过重大推进功能。二是，近现代革命原则中对于古代克力司马主义的终结——历史不会终结，但是历史由伟大人物单独创作的历史，也许已经结束。这样，在十七，十八世纪的英、法革命中，第三等级和人民因素走上前台，且补充了以往由皇族，贵族，主教和领袖等创造宪政价值和原则之不足。这是上、下补充的宪章论，宪政论，革命论和制衡论之转换。于是，我们转向“中国宪政主义”之概述。中国宪政主义滥觞于清末立宪预备期——从而和宋教仁严厉抨击之秦王朝万世一系之法制产生讽刺性对比。此其一。

　　其二，中国法统源于何时？是一个值得争论得问题。换言之，如果言宪政原则本于上述之关键词：民主，共和和平民，那么，中国宪政天然缺乏这些元素却不是毫无此类者。中国古代制度源于贞观之治的那些制衡原则，主要源于中央政府中君相制衡，封驳权限（中书省权限于皇），政－教（有限）分梳，游民、官方对峙，地方、中央对峙（协同）……这些因素。那么，中国体制内外的这些亚民主因素，是不是等同于西方之宪政主义来源？我们认为或有异同，但是主要是程度不一，条理模糊和（上、下）通融不够。这些成为穆勒、孟德斯鸠、黑格尔等人判定中国文化逐渐停滞、凋零之所在。这个印象不能说错，也不尽然。诚如斯言，中国不单没有出现成为贞观之治之进步，发展和完备，反而在元、明、清几朝以来，罢相于前，废相于后，逐渐丧失了官方之间的制衡机制（虽然利马窦等人认为明、清官－宦之间，尚存一种制衡机制……）。这是上层机制发生作用；或者以后作用势微之史。游民，山寨，江湖之平民作用虽然永续存在，但是，其倾向往往趋于招安和“自治”，并不能带来朝野互动，而呈现一种朝廷往往吃掉游民之惯相。且山寨游民并无独自的价值创造论和政统文化论（含宪政论）；这样，朝野互动虽为一式道统，可以免除意识形态之隔，但也为民间思想的不自由，不独立埋下弱种。故此，平民主义，一直以来，不灭于国，却也一直以来不健于国，是一个内里的原因。这样，无论是20世纪，提倡改革立宪之官方，还是呼吁革命和造反之民间，都没有西方政系那种早已存在的平民主义和官方主义——其间性存在之自由市和自治地，更是双向摆平皇室和（自由）民众权力分野乃至产生自由主义之载体，之意识。而中国政治，在此阙如这些西方几乎于生俱来的政治建设财富和革命皈依原理——这个原理就是，革命就是回到业已创造的那些远远早于革命的原则，价值和范式。（如基佐说过（见其《1640年英国革命史》）——

　　“革命不但远远没有中断欧洲事务的自然进程，而且可以说，不论在英国和法国革命中，人们所说所望所做的，都是在革命爆发前已经被人们说过，做过，或企求过一百次的。人们早就宣告过绝对权力的非法；而且关于法律和租税必须经人民的自由同意，以及关于武装自卫的权力，这都是封建制度的基本原则”。

　　“……那些被认为专门属于英国或法国革命的原则、意图、努力，事实上不但早于法国、英国革命前几个世纪已经存在，而且恰恰正是归功于同样的原则的努力，欧洲的社会才取得了它的一切进步。难道封建贵族是通过封建的秩序混乱、它的特权制度、他的残暴的暴力以及它对呻吟在它的枷锁下的人们的压制，难道他们是通过这些才参加各国的发展的吗？不是的：

　　“他们反对了皇族的暴政，他们形使了自卫的权力并保持了自由的准则。各个国家为什么要祝福君主呢？这是因为他们自称具有天赋的权力、具有绝对的权力吗？是因为他们的穷奢极欲，他们有个宫廷吗？不是的：

　　“君主们攻击过封建制度和贵族特权，他们将举国一致带进了立法，带进了行政机构；他们促进了平等。”
　

穆勒宪政观与宋教仁之简单比较

　　那么，穆勒关于代议制民主所谓何物？渔父主张的宪政主义又是什么？这里只是点到为限。

　　穆勒在主张实行代议制政府的时候，设置了很多条件；这些条件包含历史条件，社会条件，政治条件，文化道德条件和人性智慧条件乃至民族文明条件，等等。在所有这些条件中既包含了突破之而行新政的翼望，也包含回顾历史纠结的道德先验，更包括了文明状态和国民性质的区隔和同异等。这样一来，穆勒主义植生于本来就有议会传统，本来就有宪政基础，本来就有政教辨证的英国，其本身成为一种条件——这个条件和东方政治文化条件比较，可以说，穆勒得出比较宪政学的不适之根据。这些根据或者成为后来20世纪，21世纪革命条件的并不满足之证伪——但是，穆勒的提醒却仍旧不乏意义——这就是说，无论革命改革成败与否，他提出的这些限制和担忧，还是程度不等在这些抑或民主或者未来民主之体制那存在。而他所谓专制优越性的论述，比较他的民主优越性，大大得到批判（诸如文明阶段论；专制效率论；个人（领袖，天才，权威）崇拜论，……）。故此，即便是开明专制之说，开明君主之在，甚至在他们赋予人民自由以后，在特定条件下收回自由，也是司空见惯的实例。所以，我们赘引穆勒这些条件论，以应渔父后来的宪政说，予以比较。而渔父对于中国古代业已存在或后势微的那些制衡和宪政元素并无足够重视。诚如上言，他对于清末立宪的那些主张坚决反对而呈讥笑之态。这是可以商榷的地方。主要有几。一是，清末立宪不是西方程序主义作业。二，皇主立宪，不是立宪，是立宪之则之悖。三是，平民派，革命派和宋－孙派立宪，也不是立宪，他们缺少对于朝廷的改革，没有对于传统的修补，而只是呈现平民主义和革命造反。当然，就此狭义论而言，宋所说所做，对于同样狭义之皇族内阁之伪宪批判，当然十分正确，十分及时，十分必要——问题是，如果没有整体对于宪政的中国式（参考西方式）研讨，宪政发展往往难以走上协同大局，左顾右盼之周全主义，而会一发变为平民革命产物——也就是穆勒所谓议会本身成为骑在人民头上的新官僚阶层；而仅仅关注平民主义，又是穆勒这样的几乎是绝对精英主义者所激烈反对的。关于这一点，穆勒是这样发言的，

　　 “如果人民的道德水平是如此败坏，证人常常说谎，法官及其下属受贿，那么，程序规则在保证司法目的上又能起什么作用呢？”这里，同样存在一些值得探索的问题。一，清廷程序造作说和枉顾说肯定有误。（“中国今日只有宪法大纲，且尚未有施行之效力，而资政院之发生，则由于一纸之上谕，何从得云宪法上之机关？……吾国人尚望其由此养成宪政，尚选举许多议员，以希协赞立法，预备许多政党，以谋监督政府，真做梦矣。”又说，“……于是乎有热中功名之政客辈，挟其所简练揣蓦之法政知识，欲以问世，籍取卿相，窥知凡立宪国不可无政党而可利用之也，则奔走呼号，若醉若狂，以致力于政党之运动。其以此为救中国唯一手段，果得当否。固有不论，但既言政党运动，则必确有完全组织要素，此固理论之所以应尔，而亦东西各立宪之国历史所明示者。乃观于今日京中所谓各政党之情况，则不禁令人大失望于中国政治之前途。”于是，宋列举各个中国当时之党派予以抨击之——

　　宪友会。“恣议局联合会之脱胎。”视为国体，政体不分之“尊重”……了；立宪政体，完全不合逻辑，“皆无有定为一党政见以谋实行之必要也。”

　　帝国宪政实进会。“资政院钦选议员居多。”（指判其“法律制度之完善”说——“漫然以法律与制度二者并列。夫法律者，国家经正当立法手续而发布之之法规，与命令相对而称者也。制度者，则国家一切法的形式总称，不问为法律与命令者也。两者观念各异，而范围亦不同，不得拉杂并为一词，亦不得平列为二物者也。示其谓既已不伦矣，且以国家政治之作用言，立法与行政为平剖的分类，各种政务若外交若财政若军事，为立剖的分类，其统系已不相同，而法律则为立法作用之目的物，于各种政务皆跨有其半截，尤不得抽出之以与个政务并列。”所言极是。

　　而宋所谓“希望立宪者其失望矣”（一文标题），所谓何据？说，“吾国民其犹要求政府立宪乎？其犹希望政府之预备立宪乎？呜呼！吾国民之大梦其犹未醒耶？

　　“夫立宪之根本，孰有大于宪法者？立宪之精神，孰有大于立法机关之作用与责任政府之组织者？天下岂有虚悬一宪法于此，政府不必遵守，徒责人民之服从，而犹为立宪者乎？又岂有立法机关之作用与政府之组织不合宪法政治之原则，而犹谓之立宪乎？吾人试观北京政府今日之举动，其果若何矣。”

　　接之，渔父历数资政院、皇族内阁等之不法，无理和虚妄。

　　是耶，所谓宪政根基之共和，并非只是由革命党和老百姓一体作主即可出行。这是对于英国宪政原则之陌生导致——宪政原则其实就是共和，就是阶级利益共享，共襄，共合——去掉这个内涵和主旨，革命之反宪政主义往往就会从所谓人民主权论一发而不可收拾为无产阶级立法论，人民政府统治论，从而呈现20世纪极权主义之滥觞。

　　二是，穆勒在抨击了多数论，阶级立法论和文明颠倒论后（素质低者统治高者；文明劣者统治优者之批判），非常关注提升人民素质和文明程度；他认为这是历史进步之首要做法。不然，民主程序不会奏效，就连普选权力等等也会歪曲堕落；他说，如果没有道德坚守和利他主义，“很少选民会不利用他们投票的权利去为他们私利”服务。这样，“国民议会唯一的后果就是，除了那些真正进行统治的人以外，又多了一个骑在公众头上的议会。”穆勒这个说法延化于吾国，问题变易为民初议会几乎就是作伪，就是骑在公众头上的议会——而且这样的议会，其实，根本就不是议会。等等。这样的“不是议会的议会”居然持续百年，呜呼哀哉。

　　三，穆勒说，“国王的利益在于他鼓励各地的农奴从他们主人那里解放出来，并使他们直接服从他本人。在他的保护下，形成了许多团体，他们知道在他们上面只需要从国王。与服从临近城堡的统治者相比，服从远处的君主本身就是一种自由。国王长期迫于其所处地位的要求，作为那些他曾经帮助过获得解放的阶级的同盟，而不是作为统治者。这样一来，中央权力尽管在本质上是专制的，但是在实践中却受到限制，成为帮助人民通过通过必要进步阶段的工具性手段。而代议制政府，如果是真的，将极有可能阻止他们进入这一阶段。”这或许极为相似清廷立宪之法，之态，之则。因为，立宪并无施行共和于前而发展，发挥，壮大各个阶级，各个阶层甚至团体利益，而是继续一种平面化准极权主义之政治体系。这样，人民其实是在体制者和统治者的胸怀和促膝之下施行“宪政”——虽然，这个宪政对比古今，尚不能不说他的某种开天辟地之新景致。宋教仁批判地罗列了清廷所允“反对党”（其实是“拥护党”）之败坏，幼稚和腐朽性质。他说:

　　 这是迥异于西方乃至日本真正反对党起事，运动和操纵政治之列——日本是反对党进入上层，参与组阁，施行权立，而清廷除去聘用改革人员于四品之位阶，并无丝毫可能施行类似大隈组阁之实。这个清廷也无施行穆勒所谓皇上民主而对峙地方专制之细节之梳——这是中国绝对罕见的中央民主之例——也许某种自治形成的自由尚天高皇帝远之反向状况。另外，他们坚决反对试行英国法治，谓其有反对党政治而规避之（见汪大燮考英法制后言）。

　　四，共和之制是宪政之实的基准和前提，一如前说，即便英国王政/共和，不是名正言顺，其内核，依然如此。因为其政体还是阶级共助，共襄（“Commonwealth is a traditional English term for a political community founded for the common good. Historically, it has sometimes been synonymous with‘republic’.“More recently it has been used for fraternal associations of some sovereign nations. Most notably, the Commonwealth of Nations, an association primarily of former members of the British Empire, is often referred to as simply "the Commonwealth". (百科全书)

　　最后，反对党合法建制本身，其实就是各个阶级代表制度，代议制政府产生之根据——中国之国民党，或者其他政党，代表的是什么阶级呢？是不是就如毛氏所谓谁是我们的朋友，谁是我们的敌人——那样的阶级分析呢？——如果不是，中国社会之平面化实体，如何体现阶级分析和上、下对峙，协和和转换之局面于共和，于宪政呢？这个课题，百年未决。我们初步研讨之，得出的结论有几。中国革命（辛亥革命，共产革命，台湾转型等），下层势力做大，做绝，取消共和；抑或反向运行，上下一起努力，试行政体转型？这是制宪研宪之初衷，也是我们所谓共和乃立宪之基的基本论调。下层革命走向如不是走向毛式民粹主义路线，转而极权主义路线——文革路线等，而是关心上层，注重和协，试行阶级调和（如第二国际之），做到充分发挥上，中，下各种政治社会势力的纠合和分梳，乃至于产生一种中国－西方、古老－先进的执政制衡力道，以约束各种阶级，各种阶级政府势力之做大，之无法无天，也许就是道数，就是办法。再就是，中国宪政主义的道统来源和政统来源，宜参照西方上帝－民主之原则，施行某种宗教－政治之纠结和分梳——而不能一律打倒孔家店或者一律遵孔复古，不谋现代性探索。最后，最好模仿日本，施行西化于“化西”（大隈语）——也就是把中国传统中的政治制约力量培养成为中国式三权分立或者五权制衡——且从古代科举制度和武（曌）朝政治中，探索并非独一世袭制度的中兴知识界崛起（见陈寅恪语），当为官吏选拔和考试制度与之。这样的中、西结合，既可避免辛亥革命只是政治革命之表层转换——也可避免毛之社会革命之政治瓦解。两全其美，方能得道，得宪，得法。以往那种重视精英而忽视群众之路线，抑或反之，重视群众（平民）反对精英之路线，都会走向极端左倾或者极端右倾，是展开和施行民主之碍。所以，当宋教仁、张君劢等人开始伟大宪政试验和主张的时候，一是面临中国全部阶级之并不醒悟，并不参与和并不得法——

　　一是因为中国毛主义、列宁主义民粹运动对于知识人和高阶层的直接诋毁和打击，使得转还不留余地，革命无盛载体，变成一种虚无主义之举，暴殄天物，毁弃文脉，压迫百姓。这是中国人（国民党）到了台湾才发现的宪政主义老问题，遂予以土改，还权，普选（五十年代台湾选举自由……），进而转型到民主宪政。这是百年之宋，半百之张（君劢）地下有知，应感欣慰之处也。  

如果J.穆勒来中国——好政府与代议制习读录（上）

如果J.穆勒来中国——好政府与代议制习读录（上）

作者: 刘自立

约翰.穆勒的观点、影响和争议于中国业已过百年。穆勒认为，践踏民众、财政掠夺、法院黑箱操作和令人憎恶的个人暴政，所有这些政治劣行都是必须铲除的。防止劣政的根本办法就是建立起一个完善的代议制政府。他说，“所有人亲自参与公共事务是不可能的，因而我们就可以得出结论：一个完美政府的理想类型一定是代议制政府。”

引子 约翰.穆勒（John Stuart Mill）观点、影响和争议于中国业已过百年。严复翻译了包括《原富》、《天演论》、《自由论》等西方作品，引入思想的大潮，发起旷世的讨论。关于赫胥黎和斯宾赛的争论，现为坊间注意和反思而相对于上个百年之初。下据此争之略备——“正是处于一种悲观主义，赫胥黎极为怀疑斯宾塞能够找到建立在进化论上的一种新伦理学。……给自然赋予一种精神价值的企图是徒劳的，这种企图来自于‘人类’自大的希望和将自然拟人化的观念。但是因为从纯粹生物学的角度看，进化不具方向性，所以如果我们只是简单地顺从进化，并将进化残酷的价值作为我们人类的价值，那么未来就没有希望。“斯宾塞基于自由竞争会改善人类的观点，倡导自由竞争的政策，而他所宣扬的人类必然会进步的观点却没有得到证实。为什么我们要为了其他目的，为了遵从没有什么意义的自然系统，而亵渎我们最深层的道德责任？”（皮特•J•鲍勒《进化思想史》） 但是，也有学人对斯氏予以辩护说，“在我看来，在社会中开展存斗争，以及最适者的生存和增殖，必须有严格的限制!”（斯宾赛）他认为赫胥黎把他的学说误解为“就是主张在生存斗争中获得个人的一切利益”。恰恰相反，对于彻底、完全的自由放任，斯宾塞也认为是“有害的”、“悲惨的”、“残忍的”、“罪恶的”、“道德败坏的”、“堕落的”甚至是“疯狂的”。（资料）更加重要的争论则在区隔卢梭和穆勒的观点，继而涉及到个体，国家，革命，传统之观念之备（当然，“群”，还不等于“国”；而国，也不是简单的群体、集体……）——卢梭，“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益”、“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”（卢梭《社会契约论》）——穆勒，“最好的政府并不比最坏的政府较有资格来运用它，应合公众的意见来使用它比违反公众的意见来使用它，是同样有害，或者是更加有害。假定全体人类都持有一种意见，而仅仅一人持有相反的意见，这时，人类要使那一人沉默并不比那一人（假如他有权力的话）要使人类沉默较可算为正当。”（《论自由》）） 近年来，史华兹先生、黄克武先生也对《天演论》、《群己权界》做出再诠释（对比严译），做出更正和还原，都为百年中国思想界带来活跃的思考气氛。穆勒著作是不是被和谐为严议/译作适应中国儒学之集体主义乃至国家主义——儒学本身是不是唯一之国家主义——严复等人，是不是将个体主义转向国家主义；富国强兵，船坚炮利之主张，是不是器物不及根本；改革层面（民初清末），是不是源于救亡图存，急功近利；自由主义是不是仅仅为一种自由之思想，独立之精神而规避了产生它的土壤和条件，载体说和唯物说，有何异同于之？民主，是不是自由的手段（“自由为体，民主为用”）；革命，是不是仅仅要在白纸上创新从而中断历史，文化和良知……这些课题，学界现在似乎有所涉及，有所讨论，但是，却没有广布于人心，深入于学理。比如，自由主义不是自由意志而是中世纪自由市这个政治经济载体的物质延伸至精神曾面，主义层面和操作曾面（人民－政府可以互动；知识界可以组成反对派，反对党而政府允许自由媒体出版，控制舆论）；卢梭主义是解放还是独裁（极权），革命主权论不是英国经验主义注重传统和政治遗产的继续（主要是英国议会史及其操作……），而是要创造一种一统观念（普遍意志），取消制衡，采纳“人民”高于一切，从而使得议会形式败落的民粹主义滥觞——这个人民概念的泛滥，又被马克思主义拿去作为阶级斗争，阶级先进，阶级立法的根据－为孟德斯鸠和穆勒深恶痛绝。穆勒阐述的政治制衡原则即代议制政府的定位，其实，直接或者间接解释了上述课题的困境；当然，这并不是说不需研究他和其他大师的著作；反而是，我们对于这些基本观念，基本著作，基本主义的关注，往往注意不够，索探尚浅；而这个注意不够又往往以讲究问题，不谈主义为盖旗，以至于一百多年来，中国人不像日本人，印度人，土耳其人那样，在政治哲学基本曾面，基本问题上，一次性解决了他们的手段，目的，方式和程序之问题，自由民主之问题，人权国权之问题，从而将政教结合，传统和现代结合，主义和问题（解决）之结合，等等。 中国人现在讨论的还是如何主张和共产党一起救国，解民和双赢甚至说，早年参加共产党，晚年反对之，是唯一之道……——这是一百年前之日本早就被福泽渝诘，大隈重信抛弃的主义和问题，社会主义问题和布尔什维克问题。之所以要重新阅读所有这些孟德斯鸠、洛克、霍布斯和穆勒，所有这些兰克，基佐和伯克……是因为我们只能从他们那里找到何以为本，何以为用之主义，问题（解决）之办法；这当然包含结合中国史料和东方学术。只有这样，很多似是而非的朦胧方会初见端倪，迎来曙光，不然有什么问题解决什么问题的浅台词（潜台词）就是反对提纲挈领，高屋建瓴地在方法论和认识论上求得一次性解决的良机和可能。这是我们细读穆勒等著的原因。 这里，从细读穆勒之《代议制政府》开始。 一、政府形式的选择问题 穆勒深入地探讨了这个问题，制度是自然形成还是人为设计；人为设计的各种制度是不是都是好制度；好制度代替坏制度的可能性和必要性。“被发现对其他国家民众有用的东西”是不是要绝对拒绝和如何接受。“一国人民可能更喜欢一个自由的政府，但是如果因为懒惰成性，或者漠不关心，或者怯弱怕事，或者缺失公共精神（以已存在公共精神为前提——就和穆勒与其他欧洲著作一样，是在这些私有制，公共领域，自由精神，自由载体存在之前提下讲话；而非在不存在的前提中讲话——这是读者必须注意的条件——这些条件在古代中国有限存在；在今日中国几乎不存在。自立注），这样的话，”他们就无法接受或者“废止”这种制度。“对某个人的一时着迷，……将自己的自由托付给即使是一个杰出人物的脚下，或者赋予他足够颠覆他们的制度的权力；在所有这些情形下，他们和自由或多或少是不太相称的。”（颠覆这个权力——也就是说，他们原来存在这个制度，这个权力——注）（约翰.穆勒《代议制政府》下同）就如普选。“如果缺少权力控制，缺乏足够热情，为金钱出卖选票，或者按照私意投票……就会使得选举“不能防止恶政，反而会成为帮凶”。而（西方雅典，罗马等）古代广场讨论（几乎）等同于新闻自由和出版自由。这类等同，还表现在思想作用上。“一个有信仰的人和九十九个仅有利益的人是不相上下的”。“‘同意他死’（基督）一方那个人，后来成为基督的使徒”——当时强大的力量不是永恒的——“……思想是社会力量的主要因素之一”——穆勒举例说明自由主义在帝王将相里面倡导播杨之事实。 二、良好政府标准 在探索了秩序和进步以后，穆勒说，“财产的更大安全”就是更大的生产和进步（于是，我们必须区分这个财产的来源——而穆勒时代也许没有讨论这个课题——就像他自然而然认为一切之私有，公共，自由和言论早在欧洲社会出现；只是他们或者被履行，或者被中断，或者被坚持（并在此意义上发动革命和施行复辟）。——注）他强调说，“阻碍人民增加财富和道德的财政和税收上的错误，如果达到相当严重的程度，就肯定会使人民变得贫困和道德败坏。”他说，“如果人民的道德水平是如此败坏，证人常常说谎，法官及其下属受贿，那么，程序规则在保证司法目的上又能起什么作用呢？（注意：这是被人们一般而言不加条件的，民主的，司法独立的，自由法治的程序规则——这个规则被穆勒加上了条件——注）”；“再者如果人民麻木不仁，诚实能干的人不愿得到使用，职务由那些谋取私利的人去担任，制度又如何能够提供一个良好的市政管理呢？”（注意，此间制度之谓也是被很多人不加条件的滥用之词——自立）穆勒还说，如果选民不选择最好的议员，代议制体系无作用。于是，穆勒言及制度－道德，鸡－蛋，蛋－鸡关系；这个讨论一直持续至今。 如果作文穆勒到中国会发生什么——这样一篇文章——那么，穆勒所说并不是完全、准确的。他说，“埃及的等级体制，中国家长式的专制体制，是将那些民族提升到他们已经达到的文明阶段的十分合适的工具。但是一旦达到那个阶段，他们就由于缺乏精神自由和个人自主性而永远停滞不前了。把他们带到目前的制度使他们完全没有能力得到发展的必要条件，并且由于制度没有崩溃和给其它制度让路，进一步的发展就停滞了。”这里，可以举出后来并不符合穆勒的亚洲和阿拉伯国家之革命、改制实例；而中国民国之出现，似乎提供了反例；且中国文明是不是停滞不前，不好说；且外来苏维埃主义是不是阻拦了中国的西化－化西，等等，强求穆勒说明之，并不恰当……。 穆勒给出一个十分有趣的、他的例外。他说，“犹太民族提供了相反的例子。”除去他们的绝对君主制度和来源于印度的祭祀制度之外，尚组成一个“先知”阶层——据称，国王和祭祀之外的这种抗争和制衡是非常重要的，“在教会和国家中（这是一般而言的非宗教极权主义和非政治极权主义之西方常态——注），先知们和现代新闻自由具有同等的价值。”这是穆勒观察绝对不同于我们观察之处。无论是周易、还是周礼，都不曾出现外遇先知这样一种新闻自由之说和制衡王权和教权之说之中国特色——虽然，这种中国特色一般而言，还是停留在祭祀势力做微而王权势力做大而未可废黜道统的孔孟之则之上——如何估计这样的孔孟之道，是一个确为关键的课题。其间，或可有几点陈述： 1、宪政体制之应用实属政治层面的制度建设，他的确切的内涵，不可以包涵宗教教义一类诗话，箴言；因为，如果包涵这样的多意层次，歧义层次，法治和法条将会被任意解释。 2、 按照后面穆勒之则，法官当不受普选影响而独立判断和操作于案件——主要是排除人民干预和舆论导向——于是，如果宗教之，准宗教之（含中国孔孟之言，之则，之惑），如果得到司法层次的认可，则法律就会一塌糊涂。 3、按照法旨源于纯粹政治原则的恺撒－上帝分开原则，如果孔孟之道在教，不在政，则宪政主义原则亦不可在教，而可在政。这是勿庸置疑的原则。 4、于是，定位孔孟原则一般而言当属于定位道德，文化，宗教之旨意而非宪法发体条。 5、如果宪政主义等同于准宗教原则，其元教旨主义嫌疑大大的有。等等。所以，其间穆勒关于“先知＝新闻自由”说，尚属这样一个可以讨论的范围——也就是说，如果宗教先知成为华莱士和法拉奇，世界近现代先知的出现倒是十分有趣——这个古代政教一合之态或许成为传统制衡元素之一，也未可知——只是周礼之人文主义代替了祭祀之宗教主义，使得中国政教倾斜，且道道一统，成为无宗教国，无祭祀国——又，孔孟之道分叉以行：一是政治附庸；二是天道之替；三是朦胧其道，却为中国制度，程序，权力不同于西方现实和历史之处。当为阅读穆勒时绝对应注意之。 三、理论上最好的代议制政府 穆勒说，如果一个好君主为政，为道，他必须要在诸多领域做到万无一失；他“绝对权力将确保善意地、睿智地履行好政府的职责……”；他必须一天工作24小时；在法制，人选，财政，司法，教化等等系列领域做到不受监督，却为政良好；这个滑稽的推论被穆勒说成是一种“超人”梦话。在此方面“宗教和最自私自利的利己主义是完全合拍的，和肉欲一样，它无法使信仰者在感情上和其同类协调起来。”“好的专制政府是这样一个政府：在这个政府里，就依赖专制君主而言，不存在国家官员的实际压迫（和中国国情异——注），民众的一切公共利益由政府替他们进行治理，……民众对自我能力放弃的认同，也孕育了他们的思想、”“所有民众的智力和感情让位于物质利益，并且在拥有物质利益之后进而让位于私生活的娱乐和美化（这个状态我们非常熟悉——注）。”穆勒再说，如果改变是从这些领域开始，如言论自由——如，民众自治——如，自由选举——……但是，如果“他们（人民——注）是勉强被宽许享有这样的自由的，并且在国家的现有体制下，这种自由是依赖一种随时可能被收回的让步而享有的。”随时可以收回——这是穆勒的著名观点！ 穆勒当然强调好政府的前提：个人主义（个人权利：rights andinterests）与加强个人能力。他在此讲到“共产主义”——“人往往总是喜欢自己胜于喜欢别人，喜欢和自己接近的人胜于喜欢较疏远的人，当这一点不再是真理的时候，从那是起，共产主义就一定不仅仅是行得通的，而且是唯一可以自我辩护的社会形式。”这是穆勒非常常见的观念；牵涉到他以后论述议员品质和社会品质之备——而这个观点又和他强调个人主义合为赋格与复调。人们估计穆勒主义，非得注意这一点不可也！于是，穆勒这个看法延伸到不能阶级立法这个绝对反对马克思主义之原则。这是他在代议制论述里屡屡提及，强调和坚守的原则。这里，他当然也为工人阶级讲话，“工人对这个问题的见解通常更接近真理”——“当牵涉到个人自身利益的问题出现时，难道不是只从雇主的立场加以权衡吗？”——“然而议会，或者组成议会的几乎所有议员，曾有过片刻从工人的立场去加以权衡吗？”（这是穆勒反对工人立法之外的一个权衡——而马克思主义走向邪道——而权贵资本主义走得更远——也设计后来关于法治资本主义和权贵社会主义之争。）他还比较了自由社会和任何社会相比呈现的好处。这些比较是：希腊和波斯——意大利的共和国和佛兰德——自由市和君主国——瑞士，英国，荷兰和革命前的法国和奥地利……”。 他说，践踏民众，财政掠夺，法院黑箱操作和（对于民众的）恐吓，“令人憎恶的个人暴政，所有这些与存在于自由国家的光明正大的混乱相比根本不可相提并论。”注意，“光明正大的混乱”！说得太好，太正确了。而穆勒强调的就是“全体人民享受到自由”，是把自由的特权拓展到全民——这是一个提示：自由，原来是特权之一部分……等等。穆勒的个人主义就是超越个人——这和一般而言个人主义诉求必须纳入集体主义之结社，言论和公民自由，为合为一——人，个人，杰出个人，“超越于个人之外的思想感情之道是，让他们做一些有益公众的事情”；“赋予他相当多的公共义务，就会使他成为有教养的人”——“古代雅典的陪审员和公民会议的实践的确把普通雅典公民的智力水准提高到远远超过古代或现代任何其他群众。”英国人参与陪审员制度，也有助他们的智力和素质。他说，“所有人亲自参与公共事务是不可能的，因而我们就可以得出结论：一个完美政府的理想类型一定是代议制政府。” 四、不适于代议制的条件 这是一个悲观的命题；或者说，是一个有待改变的命题；如果代议制是人类所有制度中确实比较而言最好的制度，那么，争取他的实现，就要克服和避免穆勒所言之条件限制。这些条件限制稍稍涉及东方国家或者中国。但是，穆勒对于中国（古代）的政治情形也算有过一点粗略的扫描。这些定论，其实不是定论，而是有待改变的结论。穆勒认为，第一个限制，就是“在任何它（代议制）不能永远存在下去的场合，就一定是不适宜的”；如，民众如果不愿施行之并履行其义务－职责，就难于实行这个制度。这也相对于历史上何以文明和自由在某种专制或者皇权体制下，也可以存在发展的一种反证——而继续这个文明于20世纪，21世纪，是不是同样可以避开代议制政治，却又成为讨论的基点。此外，正如他所言及，行政机构如果没有监督机制和舆论影响，那么，这种政治功能就会被“凉在一边”——“只有政府首脑，或有任何能力集中进行一次突袭的政党领袖，愿意冒些小小的风险去追求绝对权力，也很快被推翻。”再是，如果没有公众舆论，监督影响，“很少选民会不利用他们投票的权利去为他们私利”服务。这样，“国民议会唯一的后果就是，除了那些真正进行统治的人以外，又多了一个骑在公众头上的议会。”这是一个警告，也是一段历史。 英国革命之克伦威尔主义就是以弑君主、废议会为结果——这个结果要反正为议会权力和人民监督——哪怕他复辟王室。而晚些时候的俄罗斯议会，更是被索尔仁尼琴批评为沆瀣暴徒的凶恶机关——而民粹主义之暴徒，革命者和议会议员，在斯图雷平改革时期基本上结为同党（而反对斯氏改革；含沙皇不支持改革……）。第三个注意是，中国（民国）议会作用的不配套，无监督和舆论有限（虽有自由板报出版事项实现于民国初年前后），但是，这种监督乏力和思想模糊导致民主变成民粹（德莫克拉西变成德莫克拉贼）。所以，穆勒特别提出了实现代议制政府之前提是新闻自由。穆勒说，“一个屈从于暴君的民族，也不适合采用代议制政府。” 虽然，历史上出现过这样的辨证，“中央权力的地位使得它成为地方专制力量的对手，并以成为地方专制力量的主人而终结，而首要的是，中央权力变成了至高无上的权力。”此间涵义是，中央权力对峙地方权力且打败地方权力，使中央集权变得可能——而这种权力绝对化过程，在无论是西方还是中国，至少在20世纪以前，是不能如愿以偿的；西方地方自治和自由力量，本来就存在，后来也存在——并且发展出来以此为基础和载体的自由主义甚至民主主义（——而中国，至少在1949年以前，这种中央权力绝对化也是不可实行的。如果不是共产党利用西面之张学良势力，东面的阎西山（容共）势力，两头扛起统一战线，毛之挣扎和反胜绝无可能。换言之，毛势力存在本身，也是这种中央权力不可能在蒋介石体制里完全、彻底、干净施行之缘故。）穆勒详尽而谈，“国王的利益在于他鼓励各地的农奴从他们主人那里解放出来，并使他们直接服从他本人。在他的保护下，形成了许多团体，他们知道在他们上面只需要从国王。与服从临近城堡的统治者相比，服从远处的君主本身就是一种自由。国王长期迫于其所处地位的要求，作为那些他曾经帮助过获得解放的阶级的同盟，而不是作为统治者。这样一来，中央权力尽管在本质上是专制的，但是在实践中却受到限制，成为帮助人民通过必要进步阶段的工具性手段。（请注意，这是一段重要论述——注）而代议制政府，如果是真的，将极有可能阻止他们进入这一阶段。” 这里，说明了这样几个可能。1，中央政府成为自由主义对峙地方专制主义的要塞。这种例子，比比皆是，古今皆然；也就是说，中央权力和地方权力的结合，有可能成就某种改革事业。2，就看中央集权的政治倾向性如何定位，如何估价；如果它违反西方一直以来的地方自治传统，将先行在地方实现的自由主义加以改变，束为中央之专制，那么，事情就会正好性质相反。3，中央权力和地方权力之辨别，主要是看其是朝向代议制方向运动，还是相反。4，西方，含美国革命之所以可以功成名就，不是因为中央权力的改变（英国总督），而是因为地方自治的强大（和强大的来自欧洲的传统自治）。5，东方的事情，中国的事情，也许也和穆勒的判断相反，如果不是中央权力过大，地方权力过小，秦以来大一统的局面逆反了先秦的思想自由和封建功能，中国联邦和邦联性质的出台就会大占先机。而秦使得这个希望落空。 按照穆勒接续之说，他认为“像古代社会的公民，或亚洲村落社的人民那样，他们可能在村镇利益范围内运用他们能力方面经验丰富，并在那个有限的规模内甚至实现了有效的平民政府，可是他们对任何超出这个范围外的事情很少同情，并且不具备处理许多这样的团体的共同利益的习惯或能力。”而穆勒认为，代议制政府会最好解决中央和地方的矛盾。但是如果以下几个条件不得满足，施行和实现代议制制度依旧非常困难。这些困难是，“一个民族可能从自身找出其他一百多种使其不能充分利用代议制政府的缺陷和短处，但是和这些缺点相比，一个人或者一些人的统治具有消除或减轻疾病的任何倾向则不同样明显。”“……统治者不可能不会习惯性地沾上人民或文明状态的普遍弱点，除非他们是属于一个更先进的民族”。穆勒说，如果排除外国先进文明对于本国之影响，就要出现事出偶然的天才君主。比如查理曼和彼得。“特别是像这种才华盖世的人，在任何突出的位置上都不会利用专制的力量使他们发挥巨大的才能。”（“donot require despotic power to enable them to exert greatinfluence”）。这是一个非常值得探索的话题。穆勒的解释是，在此方面，对于制度的考虑不是列举例外之情形，而是注意到他们在文明方面处于优越的地位（……superior in civilization）。这是一个有限条件句。其内涵包含，1，代议制和民主制不是文明的全部过去时，而专制政治和文明有些渊源（绝对不可以包含极权主义和文明互助之看法）。2，这也是穆勒一以贯之的观点，无论是个人，还是民族，还是国家，皆有高低、上下、优劣之分。如果优势民族和优势个人不能在代议制和专制国家政权里服务和治众，那么，文明就会朝向低级和野蛮。3，但是，这并不能说明，人们在以后的世纪里面，依旧可以期待查理曼和彼得大帝这样的救世人物出来代替自己的政治责任和自由理想。于是，这个逻辑的发挥是这样的。“由群众组成的代议制政府很可能使他们失去从先进阶层的更高文明中得来的大量好处。而由那些先进阶层组成的代议制政府可能会降低群众的地位，使他们除了未来进步的这种最有价值的因素外，没有任何希望得到体面待遇。”穆勒两面说话。他认为，作为统治者，要有底层团体对他提出咨询——而底层代表，要有“集体反抗的习惯”，“并且可能逐渐地扩大成为一个真正的国民代表制（实质上是英国议会史），那么，这个国家就有处在这种情况下和这样构建的社会所能有的最有利的发展前景。”这样，穆勒兜了一个圈子，又回到代议制政治的结论和定位之上。 （未完待续）

宿莽拔心终香草

宿莽拔心终香草
____读李慎之先生诗集《谨斋吟草》

刘自立

一


不日前和弟，和晓东兄，三达兄聚。三达赠他父亲李慎之诗集《谨斋吟草》，并题写赠辞。鄙授后，极悦。拜读。

知道李慎之、李伯伯写诗，很久了。初在文革中期，七十年代，一个晚秋。坊间议论陈明远仿制毛诗，流播一时。在王先生晶嶤府讨论此事。后李慎之来。王说，现在专家来了，可以一甄真伪。李坐下读之。顷刻间读毕。说，全部是伪作。

此事延宕四十年。有人又搬出此本。胡平先生说，也是伪作----陈明远作。（见其近期文章《从不唱红的温家宝与脱口毛词的薄熙来
》："薄熙来说：'我们敢于打黑，就像古人说的'敢同恶鬼争高下，不向霸王让寸分'。'

"错了。这两句诗不是出自什么古人，而是出自文革期间流传甚广的《毛主席未发表诗词》。文革后查明，原作者叫陈明远，现在还活着，还没作古。"）。

又，知道李公熟谙古诗。王晶嶤楼下原沪上著名评论家王淑明说，李慎之知诗，起码（可记诵）三、四百首......

以后，陆陆续续拜读了李诗几种。后，九十年代中叶，一行人办《华人文化世界》。刊李诗。丁东说，李告曾经给刘克林写悼亡诗。他忘记了。我说，我记得。就给丁东抄写一份转交。

李驾鹤，天上地下，有诗为证，吾望三达编辑出版；三达当时说，正在编辑之中（含李公书信集子）。今天，此诗集面世。黄苗子题写封面。号谨斋----慎之，谨斋，似有隐义----其实我看，是一个反讽。李直言敢见/谏，秉笔直书，世间几几无人堪比。深度广度尖锐度，业已超过各种封锁线。三达谓，被暗制党内极右位置。怕不是空言。

李公去也。他的《风雨苍黄五十年》石破天惊，孤忠凌云，无人出其右。虽然就像古代忠臣，似有里外冲决之势，又有内涵不展之忧。我们看过诗歌历史上很多似例远的，如屈原，苏轼；近的，如龚自珍，钱谦益......后者为寅恪大师既批评也肯定。因为他的承杜（甫），他的承明，加上反清复明之据----在南方号令郑成功义举，实和柳如是巾帼不让须眉共襄一德。这是寅恪继之歌颂其他红装之外之绝唱。李公诗歌文章，经国之大业也，也是这样一种坚守和突破，突破和回顾之感情体，意志体和矛盾体。李公是受恩周恩来之人。忠臣如何待之周恩来。是一个课题。我问过三达。三达说，他本来最后要写周恩来一篇。来不及了。这是最为重要的一个迹象。周恩来功过评价，海外似乎有高文谦定论，多是一种看穿之举。但是，周恩来之比起毛，是不是有些不同----我们谓之"弱"极权主义和毛之"强"之，是不是有些可比、可鉴之含义，是在争论的。比如，李公诗集中有他关于整个周恩来外交的诗歌记载和感触。李也写过关于中国外交史基本框定之文章。我谓，李公起了头，别人可以跟随之写。意思是，有一个证据、理据在，外交是内政的延续----虽然有时候偶然有反向凸现之迹象。比如，中国人支持越南人，就是一个很多矛盾体：1，美国"侵略"越南，美国人最终反对；华沙会谈后出现缓和阶段----继之老美撤出越南----美国人、越南人双双获得和平奖----继之中美媾和。中国侵略越南。于是2，中国支持、侵略越南，是非如何；或和美国同？3，越南问题日内瓦会议和老挝问题日内瓦会议，先后有李慎之，刘克林参加。三达说，外交部有三个客卿，一是李，李倒了，再是刘；刘倒了，是谭文瑞；都是燕大之人。近来，美国学人余英时写"燕京末日"，遗憾燕京被废。但是，周，邓外交离不开燕大人，可证。4，既然美国到越南去，不对；中国，苏联到越南去，也不对。外交史，该如何写？要新写。这是一种很大很难的课题。牵涉到后殖民定位；牵涉到全球化定位。等等。李公一举名震，固然有他五十年代参与中国外交历史，更是在九十年代，以其一文全球化问题和亚洲价值论之批评，又名远播也（当时中国知识人绝对尚未触及这个课题）。这是他涉及外交之术之诗，之文字记载。也算是一种比较孤呈野陌的文诗风格，而令人想起王国维之咏史二十首，堪做横移，纵向比较乎？俟下，可引之。

李公诗集开初一首是1941年。以后，就跳到58年。终结是在86年。是不是全录于诗此集，未问。可以说，刚才所说的李公得意之时刻，无诗。这是一种提示。国家不幸，诗人幸；诗人所幸，为国忧。其间，八十年代是新诗横行一时之年代。但是，我写新诗，李伯伯不以为然。他说，他是不堪/不看新诗的......新诗一事，本可多续，却在此不行。总而言之，新诗一般不能采诗庇史，现在更是唯躲避现实而不及；倒是我们所说，新古体诗在总揽中国现实，做到了关照现实中带血事实之直梳胸义！我们看到的李公诗集中聂甘弩称李公为奇人----自然人奇源于诗奇----这是一个褒奖。而正是陈寅恪，吴宓，聂甘弩，李慎之，吴祖光，邵燕祥们在继续中国人文章乃经国之大业之主张，且代替了那些几乎没有灵魂的下体写作、朦胧无病而保存于是；于世。其情感爆发和慎思潜隐，在李慎之一代人里异、同于古代；这或许成为中国人文字含蓄，笔法春秋之谓----而也许，这正是艺术并不直抒胸意之所在----当然也就接踵于T.S.艾略特所谓反抒情和冷抒情----反抒情有抒情之反和抒情之隐，之蓄，之并，也不好说。古人写诗背景，不可以是非毕现，往往托古而制，却增进了背景叠加历史之纵深且文词用典有故，形成了诗的张力；而其立场和格调，也隐于历史之中而暗喻现实，抨击今天。这是勿庸赘言的常识。固然，古今赋格，不可类同，不可无变，无化，食古不化。固有言此条件者云----

"文辉于解诗之际，尤重'四慎'，以免诠释过度：诗人运典固贵乎今古合流之境，则尤慎古典与今典之同异，以免乎以古套今之弊；一生议论有常偶间出之别，则慎一贯之见与一时之兴之同异，以免乎以常灭偶之弊；选题咏物固以以小见大为能，则慎社会大势与个人殊遇之同异，以免乎以大蔽小、认家为国之弊；诂陈尤以诗史互证为要，则尤慎缘事而发之作与情辞相生之句之同异，以免乎以史灭诗、认文为质之弊。同异较量，内外互证，阐释循环，语境还原。考史注诗，当通会之际，乃臻尚友斯人之境界。"（胡文辉《陈寅恪诗笺释》序）李慎之时代文字狱较之古代，当然严重得多。他只好隐情暗赋，胸意崎岖，却坐难不乱，意气风发，感中代思，典用精准，气场十足。这是他继承古人人格即诗格之主要地方。如果说，诗要无一字无出处，无一字无源头，李慎之深谙此道。但是，有一种超越和跳越，却不受此规此圆束缚，如，人生自古谁无死；如，死人更比活人香，如，坦克如今从东来（邵燕祥），如，赠君毛泽东思想（聂绀弩《赠小李》）,......谁能说他们秉谁、传谁？这是诗歌最高境界，最高涵义，最高笔法吗？

现在具体看李公诗歌。那首第二首是----

"三月十八日大会后 西便门外护城河边作 一九五八年

学道争奈入魔深，严谴何辞一身任。斩麻蓄艾成远略，断腕割尾期丹忱。宿莽拔心终香草，精卫搏石是志在禽。春寒乍破春潮急，欲拜东风泪满襟。
上一九五八年三月十八日感赋。

"按：是日为大会宣布开除党籍之日"

----这就让人想起关于元稹之"唯将终夜常开眼，报答平生不展眉"......----之所以这样说，因是，元稹违背了他的诗证，不遵循鳏夫－鳏寡孤独之鱼之不开眼，而是早就再女再配----所以，李公此诗之反向纠结和力道，很能看见他的心中之反向之意义：宿莽香草，蓄艾远略----其实，是在就毛之改造背景咏其独立之志，自由之身（心证之何种斩麻蓄艾；何种之断腕割尾......）！

"蓄艾"之志，之制源于此乎？

----"懿本以高明中正，处上司之位，名足镇众，义足率下，一也。包怀大略，允文允武，仍立征伐之勋，遐迹归功，二也。万里旋前，亲受遗诏，翼亮皇家，内外所向，三也。加之蓄艾，纪纲邦国，体练朝政；论德则过于吉甫、樊仲；课功则踰于方叔、召虎；凡此数者，懿实兼之。臣抱空名而处其右，天下之人将谓臣以宗室见私，知进而不知退。陛下歧嶷，克明克类，如有以察臣之言，臣以为宜以懿为太傅，赐九锡，上昭陛下进贤之明，中显懿身文武之实，下使愚臣免于谤俏。"（《三国志》）原来，蓄艾乃是此读关键也？

宿莽香草，意之如何，据典"《楚辞*离骚》："朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽。"王逸注："草冬生不死者，楚人名曰宿莽。"唐*独孤及《垂花坞醉后戏题》诗序："道士张太和伐薪为堰，封土以壅浍，余亦命剃氏治芜秽而剗宿莽。"清*
史震林《高阳台》词："垄头宿莽堪哀，有青青细草，禁得霜摧。"/特指墓前野草。明*郑若庸《玉玦记*观潮》："不见射弩英雄，玉匣又陈宿莽。"清*蒲松龄《聊斋志异*小梅》："至座有良朋，车裘可共；迨宿莽既滋，妻子陵夷，则车中人望望然去之矣。"/借指死亡。明*屠隆《彩毫记*仙翁指教》："今朝握手江湖上，劝蚤晚抛尘网，朱颜暗里销，白发愁中长，你看今古英雄俱宿莽。"（资料）可见李公不信心死，不行草阉，能够自诗经而今朝，可以远古人而自勉。且宿莽，艾蓄说，面面真真，表现得镇定于史，不乱于圄；且笑对毛泽东之夹起尾巴做人之逻辑也。当然，也有欲拜东风泪满襟之唱咏，是替人垂泪，是为己垂泪乎！......是的，1958年是一种什么年代？开除党籍是一件什么事情？宿莽死，艾草亡？蓄志在，远略谋；野火烧不尽，春风吹又生。


二


1958年是57年反右继续，且成为三面红旗，严重饥荒，千万人饿死之开头年。那个时代我们作为孩子尚记得除三害，（后来）学雷锋之荒举乱动。那个时期的灾难正在等待文革这个灾难。灾难等灾难，是国人的生活惯性。到了1971年，我们看见李慎之再操史笔诗材，力作再出。一直到关键年1976年，李诗不断，记录了历史，呈现了个体。做了对于各种问题之观察，感怀和批评。其中，还是和古人之制诗方式有些类同。那就是，一，他试图设立传统价值观且牵连当下实事予以勾连抒义，评价人事。二是，逃避现实，灾难之宗教暗喻和政治寓言结合于自，而尝诗于史，更有企高一为而达于形而上者焉。三，就是他继续古人清高怪澹，惟我独尊之佛家、禅式，以此寓大，言深，几乎就成了半个八大之哭笑成趣，言成谶禅之先（如，山登绝顶我为峰，叠嶂重峦眼底空----登山口占
读《有限与无限》。如，明知菩提本非树，著得天花便有苗----夜起
一九七一年。等等。）李慎之后来有传统文化和文化传统辨正说；且有和钱穆，寅恪等同等之观点："览前史，中国的封建时代恰恰是人性之花开得最盛最美的时代，是中国人的个性最为高扬的时代"（《"封建"一词不可滥用》）。故，自可争论。就像有人说陈寅恪有辩证法。也自可以争论。再就是，说寅恪是不是理念型式之支持者----而吴宓对此如何----本宗而言之哲学王产生理念说，又改何评？也自可争论......。我们说，这些观念之政/争，是体制之政的延续而非相反。所以，不单李公，那个毛公，不也是动辄李苏，再辙罗隐吗？毛一反叛后人言，"毛感动的不是唐诗宋词，而是代入了自己的唐诗宋词。"我谓之一语中的。这都是闲话。李1971年诗可引一二。其一是----

读梅叶《遗书》 一九七一年 岂同生死须臾坐，自缘平生结愿重。击破虚空非寂寞，袖椎来听夜半钟。

再是----

夜起 一九七一年 慧剑挥来未是削，中宵汹涌怒于潮。拗莲作寸丝难绝，捣麝成尘香更遥。心死肺肝犹郁勃，情痴魂梦自萦绕。明知菩提本非树，著得天花便有苗。

再是----

读郭著《李白与杜甫》竟 集定 句书后 一九七一年（录一首）

其二 作赋曾闻纸贵夸，天教伪体领风华。经生家法从来异，不看人间顷刻花。

再是----

四十九岁生一九七一年

无花无酒更无人，独立苍茫影吊形。 长城中坏到今日，沧海横流观我生。 生入玉门未有信，上穷碧落又何情。 微吟自寄幽兰怨，不作清秋变徵声。

从此说起。李公前此有诗云，"争传恩诏下九重"；"雷霆雨露总天恩"----继而马上就是"山登绝顶我为峰"----这是对天恩一个嘲弄，解构和亵渎吗？其中的古人谢恩原则，马上迎来今人/古人的反抗原则，从而张显了一个历史框架中人的历史尺度和尺度之黜。这是比较完全没有古人情怀的那种秃兀更加多了一种内涵和变化----也是诗人重视史料而慧用使之，不尽然是谢恩原则体现那样干瘪。何况，即便存在若干古代"封建"原则，用之，比起简单化，庸俗化，形式化批判，其实更有对比，更有冲决，更有内涵。故此，在使用了也许是类似感恩原则以后，他马上转到我为峰一样的意志和胸襟----这个效果很似贝多芬交响乐那种对比主题----一个是，人文主义反对皇权的主题；一个是，人类被环抱于女神胸怀之上帝膜拜。这是两种胸襟和意志----李的这种纯粹人文主义，也许，也加上了某种八大山人的幽默和开拓----如，岂同生死须臾坐，自缘平生结愿重。击破虚空非寂寞，袖椎来听夜半钟。这个境界难道不会和八大的那些禅诗、五灯勾连同体，互为网络吗？据说，这就是西方人作为互文作用。也未可知。只是，这一点同。李，居然在毛时期，可以排遣，编排和驱使自我走向教义的某种寄托和解脱，其本身，也是对于红旗时期和毛歌时期，一个巨大的反差。这，甚至超过了朱耷对于前朝的反动和逆向。因为，清、明本一家，浑耷可于鞑？而李的这些诗，却是毛之框架以外的感情和思想。这是很重要一点。

再是，梅叶遗书，驰名中外----李横向持之以对峙毛时代，本身，也是一搏于毛----而西方文化对于李，自然感触于国，于家，于人----因为，七十年代，有一个读书热，暗涌于京，而萌动于国也。于是，这些西书入诗，也是一种现实，一种今天。此令人想起巴里门，意蒂老结，干部，一类西词如诗。一乐。慧剑，中宵。拗莲，捣麝----则完全是借故用今----龚自珍说，"清*龚自珍《又忏心一首》
佛言劫火遇皆销，何物千年怒若潮。经济文章磨白昼，幽光狂慧复中宵。来何汹涌须挥剑，去尚缠绵可付箫。心药心灵总心病，寓言决欲就灯烧。"此对----"慧剑挥来未是削，中宵汹涌怒于潮"。温庭筠说，"《杂曲歌辞*达摩支》
 捣麝成尘香不灭，拗莲作寸丝难绝。红泪文姬洛水春，白头苏武天山雪。君不见无愁高纬花漫漫，漳浦宴馀清露寒。一旦臣僚共囚虏，欲吹羌管先汍澜。旧臣头鬓霜华早，可惜雄心醉中老。万古春归梦不归，邺城风雨连天草。"----对"拗莲作寸丝难绝，捣麝成尘香更遥。"改了一个"灭"字为"遥"。再就是所谓"菩提本无树明镜亦非台本来无一物何处惹尘埃"----对"明知菩提本非树，著得天花便有苗。"就无须说了。"微吟自寄幽兰怨，不作清秋变徵声"----南朝宋鲍照
《代陆平原＜君子有所思＞行》："选色遍齐代 ，徵声帀卭越。"/钱仲联补注："徵，取也。"唐沉佺期
《李员外秦援宅观妓》诗："选客虚前馆，徵声徧后堂。"指宫、商、角、徵、羽五音中的徵音。《管子*幼官》："味咸味，听徵声。"汉
班固《白虎通*礼乐》："闻徵声，莫不喜养好施者。"（资料）至于说郭沫若李白杜甫说已传为笑柄，不必叫真。只是此类误读勘料，寅恪大师早有抨击（他不是说郭沫若而是说范文澜）----为冼玉清先生（所居琅玕馆，又名"碧琅玕馆"，）《琅玕馆修史图》题诗。"陈寅恪题七绝三首，其一：流辈争推续史功，文章羞与俗雷同。若将女学方禅学，此是曹溪岭外宗。其二：国魄消沉史亦亡，简编桀犬恣雌黄。著书纵具阳秋笔，那有名山泪万行。其三：千竿滴翠斗清新，一角园林貌得真。忽展图看长叹息，窗前东海已扬尘。玉清教授属题，庚寅大寒日，陈寅恪。（梁基永
《一卷琅玕翠墨馨:记冼玉清先生<琅玕馆修史图>》提出来就是----

国魄消沉史亦亡，简编桀犬恣雌黄。著书纵具阳秋笔，那有名山泪万行。

这里最后一首"一九七一年"，是悼念龚膨的----

读《人民日报》欣悉 大驾凯旋，感赋二律呈政  其一
汉家龙节过瀛海，要使天骄识凤威。一慧横空照夜破，万山呼雨待风来。即今骚雅无盟主，终古文章有霸才。弦断钗分纵长恨，竟遣清泪到泉台。
公奉使之期，据龚澎同志逝世恰一周年。安仁悼亡，奉倩神伤，定知有不能已于怀者。故去年驰书吊唁，无可言慰，唯请"节哀顺变，为国保重"而已。今特再申此意。

这里是李公个人意见。所以称之为龙、凤原在，钗弦今折----"他"，原来是要了另外一位"凤"----此凤，再有新龙合----此龙，比乔老爷大----造谣，造谣。呵呵。至于乔为骚雅，冠为盟主，华为文霸----更是个人意见了；乔为盟主，只是一个内政是外交延续课题；这个课题一解，乔人，乔文，乔外交，就都有问题了。何谈攀龙附凤也。倒是在意那时候台湾被抛弃，同仇敌忾，小不让霸，怨妇救国，于道于德，价值也，民主也；相对于乔老爷笑颠无态（于联合国），要更加令人敬仰！！！......不赘。


三


李慎之之一九七二年之悼陈毅诗，是一个历史记载，是一个时政观察。于当时，陈毅死，轰动知识界和干部界。毛参加追悼会，呈现一丝转机，甚至有人心鼓舞，万物复苏之象。其中可说是体制内寄托主义又产生大乐观。现在看来，这个观察不能不说是一种现实，是一种"理据"。现实是，毛主义文革民粹运动----红卫兵运动和打到走资派运动----使用造反有理，群众斗争----其实，不过年半即变，变成为体制内运动了。这个看法，主要凸现在陈毅死这个机会主义发轫之上。（后来，还有一个所谓鼓舞人心的转机，就是四届人大，周恩来组阁。也是体制内转换成周制内，更是令当时知识界，干部界欢欣鼓舞，不知所以。）故此，第二，看待陈毅死，可说，是毛放弃民粹主义一个明确迹象。三，文革主张毛之独裁，陈毅死，转换为几派平衡。也许，是一个独裁之反。四，这个政治倾向，为后来的运动走势，提供了一个机会，就是，毛可以平衡周帮－四人帮。五，毛体制内操作，甚至将文革引向中美媾和----成改革开放序曲----这是革命转换为资本之开始。六，周恩来体系非但不像杨晓凯等人所谓，欲使毛回到民粹（文革第一阶段），反而使毛接轨美国，放弃苏联，为邓主义大开绿灯。七，这一切，夸张而言，原自陈毅之死乎？......至于周，陈在外交部路线如何？人格如何？......近会陈家康后人（也是亲戚），言及于此，不能详之；但是，可以看看何方等人的回忆，可有一个判定......。李，当然和当时一切关注小道消息这类，在传播布这个消息的时候，有感为发；其诗为证----

悼陈毅  一九七二年  汉营昨夜陨大星，九天哀讣下风听。山东猿鹤飘零尽，谁是安危社稷臣？

"猿鹤"典多。葛洪《抱朴子》："周穆王南征，一军尽化，君子为猿鹤，小人为沙虫。"庚信《哀江南赋》据之：小人则将及水火，君子则方成猿鹤。于是，此间出现"山东"概念之歧义；这个歧义就是：肯定陈毅，还是肯定张灵甫？

此间匆录李公生日诗几种----凡从七二年始。

五十岁生日　 一九七二年　曾经四十九风霜，镜里头颅诧未苍。 入世无心远忧虑，献身有愿立刚强。  三生慧业销难尽，九死形骸老更狂。
呵壁问天天不语，微吟渐似入微茫。

（五十一岁生日　 一九七三年  难得金刚不坏身，偶拊髀肉只惊心。 百年已半阅今古，一事无成感鬼神。  渐觉知非兼知命，应能忧道不忧贫。
补天填海情未了，独对斜阳鞭影频。

五十三岁生日   一九七五年八月  怕看落日罢登楼，万里风生一叶秋。 天语诛心呼保义，人言销骨贾存周。 此时难得唯秦醉，何地方能避楚咻？
薄酒微吟遣永夜，不知涕泪为谁流。

五十四岁生日　 一九七六年八月   回首苍梧云正愁，覆棋一局未全休。 曾经沧海鱼龙壮，已迷归程燕雀秋。 四塞河山横落日，八方风雨逼皇州。
戴盆郁郁成何意，且向樽前摩蒯缑。

这些诗义正，情激，志远，意禅，字正，腔圆，心宇，胸博......极尽古人坐难不乱，澹定成竹之构，以发嘶古啸今之能事。是李诗里传播很多、很远之做也。诠释者当然非我可尽。愿意呈习之读也。从后排论之。"且向樽前摩蒯缑"----对：《孟尝君列传》："先生
甚贫，犹有一剑耳，又蒯緱。"裴駰集解："言其剑把无物可装，以小绳缠之也。"金元好问《麦叹》诗："单衣适至骭，一剑又蒯緱。"明王錂《春芜记*访友》："愁覩青霜点鬢毛，蒯緱长夜气萧萧。"清方文《舟次裕溪》诗："羽檄飞金勒，商歌托蒯緱。"----"覆棋一局未全休"，对：刘禹锡：观棋歌送儇师西游
 长沙男子东林师，闲读艺经工弈棋。有时凝思如入定，暗覆一局谁能知。今年访予来小桂，方袍袖中贮新势。----更有关于以棋为经纬线，博弈如入局，以辟战场，以展帷幄；如，杜甫、刘禹锡，宋代苏轼、陆游、邵雍，而钱谦益谈棋论制，更是精彩绝伦----所谓"楸枰小技，可以喻大"："《后秋兴之三》以下，因郑成功之失误，钱谦益对复明事业已绝望，败局已定，诗中流露出悲观情绪。

"现举每组首联为例。闺阁心悬海宇棋，每于方罫系欢悲。（《后秋兴之三》其四）身世浑如未了棋，桑榆策足莫伤悲。（《后秋兴之四》其四）起手曾论一着棋，明灯空局黯生悲。（《后秋兴之五》其四）棋罢何人不说棋，闲窗覆较总堪悲。（《后秋兴之六》其四）破碎山河惜举棋，斜飞一角总堪悲。（《后秋兴之七》其四）撼户秋声剥啄棋，惊心局外转伤悲。（《后秋兴之八》其四）三阵凋残御制棋，祖宗眷顾不胜悲。（《后秋兴之九》其四）毳帐喧呼夜赌棋，朝来剺面枕尸悲。（《后秋兴之十》其四）廿载光阴四度棋，流传断句和人悲。（《后秋兴之十一》其四）百神犹护帝台棋，败局真成万古悲。（《后秋兴之十二》其四）自古英雄耻败棋，靴刀引决更何悲？（《后秋兴之十三》其四）首句之'棋'和次句之'悲'紧密相扣，反复吟唱，似乎杜甫《秋兴》原韵已为明朝的败局和钱谦益的伤悲做好设计，令人读来不胜嘘唏。"（陈祖言《钱谦益围棋诗中反清复明的微辞》）这是不是李公所想，所设，自然不好决定之；但是，由此发抒，可以看见棋子棋局棋布之育含是多么丰富于中国诗词也。

"此时难得唯秦醉，何地方能避楚咻？----对：宋赵子发
人有纫兰佩，云无出岫心。扁舟来入碧涛深。坐见楚咻、儿女变齐音。但醉双瓶玉，从渠六印金。此时何处可幽寻。风定津头、白日照平林。/----对：李商隐，"咸阳宫殿郁嵯峨，六国楼台艳绮罗。自是当年秦帝醉，不关天地有山河。"----"偶拊髀肉只惊心"，对：《大般涅槃经卷第十六/梵行品第八之二》
 北凉天竺三藏昙无谶译   "复次善男子。波罗奈城有优婆夷。字曰摩诃斯那达多。已于过去无量先佛种诸善根。是优婆夷。夏九十日请命众僧奉施医药。是时众中有一比丘。身婴重病良医诊之当须肉药。若得肉者病则可除。若不得肉命将不全。时优婆夷闻医此言。寻持黄金遍至市廛。唱如是言。谁有肉卖吾以金买。若有肉者当等与金。周遍城市求不能得。是优婆夷寻自取刀割其髀肉。切以为臛下种种香送病比丘。比丘服已病即得差。"李公尚有革命吃掉自己孩子之引；又，有还肉于母
还骨于父一类说法......。"三生慧业销难尽，九死形骸老更狂"，对：《宋书*谢灵运传》："得道应须慧业文人，生天当在灵运前，成佛必在灵运后。"等等。可见李的思想之活跃，感情之丰盛，空灵之所在，慧也之有根。这是七十年代万籁俱寂，红黑满天时期的一种绝唱，妙唱和灵唱。难道不是？

五十生日诗尚有----

《后一日又作》 莫凭逝水感流光，五十年间得与丧。尽有英雄输竖子，何论风雨摧红芳。直空城府肝成铁，柔化文章绕指钢。沦落天涯得知己，拈花一笑抵千觞。



四，


接踵而至就是关键的一九七六年了。一月，周死。李多诗追悼之。含《周总理挽/一九七六年一月九号》，《一月十四日谒人民英雄纪念碑哭
周总理》，《一月十五日夜恭候 总理骨灰出人民大会堂》，《一月十六日再谒人民英雄纪念碑哭
周总理（三首）》，《挽天河奠一斛（六首）》，《清明节谒人民英雄纪念碑哭 周总理（三首）》，《沁园春 即事
一九七六年九月》，共七首。可算李公突兀之作也。周总理死，当时情形人不会忘，也不能忘。以后，对待周的看法逐渐演变，建成抛弃与否定之势。但是，历史不能窜改，真相无法枉顾。周毛之争在历史上的作用千秋评价也不嫌多。因为涉及的观念和理想，价值和规矩实在深刻。我们粗鄙于此，也来时候诸葛亮。一是，当时对于周的大哭大悼，大悲观，实在是要对付那个毛。街头祭苑，室内广场，人心项背，春秋意起，其实是对着毛去的。二，国人悲观，无毛有周----不像其他国家无斯大林有赫鲁晓夫，无专制独裁寡头有曼德拉，昂山素季，国人没有----后来周恩来死，邓被四五运动后打倒，国人无邓不行？是不是这样一种无奈之举，之据？不好肯定。这个情形一直延续到今天，就像李另诗所谓，"无花无酒更无人"也。三，李也好，笔者的父亲也好，都是周氅下用臣，不能不在圈子里挣扎一种价值，一种是非。李悼周诗歌是这样一种樊篱之内产物？自不待言；但是，这种产物是不是有着更为内在，知情，冲折和反戈之可能性？后来李的风雨仓皇给了答复。

四，这样一种来自内情的道理和话语，有着中国独有的话语风格和张力吗？比如外间不知道高岗事件，林彪事件，也不知道周－毛之间的真正内情。我们说周－毛死后缠斗宛若诸葛孔明和司马懿之续争，而导致司马懿败阵。周－邓加上叶－华拿下四人帮，是不是周－毛死后缠斗呢？五，李慎之写诗于兹，可用资源不是出自党史权料，那里没有美，没有善，没有真，所以，不管是悼念周也好，陈毅也罢，李诗只能借用历史，依据典故，多层对比，做兴比赋也。六，这是一种或可比较，或不可比较之事。因为所谓极权主义文化和专制主义、皇权文化、中国文化，并无对等向持之内、外存在。前者是文化之反之无空间，后者，创造了世界文化之"轴极文明"（见雅斯贝斯语）。七，这样，不管李诗如何摆动历史文化之船，她也若洛水之神"浮长川而忘返，思绵绵督"......----历史不可能回到悼周（现实）诗国（古代）的那些原则和方式上去。

其实，不但李公习用古据于今，借此用彼----更有寅恪大师等直接以诗证史，一一对证而非理念总持，诗情画意，无病呻吟----这是寅恪不同于挚友吴宓之诗歌观念（可以争执），关键之处是，这种历史比喻和元持，产生了不仅仅是李慎之之诗歌－历史互文观点，就是毛泽东，也似乎备此习性。他据今，读史，颂诗，似乎古为今用，却是曲意邪说。这里，姑且只用两例；一是，他引用罗隐之诗歌《筹笔驿》
 抛掷南阳为主忧，北征东讨尽良筹。时来天地皆同力，运去英雄不自由。千里山河轻孺子，两朝冠剑恨谯周。惟余岩下多情水，犹解年年傍驿流。其中，"时来天地皆同力，运去英雄不自由。"两句，犹为人知。其中缘故，固然，有毛读史料之感，但是，更加重要的是，他的一次战略或者策略更变。有记载说，"1967年9月，毛泽东经过两个月的南巡回到北京，据说外交部的王海容去见毛泽东，探听打倒王力的消息，毛泽东只给她念了两句古诗：'时来天地皆同力，运去英雄不自由'，没说别的，便下了逐客令。"（资料）这是怎么回事？事情大致的逻辑/反逻辑，如此。

根据中共党史记载，林彪，江青在1967年公开提出"抓军内一小撮"口号，实准备对付二月逆流（老帅大闹怀仁堂）之保守派。党案说，"７月２０日
武汉的一派群众组织质问和批判中央文革成员王力等支一派、压一派的阴谋活动，被诬为'反革命事件'。２５日，林彪、江青等在北京举行支持武汉'造反派'的群众大会，并在报刊上公开提出'打倒军内一小撮走资本主义道路当权派'的口号，在全国掀起冲击军事机关的浪潮。

"７月２２日　江青对河南一派群众组织的代表团讲话，以所谓'文攻武卫'的口号煽动武斗。次日，上海《文汇报》公开发表'文攻武卫'口号。从此，全国武斗急剧升级，造成'全面内战'的局面。"

后发生武汉事件。毛直接受到威胁。鉴于外省并不具备动摇军队的文革基础，毛，只好转为让步于其实周恩来体系。这样，时局就转变成为如下情形。"８月７日王力发表煽动夺外交部的权的讲话。在王力、关锋等唆使下，'造反派'砸烂外交部政治部，封闭部党委，夺外交大权。随即发生诸如８月２２日火烧英国驻华代办处那样的一系列涉外事件，严重破坏我国对外关系和声誉。８月底，毛泽东批准周恩来的报告，对王力、关锋实行隔离审查。翌年１月，戚本禹也被隔离审查。"这就是所谓王关戚事件。

其实是，毛不能单方面作用军队之故，因为，政治较力，不允许他"抓军内一小撮"。于是，有了他对王海容唠叨罗隐。（这是一个明确的命运不济之例。佐证还有，笔者中学生，听风就是雨。并且演绎毛抓军内走资派观点，附会列宁取消常备军，砸烂旧的国家机器理论。云云。后被逮捕。也是在1967年8月。）

再一个例子，就是关于毛哭念陈亮词记载。"九一三"震动世界，打击于毛。75年夏，毛病颂宋人陈亮词，大哭。陈亮《念奴娇登多景楼》一词：危楼还望，叹此意，今古几人曾会？鬼设神施，浑认作、天限南疆北界。一水横陈，连岗三面，做出争雄势。六朝何事，只成门户私计？因笑王谢诸人，登高怀远，也学英雄涕。凭却江山，管不到、河洛腥膻无际。正好长驱，不须反顾，寻取中流誓。小儿破贼，势成宁问强对！毛派解释牵强附会，说是毛忧虑帝修反南北夹击，云云；不然。其实，毛是内忧外患，不能自己而痛，而恸。于是，我们简单分析这样一种古今比对，以古望今之法。一是，毛调制的政治，革命（后来，加上资本，等），与古代背景，环境，气氛，状况，条件迥异，不可同日而语。因为，罗隐也好，陈亮也罢，都是"封建"之人；而毛是极权之人，无可比性。

二，毛营造的文革境遇，十分奇怪。他烧书杀人，一片红血，却时时事事事，总是古人云焉，诗词如是。这是一种唯有他读书，别人只好死的可怜悲惨境地。三，他读解的罗隐陈亮，三李几杜，都是和他的人性，时代，政治，境遇，风马牛不相及的遭际。那里，没有帝师合一；没有枉道从势；没有人定胜天......有的，只是君相治衡或者孔孟至上。虽然，涂炭之事往往发生，但是，亡国未亡天下（顾炎武语）。等等。故此，一切古今文人互文效应的考察，势必要还原一个切切实实的历史背景和文化环境。在文革之毛时代去借读诗词歌赋，除去为毛是问，是非，是术，是用，岂有他哉。这是我们插进一段古今诗歌诠释的轶事旧闻。

见一，《周总理挽诗 一九七六年》----

广宇播哀乐，元良息存肩。初闻犹自疑，不觉泪入泉。竟绝苍生望，悬之天步艰难。黎元失怙恃，邦国恐惮残。禹域初板荡，殷忧启圣贤。功高开辟际，泽遍中兴年。乾惕席无暖，忧勤国以安。一朝弃天下，遗恨满人间。别有恩私感，难宣德施篇。九原入可赎，百死固非难。此意空咨嗟，彼苍终冥顽。飘零无哭处，肠断不能言。

见二，《恭候总理灵车去八宝山》----

"总理灵车去不回，人间万性有沉哀。九州野哭思遗爱，四海低心养德徽。匡复扶倾全社庙，回黄转绿御风雷。狂澜欲倒凭谁挽？如此河山未易才。

见三，《一月十四日 谒人民英雄纪念碑》其一

疑奕奕中华史，如公孰比伦？乾坤存正气，天地有完人。不忍一家哭，能回四海春。恩波无厚薄，流泽到孤臣。

见四，《一月十八日谒人民英雄纪念碑哭 周总理》

其三，日月悔瞑气不平，绕碑万众悼英灵。百年遗愿岂虚事，午夜哀歌是怒声。永隔人天今异昔，能寒敌胆死犹生。何尝尽洗腥膻后，倒挽天河奠一斛。

（一）     一九五七年一月总理访波兰、匈牙利、苏联，在克里姆林宫面斥赫鲁晓夫搞大国沙文主义，余时在座。

（二）     一九五四年总理在日内瓦会议上力挫美国国务卿杜勒斯，尤以朝鲜问题最后一次会议上，揭露美国副国务卿史密斯，震动世界，为我国外交史上光辉一页，余以"观察者"名义记其事。日内瓦会议会址在来梦湖边。

（三）     一九五五年亚非会议上，总理协和万邦，高树反帝反殖大旗，实为第三世界运动奠定基础。余《亚非会议日记》记其事。会址在万隆覆舟山下，是山为活火山，岭上时有云气。

（下免）

总理死后，毛死。毛死后，抓"四人帮"。这件事情，现在又被提起。说是，现在也要抓个什么邦----唯独谁抓？抓谁？不得而知。但是，抓之主语，主题，主语，似乎和抓四人帮时期同，没人民大众什么事。这是一个宿命吗？前者，国无曼德拉，国无昂山素季，是为关键，漏盛无载。我们看到，这个无主语转态，每每为那些唱和无主语好者，留下一个空间。如果说，李公时期，可与无主语为伍，现在，却要持续维持之，肯定之，这些"谓语""状语"和"宾语"类人群，又该如何定位呢？我们说过，抓捕四人帮，只是一时之需，虽然，伟大----伟大，很快转为渺小----因为，主语之"殛者"们都成了权钱亿万大户，早就毛、刘一家了。李公时史诗，不可过责之。因为，当时有几人发现四人帮之后之邦，之权钱，之六四？就和上述悼周一样，现在和过去，两相比之，复夫何言。此录一抓四人帮诗----

《感事 揪出"四人帮"后作 一九七六年十月》
付枕依稀闻晓钟，涉江残梦采芙蓉。十年吉纲禁千口，一夕虞廷殛四凶。往事问天都冥漠，半生忧国自从容，千门万户迎冬日，凝睇东窗一角红。

"一夕虞廷殛四凶"----对：虞廷，圣朝；明李东阳《揭晓后次韵答何穆之等》："极知君命如山重，亲向虞廷拜往哉。"明唐顺之《跋李怀琳书＜绝交书＞后》："大则虞庭、禹水、稷穡、皋刑以至
夔石、益兽，各致其能而相资以成治。"明何景明《寄赠张方伯》诗："行见虞廷咨岳典，共看商室济川材。"清陈确《柬同志》："今学者相聚言格致之学，穷极微妙，虽虞廷精一之旨，几无以过之。"朱彭寿《安乐康平室随笔》卷三："礼部之设，肇端於虞廷之秩宗，至成周设为春官，职掌始备，厥后时有因革。"盛圣之时，之世，果忽来也？果忽去也？无语。

四人帮毁后。李登临仙山（黄山），得诗二十首。诗集聚气轩昂，望壑临峰，主忧良筹，虽国事陵迟，碧蹄擒渠，今"端坐高台"，"气合大荒"。或有及世之治。尚得空灵之想。更备退道之反乎？遂集句之外得十九手之多之和山诗。见，十八；集句
 空山徙倚倦游身，流水池塘一观心。烈士暮年宜学退，阴符无效勿虚陈。  重游白龙潭，青龙潭观谁水，集定庵句。

对：空山徙倚倦游身----空山徙倚倦游身，梦见城西阆苑春。 一骑传笺朱邸晚，临风递与缟衣人。 原注：忆宣武门内太平湖之丁香花一首。定庵。（下同）

对：流水池塘一观心----何肉周妻业并深，台宗古辙幸窥寻。偷闲颇异凡夫法，流水池塘一观心。

对：烈士暮年宜学退（道）----西墙枯树态纵横，奇古全凭一臂撑。 烈士暮年宜学道，江关词赋笑兰成。

对：阴符无效勿虚陈----忽筮一官来阙下，众中俯仰不材身。新知触眼春云过，老辈填胸夜雨沦。天问有灵难置对，阴符无效勿虚陈。晓来客籍差夸富，无数湘南剑外民。


五，


七、八十年转换之间，李得诗也多。七八年得赠《北荒草》，悦而作，唱而鸣。《北荒草》者聂绀弩耳耶之诗歌全集。关乎与此陈章君有详细文字说明白。节录（文长，小体字，见谅？）
"聂绀弩在他的《散宜生诗*自序》中有这么一段话："我未学诗，并无师承，不意有人从舒芜那里看到我的诗，写信给我叫好；舒芜又和我不认识的诗家谈我的诗，甚至说是'奇诗'，诗家回他的信，都谈得很认真，说我别开生面......"

　　这位聂绀弩"不认识的诗家"，据舒芜先生《聂绀弩谈诗遗札》介绍，就是李慎之先生。


　　李慎之曾在给侯井天的信中说："1976年，舒芜先生以聂翁《北荒草》油印本一册见示，我从未见过这样寓悲愤于旷达寄忧伤于诙谐的诗。捧读之余惊为绝世奇诗，为千古所未有，同时揣翁诗意，缀为二律，托舒芜转赠聂翁。"

　　李慎之先生不以诗名，他这两首《题北荒草》也鲜为人知，我从山东省委党史办离休干部侯井天先生编撰、印数仅一千册的《聂绀弩诗全编》附录《读者通信》中抄录出来，供读者欣赏。
　　　　一


　　　　绝塞穷荒百首诗，咸酸苦辣几人知？
　　　　微微爝火摇风动，隐隐春雷入想痴。
　　　　安得嚼心同嚼蜡，可堪含泪更含辞。
　　　　死生明暗春来际，刺破鬼天笔一支。

二

　　　　越是穷愁越放歌，风流自比郑元和。
　　　　楚天风雨摧兰蕙，北海鲲鹏笑网罗。
　　　　十九年归公老矣，三千界坏佛如何？
　　　　吉诃德与拉施德，一样骑驴笔胜戈。

　　诗末有李慎之自注：'余则以拉施德策疲驴，涉流沙，终传一代信史，尤为勇也。'另：郑元和，元人杂剧《李亚仙花酒曲江池》中'越是穷愁越放歌'的风流秀才。吉诃德是大家熟悉的小说中的人物，聂绀弩诗中曾自比吉诃德'敢战风车千百回'。拉施德是十四世纪波斯（今伊朗）政治家、史学家，曾历尽艰辛，历时十年于公元1310年编著成《世界史》，世人赞之为信史。这两首诗中，李慎之先生将聂翁穷愁潦倒之际历时十年写成的一册《北荒草》比作拉施德的'一代信史'。

　　这两首诗韵律工严措词雅致知人论世字字千钧。如'死生明暗春来际，刺破鬼天笔一支'；'十九年归公老矣，三千界坏佛如何？'更是别具深意，引人深思。（十九是概数，如苏武牧羊十九年，晋文公流亡十九年）。

　　聂绀弩收到李慎之的赠诗后，作《赠李慎之》诗，也托舒芜回赠：
　　　　文思殆尽十年牢，摘句寻章能者劳。
　　　　岂我诗真千里足，叨君马赏九方皋。
　　　　风流人物今推李，天下英雄旧姓曹。
　　　　何日病情容小可，邀君枉顾到东郊。

'风流人物今推李，天下英雄旧姓曹'一联化典入诗，几近口语而且谐趣横生，令人莞尔。似此举重若轻之妙对是聂绀弩一大"绝活"。此联也可看出聂绀弩对李慎之的敬重。

　......聂、李二位自从1977年5月经舒芜介绍见面后，聂绀弩又作一诗赠李：

赠李慎之
　　朝因奇识惊翻地，暮以狂言吓破天。
　　遣史驱经才八阵，呼风唤雨已千年。
　　有酒无酒莫逢公，迅雷易响耳难聋。

　　聂诗虽被公认为'奇诗'，但他的《聂绀弩诗全编》538首诗作百分之九十以上是格律严谨的七言律诗，五言诗、绝句、词作、古风等只占少许。这六句"赠李慎之"诗可谓奇中之奇。奇诗赠奇人，可惜，聂翁这六句'赠李慎之'的奇诗，李慎之当时并未收到。李慎之随舒芜拜访聂绀弩不久，聂翁在致香港高旅的信中说："京中有名慎之者，颇多奇语，前几天赠他六句诗。"而李慎之1998年4月17日给侯井天的信中说：'......我并未收到此诗，且慎之名极为普通，因此不敢冒认，而我只见过聂公一次，是由舒芜介绍并带去的，当时四人帮凶焰犹炽，自谓不敢狂言高论。不过刚接舒芜来电，据他推断，名慎之者虽夥，但他所知与聂老有交往的'京中慎之'，只我一人。此诗仅有六句亦颇奇怪，或者聂公并未寄出，或者虽寄出而我并未收到'。（《聂绀弩诗全编》）"
（陈章《聂绀弩与李慎之的一段诗缘》）

其中所说 "慎之者，颇多奇语"云，本集收录。（慎之此二诗注解，本在诗句段落之间，不是另辟再章。说明。）但是，未可其详。故帮助读君周全一次，引上文。这是聂，李两人诗坛佳话，不可不载也。以后，进入八十年代之李诗。这是一个比较乐观的年代；只是乐观短命，到了八十年代中期为右派鸣反之时，就又盖盆，蔽天；吉网，文难。这是一个简单的注解----至于八十年代究为何物？可能要讨论下去。单纯说，是一个希望和失望并存，民间和官方共举之朦胧年。再是，"民间"之所谓，其实，只是虚晃一枪而已；就如上说，并未产生真正之曼德拉和昂山素季----老方（励之）是不是曼德拉，是不是素季？难说。他在的时候，只是呼吁官变而非民反；他走了，并不带走一片云彩----也未留下之（就具体操作而言，精神遗产留下了）----这是一个悖论：走，还是不走？第二个悖论是，他是一人，还是领袖？如果是一人，救他之事，就是一人之事----虽然，从理论上讲，我们并不反对个体主义和个体抢救----但是，所有个体主义之载体，不是个体主义，是结社自由和言论自由----这是集体主义，不是个体主义。三，美国人救一个人，是救全中国人之自由之思想，独立之精神；但是，美国在具体层面上，还是只是救了一个人。四，所以，大局而言，美国人是首鼠两端的；他只是救一个人，两个人，而已。五，所以，得出一个小学生也能懂得的道理。中国人，只有自救，才是救众，救民，救国。一个人，可以跑来跑去，跑到任何安全地点。十三亿人，不能这样跑，也无法这样跑。等等。于是，八十年代，李在考察了南斯拉夫以后，就面临中国如何得救，一个大课题。这个课题，在寻思南斯拉夫改格/革之时，也有内涵需厘。就是，铁托之"人民自治"，是一个什么概念。我所在报社国际部主任原来是人民日报驻南斯拉夫记者。他后来谈及李慎之，说，他访问南时，非常活跃，席间走动，谈资甚丰。李在新华社一度教英文，又是燕大英文授课出身，英文可好。所以，这是一个可贵的记忆----邓，是不是可以照搬铁托主义？这个课题，要另辟文径。只是简单而言，铁托之人民自治和他的一党独裁和官僚辖属，本身，就是矛盾----虽然，据说那里改革前，苏崩前，是民福国穷；但是大潮一来，铁托主义不要说了，就连南国本身，也分崩离析。所以，李访问南斯拉夫本身，是当时国家，客卿，学人探索改革之前路。该如何估价之？

于是，李公有诗政讨论于此；且勾连其他国家之访问----回到了五十年代他的遂周访问之余音----也是他展现国际问题眼光之徽照。见，《访南杂诗》 一九八一年

其一有"求法西行古有人"；其四"羊公碑下堕泪人，不是无端哀怨深。四字仪型千载在，公而忘我为斯民。"对：孟浩然 人事有代谢，往来成古今。
江山留胜迹，我辈复登临。 水落鱼梁浅，天寒梦泽深。
羊公碑尚在，读罢泪沾襟。其五"漂风一夕入秋惊，海立天倾雨复盆。老去刘朗豪气在，中宵支枕听涛声。对：苏泂
望关河、试穷遥眼，新愁似丝千缕。刘郎豪气今何在，应是九疑三楚。堪恨处。便拚得、一生寂寞长羁旅。无人寄语。但吊麦伤桃，边松倚竹，空忆旧诗句。文章事，到底将身自误。功名难料迟暮。鹑衣箪食年年瘦，受侮世间儿女。君信否。尽县簿高门，岁晚谁青顾。何如引起。任槎上张骞，山中李广，商略尽风度。......

又，接近诗集尾声，李有诗寿胡乔木。见，《国际儿童节寿乔木同志七十华诞 一九八二年》
七十樽前不称翁，典型一代仰宗风。文章命世笔犹健，书剑成功心尚雄。返日挥戈气郁勃，行舟逆水意从容。儿童令节同欢夜，一盏葡萄寿我公。

复，《自贡三首》 其三有"三十年重来老刘郎"；或许是多意。父亲当时和李，和谢（韬）同在曙光中学就学，任职。李返之有感，在预料中......。诗集后尾有《李慎之自述》。谓"......我是一个胆小鬼。"是说他"不敢写什么文章"。后来他终于敢写，且一写龙虎吟，不做鸟雀鸣也。