共和千年之叙

共和千年之叙
——读马基雅维利《佛罗伦萨史》

刘自立（北京）



一


　　共和，是不是一个现代概念？可说是，可说否。因为，共和和民主、自由一样，既有古老的故事，也有现代的原则。这里说的意大利千年老共和，比较千年后妄称共和者类，主忧良筹，赋动江关，来得更珍贵，更丰盛；虽然，并无多少今人记得清楚，看得明白。因为，那个所谓“中世纪黑暗”说笼罩在世界人们的头山，国人的头上，历时已久，盖盆敝日。他们既不知、也不道类如中世纪佛罗伦萨、米兰共和国，威尼斯督政乃至阿拉贡、那不勒斯诸多王国，实际上，早就存在着多少程度不等和形式不一的共和元素。佛罗伦萨僭主共和更显示其制、其则、其宪、其政之共和本质和民主性能——且和周边的王政、邦主体制形成你、我参杂其中的、各种内政，外交，战争与和平之历史。

　　其中，大名鼎鼎的美第奇家族之卓人几代以其争取领土，捍卫国家，赢得和平，争取自由之奋斗，示范世界于千之年以前，亦为我们东方人留下颇为丰盛的政治学和宗教学遗产，又给了那些认为革命原则和共和原则只是1789年产物甚至1917年产物之人们当头一击。类似中国之先秦，类似中国之民国（1929年以前），虽然，其间也是百年之隔，亘海之隔，但是，各种共和因素和自治因素的确存在，实际上，形成了某种意大利真正共和和东方国家亚共和之元素，之种子（“封建”就是“共和”——在某种形式上讲如是）——这些元素和种子随着各国大一统甚至欧盟化的发展，出现一统与自治之间的优劣选择和分化渊薮。

　　这是我们看待未一统之前之意大利，德国甚至俄罗斯之历史的发展轨迹之角度——也是我们争执秦始皇一统功过之实际分歧——亦不要说民国对于亚自治形式的分化和残存了。这是一个也许是循环，也许是进步之发展轨迹。这个轨迹，虽然，被后来之俾斯麦或者加里波的所扬弃，但是，历史循环论是不是彻底解构和过时，现在并不好说——俄罗斯大一统的分解，事为一证，甚至不可逆转。现在，我们更多地看到意大利一统之前的、那种活跃的国家性状和人物才干——那是建筑主要是西欧文化乃至世界文化的发源地——就像先秦时期创制了世界之轴心文化一般无二。现在，我们简而言之那些承载文化的政治发端，社会渊薮和宗教源头，对于意大利共和的提携。

　　这些元素的主要核心当然是——

　　1，民主（或者共和）体制。主要是其政府的贵族，平民和庶民之组成结构；包含选择和任命——这个政府结构，早于马克思倡导之阶级政府和阶级立法将近一千年——而且，这种发自意大利人的自由本性，在实际操作和理念关照上，击破了还未出现的马克思主义的糟粕和败核；自由之追求，即便在米兰公爵，威尼斯伯爵，阿拉贡国王这些非共和体制下人物之管辖地带，也为互动于佛罗伦萨这些共和国人民和政府外交焦聚之，不曾独殊异类，且形成共和周边并不扼死自由之良性互往——这个互相联动，产生了最后之继承罗马共和希腊民主的较为近代的中世纪共和实体。

　　2，这个共和实体传送和输出的自由概念，随即落实在自由市和自治邦的治理原则，人性塑成和制约体系中，为后来产生自由主义做好匝实的铺垫和基础（且其自身业已产生了最初的自由主义——来自自由市的那些分殊于选帝和邦主的另类政体）。（“这种由市民组成的独立单位，叫做Free
city（自由城市）。……从十三世纪初，勒培基和汉堡等地的市民结成公会，势力日益增大，曾经发展到八十五个城市的大联盟。对此，王侯贵族不但无法阻止，而且和他缔结条约，承认他的独立，允许各城市修建城郭、设置军队、制定法律，发布政令，俨然成了独立国家（民主政治的因素）”。）（福泽谕诘语）

　　3，以洛伦佐（美第奇）为代表的自由领袖和僭主载体，呈托着威权和民主之间的良治与人为；这是佛罗伦萨本位即反对过教皇，也反对过（那不勒斯等）国王的政治、政体；这个政体体现的洛伦佐个人主义，复函着政治、宗教正面的涵义而区隔于后来的墨索里尼统治和极权主义主义统治。这是个人、道德和国家法则之间，那个实际尚存的法制与人治之间的良性旧制（并不比民主多函公正与效率）。用当时洛伦佐的话说就是，是人民而非僭主本身赋予其权力和义务（大意）。

　　4,国家和城邦在此含义上完成了对于伟人和文化的一体创造（人们对于洛伦佐－美第奇家族于文化之贡献皆知于怀也。）这样，中世纪或者讲中世纪但丁世界（马基雅维利在此书中提到但丁；“但丁的政治学说只应视作纯系个人经历的因素”；“他冀求超越现在，但目光却投向过去。马基雅维利的目光也投向过去，但完全是以不同于但丁的方式。”“一句话，马基雅维利创造了现代世界。”（
葛兰西）。

　　换言之，但丁建立“地上天堂”——试图以神圣罗马帝国统一欧洲之说，比较马氏注重共和研讨，实在是一种幻觉和现实对比。以后，逐渐式微的个人魅力性人物的减少，成为新世纪值得研究的课题。这个课题，成为民主和平等一类话题的反面见证甚至负面见证。（“民主文化”的逐渐大众化和平庸化，是世纪难题，不可否认。）也就是说，民主本身是不是要继承类似洛伦佐和但丁式伟人文化和文化伟人，是在新范畴内做好旧范式解析的大文章。

　　于是，在此意义山上讲，西方共和原则和古代罗马精神、罗马实体，通过佛罗伦萨的实际操作和推行，并透过意大利乱象纷呈的战争与和平，造反与建制，革命与复辟，最后，屹立于世界共和体系而遗世后人——其关键之则则是：公民社会的形成；贵族庶民的制约；阶级妥协的确立；宗教分殊的磨合；政教之间的平衡；文化人性的渗透；外交内政的契约，战争胜败的把握，殖民、独立的项选；……诸如此类的政治经济遗产，精神范畴和宗教传承，传给西方后人乃至全人类一个最为超越历史、直达今天的信息——这个信息就是，共和，本来存在，今后，也会存在；任何反共和和假共和政治行将被彻底抛弃。再之，共和真谛的不容抹煞窜改是贯彻共和之阶级互存，取消特权，宪政统合和个性独立之理想——而千百年前，意大利各种行会，工团和团契的阶级分存和立法关照，使得国王，贵族，庶民，平民，在法律之下人人平等——这个平等，经过解构贵族之造反和改造庶民之革命，最后，就像给庶民带来最后胜利一样，也给贵族带来最后的胜利。（而后来之马克思，之共产党，之李大钊等，只是知道“庶民的胜利”，而无晓于佛罗伦萨千载共和之基本内涵而延伸出一塌糊涂的革命论和造反派。）

　　这是一种结构主义宣扬。这种结构主义绝对不是绝对解构，而是结构之存和结构之新/旧共存。因为，在解构学的意义上，杜撰结构无意义说的现代主义要害，就是他们和马克思主义一样，不足道共和之善和共和之恶，并不会因为他们的解构而发生任何新的改变。革命是复辟，政改是还原，创新是复旧，现代是古代——乃至庞德所谓“越古老，越现代”之类话议，给了政治学一个简单明了的提示和归纳。这样一来，不但墨索里尼荒诞不经，其非罗马化之法西斯粪坑被彻底清除；而希特勒也因为他秉承了并不罗马、更不神圣之伪巴巴罗萨主义而告覆灭；而马克思主义，早在他本人出身以前，就被西欧的历史和理念彻底否定了。这是一个不算奇迹的奇迹。至于后来斯大林、毛等更是对佛罗伦萨共和原则和共和主义施行了彻底败坏和歪曲——于是，建基于共和的宪政和民主随着现代自由的目的呈现了双向路径：一，民主；二，极权；其走向如何，我们多次言及于此略过。只是强调一点。佛市虽然极为强健和渲染过平民主义甚至底层革命，但是，他们还是没有走上后来的阶级，政党，领袖论点的由平民直达权贵的那种狭隘和危险路径，从而避免极权主义于百千年之前。

　　以下，我们简单梳理一下佛罗伦萨史料、经过马基雅维利归纳总结、带给我们的最古老也最新式的启示和结论。


二


　　一如旧时代（含所谓新时代一部分非极权主义政体）之各种体制那样，政治制约之效和政治平衡之度，自觉非自觉展现在世人的现实和历史中。这个制约和平衡就是敌对双向的转化和调整；换言之，任何敌友之间不可能将对方一整至死，打翻在地，再踏上一只脚，让他永世不得翻身。这样的反对派尽数消灭，大一统笼罩政、教，社会既无缝隙也无反弹之后来的20世纪极权主义结构，在五百年前之西方不存在——在几千年来的中外政治博弈里也没有——那是人类历史中敌、我对立而又干戈玉帛，斗争又会转圜自圆的一种潜在甚至明在之机制。这一机制，以佛罗伦萨之小历史呈现了世界、尤其是西方乃至东方大历史的缩影。如是之例，可见于教皇和王君之间，他们可以一起攻击佛罗伦萨，也可以互相反目；先携手威尼斯，后妥协佛罗伦萨——国王可以和教皇宣战，反之，亦然；而僭主之治，可以反对王政，也可以随时协约与重处之——而佛罗伦萨和威尼斯之间，和其他王政僭政之间也是战战和和，不会一反倒底，逆转无望——而在土耳其人攻击之之时，他们又建立了统一战线，一致对外。这里可以看出，意大利人、无论是佛罗伦萨人，威尼斯人，还是其他“邦族”（城邦），他们看重的，似乎并不是优选共和还是王政，他们看重的是一种建立在法制之上的品德和荣誉（据说，这是贵族行事的重要尺度）。

　　这一点和希罗多德和柏拉图呈现的希腊民主、僭政轮替之历史几乎一般无二；更无柏拉图本人主张的政教合一的哲学王体制出现——而一直以来保存着各种帝－师分野的政教分殊——教皇罗马势力并不能够象某些当今中国人主张的那样，让“中国教皇”孔子升为总统。不，人类没有愚蠢到这类程度。意大利人或者可以打击教皇于国王联合，反之亦然；人民或者支持教皇，或者支持国王；或许支持僭政和共和；唯独不会建立彻底的教皇一体统治（那不过是短命的一时之举）。这是一个非常明确的限制。这是上层和下层西方之人民保持他们的战争，夺权，世袭和民选的体制和程序雏形，也是孕育其民主自由之摇篮。换言之，专制，僭政和王政，封建，都不是民主的主敌或者死敌，而是孕育民主的空隙之制/治。换言之，也就是说，专制－僭政－民主常常互相联姻和互相渗透，从而绝对区隔于极权主义之刚性和僵硬。

　　僭政类制度的主要衡量标准，是看他是不是能够或者意愿支持和维护文化精神之发展。人类文化发展是不会停顿的——他只是在极权主义时期短暂呈现一种假死状态，而后，就会很快复员；而此复员也许并不带来民主；但是，文化发展势必最后导致民主——这个势头绝对不是经济造成；美第奇家族贡献与之的意大利文艺复兴的滥觞，使得复古和还原成为孕育新力和新人的沃土。个人（领袖们）的声誉原自他们对文化事业的看重和修养。其才干和王术深深扎根在其文化沃土之中。这是考量他们有无资格统治人民的一个重大因素。

　　《佛史》最后对于洛伦佐的功过评价，正是以这样的文化和道德尺度作为几乎是唯一标准。这是任何极权主义文化之反和文化之0之体制无能为力的。再是，各种体制杂糅的情势之下，人民追求自己权利的可能性，主要是依赖一种社会缝隙和政治空间论。这是民主和僭政体制韧性和弹性使然。在此体制下政治和政权不能将任何一种社会和阶级存在，扑灭在一种话语和实际暴力之中（武装势力也没有独处于统治者中）。那些流芳百世而为人称道者，也许不是共和国大公民，大旗手（“正义旗手”是他们的一种职称），而是贵族和王帝，平民与庶民，但是，只要他们符合上述之道德，之人格，之文化，他们就会赢得荣誉。

　　更加重要的是，各种意大利政体之中的制约机制，政府组成，人员选举，团体建制，行会分布，乃至人民与王君，贵族与平民，平民与庶民（一种低贱于平民之阶级），都可以各司其职，分享权限，乃至起义，造反，革命，也是在此自由主义的载体之下运作，胜败和去留。这样，任何一种后来所谓优势阶级消灭劣势阶级，无产阶级消灭资产阶级之无稽之谈，在千百年前，从没有出现过，言说过，施行过——就像几千年前，古代共和和古代民主，也没有作出过任何马克思主义之真理僭妄和语言暴力——导致实际暴力之结果（毒果）。人类在战争，博弈，斗法，阴谋，阳谋，革命，复辟，创新和复旧中，履行这种既不是完美无边、又不是丑陋不堪的，或许是共和，或许是僭政，或许是王政的政治社会原则，契约，法度和规制。他们只是在教皇，主教，君王，领袖，公民之间选择他们自己的、并不违背以上所有人头的、那种道德和社会契约。这一秩序这一文化，持续了几千年，只是被短命的极权主义刚性制度和僵硬尸治所打断。而这个中止，顶多不会超过一、二百年。人类还是要回到他们的良知，良心和良制之中而绝对无可阻挡。


三


　　回顾之，几近千年以前，“意大利一部分由本地人自治，有一些地区由当地君主统治，其他地区则由皇帝的代表管辖。”“在1010年，正当菲埃索莱人纪念庄严的圣罗慕洛节日的时候”，“教皇势力增大，德意志皇帝的权威逐渐消弱时，各地都实行自治，很少尊重帝王。”这是共和元素最初的发轫（如果将她说成时古罗马共和制以后的复兴和复辟，也未不可。）佛罗伦萨地区的自治政府是这样的。“他们把全城分成六个区，每区选出两位公民共十二人，治理全城。这十二个人领导集体名叫‘长老会’，每年选举一次。”“他们从别的城市请来俩位审判官，一位称人民首长，一位称总监”；“又把城内划分为二十个旗，农村划分为七十六个旗”；“只要人民首长或长老会发出号召，每个青年都必须武装起来。”

　　这样的治理长达十年之久。“在很短的时期内就取得想象不到的伟大力量和极高威望”。当时的宗教派别吉贝林派打击了支持佛罗伦萨的圭尔夫一度统治佛市。这时他们的做法是“废除保有地方官吏以及保有自主形式的一切机构”，激起佛市人民的激愤。当圭尔夫派在教皇克莱蒙特和昂儒的查理支持下夺回名位的时候，他们又回复了原来的自主治理形式；“从地位较高的平民中（注意——平民；自立注）选出三十六名代表，另外还从波洛尼亚请来两名骑士或绅士，委托这些人改组佛罗伦萨政府。”

　　以下，随之出现我们国人几近千年以后还在讨论的自主组织，工会、农会或公民社会之建立与否之课题——“这些代表集合在一起开会时，立即决定把全体居民按技艺或行业分类，每种行业委派一名官员负责在他管辖的那些人当中执行公正裁决；发给每种行会一面旗帜；城邦号召时，每个成员集合在旗帜之下。开始时，技艺行会总数是十二个，七个大行会，五个小行会。后来次要技艺行会增加到十四个，所以技艺行会总数达到二十一个”。“吉贝林派逃走后，佛罗伦萨人改组城邦政府，选出十二人掌握最高权力，任期两个月（注意——两个月！），不像以前那样称‘长老会’而改称‘贤人政府’‘还成立一个由八十名公民组成的议事机构，名叫‘征信院；另外，还在全城六个选区选出三十名公民，和征信院以及十二贤人一起，组成政务大会；又从贵族和平民中选出一百二十名公民组成另外一个议事会，凡是已经由其他会议审议过的事情都要提交这个议事会再议（请注意——再议权！）以便做出最后决定；这个议事会还负责任命共和国（——注意，共和国……）各级官员。”

　　在政教属辖与权力分殊上，“教皇……任命查理为该地区的皇帝代表”。以后教皇克氏去世。……这里的教皇更迭和皇室换旗，在双向意义上产生政教制衡的明确力道。这个皇室和教皇的交叉间性，使得佛市也好，威市也罢，不绝于联络，抵抗和和战与之之举。政教制衡的作用，从查理曼和丕平统治时期就有轻重各选之象。但是，总体而论，教皇不可能取代皇室，反之亦然。这是一。西欧各个民族国家的产生，源于各自对于教皇罗马的支持与反对——这股势道并未产生教皇是非和国王是非而出现对于政治和宗教的唯一选项；也就是说，他们可以战争与之，但是，取消这个最终的形而上体系和载体之想，从来没有发生过——而教皇宣道和笼络人心的做法，也从未出现以宗教取代世俗的意识和主义——梵蒂冈参政也好，干预也罢，终来一个出路，就是还政于民/人。故此，他们不会因为国王而取缔教皇，反之亦然——这就是西方之上帝不可能完全施行帝师合一之道之在。《佛史》一书在诸多细节上，针对这个是非曲直，阐述颇详，而此不能一一。

　　这样的自主政府是不是可以应时久远，毫无危机和风险于之内外？不是。圭尔夫派和吉贝林派打打杀杀，各施其暴，在分殊贵族和平民权限上无法媾和和协调。于是，“佛罗伦萨人在这个政府下生活了两年。直到马丁教皇即位，又把权力交回到原先被尼古拉剥夺了权力的查理。因此，托斯卡纳的党派活动再次活跃起来。佛罗伦萨人拿起武器反对代表皇帝的统治者；而且剥夺了吉贝林派的权力，这事发生在1282年。”“各个行会因为有合法委任的官长和上边发下来的旗帜，势力早已很大，这时就以他们自己的权威发布命令：取消十四公民执政的制度，推举三位称为长官的人掌握共和政权，任期两个月，人选来自贵族和平民皆可。第一届任满后，人数增至六位，以便使全城六个选区每区能选出一位。这个数目一直保存到1342年。”

　　于是我们感兴趣的事情发生了。这就是共和带来的“共”之有别和“和”之削弱。马氏说了这样很重要的观察。“这个政府促成贵族的毁灭”，“这是因为平民提出各种理由，不许贵族参加政府，随即无所顾忌地践踏他们。”（难道他们也“无产阶级文化大革命”了？）虽然，这个平民政治、一，为美第奇家族统治的特点，二，为此制长达四十余年。无论是洛伦佐还是科斯莫，抑或乔万尼，他们针对贵族的打压，始终成为佛市统治的方式和特点；但是，这并未影响他们对于贵族的宽容和支持；出于文化，社会，政治和战争和的因素，贵族对于佛罗伦萨，当然不可或缺。

　　平民权力过大，“不知如何是好”——“受人尊敬的人士”告诫平民，“他们也提醒平民：总想给人以最后一击，这不是明智的做法；把人逼到绝境也是不明智的……还不应该忘记：在战争中贵族也曾一度为国争光”……于是，贵族重新获得权力。他们并未施行“永世不得翻身”——须知，这是在一千年一千意大利不同于国人千年以后的消灭资产阶级。过了一些时候，“贵族和平民之间经过一阵争吵之后，作了这样的安排：执政团中贵族占三分之一席位，其余各机构中各占一半。”反复是经常发生的。贵族和平民之间的平衡常常打破。于是贵族又想出“他们看到庶民最下层也是和平民不和的，这一点似乎可以用来战胜平民、”于是我们在看到公民社会问题——阶级斗争问题（贵族与平民之间）——又出现庶民联手贵族之问题。这个问题是非常深刻的。


四


　　从1350年到1420年，佛罗伦萨平民革命和统治似乎占据上风。贵族势力似乎已被消灭（对于政权掌握者而言）。于是，马基雅维利这位伟大的共和主义者提出对比；也就是，把佛市平民政权和古代罗马共和制度加以对比，且得出他们的不同。这个不同里面颇有耐人寻味之处。换言之，佛罗伦萨“革命”是不是出现后来社会主义革命的那种阶级优势论和阶级消灭论呢？事情不过是在过去进行时态；贵族并未因为平民多数暴政而完结；他们崛起的时间和制衡的势头就在不久之未来时态中。现在我们从两个层面简说此变。那么，马氏认为的罗马与佛市对待社会等级和阶级分别如何做法？他说，“在罗马，在争执中形成的不同社会等级；在佛罗伦萨，敌对行动却消灭了原有的阶级分野。

　　“罗马平民竭力争取的是和贵族共享最高职位。……在佛罗伦萨却不然，由于平民的要求既蛮横又不公平，贵族在绝望之下全力进行自卫，从而酿成流血事件，随后许多公民还被放逐。

　　贵族必须在生活方式上（含思想，举止等）向平民看齐。（其实就是产生最初的“高贵者最愚蠢，卑贱者最聪明”一类反智主义和愚昧主义。）

　　……以后，平民和庶民之间复爆发斗争和争权。

　　一位叫做阿尔贝尔蒂的人似乎初行平民主义和社会主义，提早几百年，施行了巴黎革命和俄国革命打倒贵族的原则——但是，意大利人不久就清除了这个人。其间，不乏千年后北京“文化革命”之举，打砸抢烧，暴力至上；不同的是，那些平民的各种大小行会，不是“圣意”之下的傀儡而是真正独立的人民团体——这是和英国、法国革命一样的、本自其自治形式之延续，之变异……（——而“人民革命”和“人民文革”，早把原先这些民国的自治组织彻底凌迟和废弃了。）在经过一段庶民暴政以后（庶民领袖吉诺利.焦尔焦被处死），反对庶民的改革复又到来。所谓“巴利阿”形式改组了暴政政权。“萨尔韦斯特罗.德.美第奇当正义旗手以来，所有被放逐的人都召回来……平民上层和圭尔夫派重新掌握政府。庶民控制政府是从1378年开始的，到了1381年这次变动发生以后，他们的大权就失掉了。”但是，与此同时，庶民和平民还是又被放逐；大有相反相同趋势。在此一面，马氏进行了议论；这个议论十分中肯。

　　我们赘引如文，“共和政体，特别是那些组织得不健全的共和政体，常常变换统治者和体制结构。这并不象许多人设想的那样，是自由或镇压的结果。因为不论贵族还是平民——前者执行的是奴役制，后者则是行为放肆——都只是在名义上尊重自由，实际上他们既不服从法律，也不愿意服从行政长官。不过，当一位既善良又英明而且又有势力的公民出现（这种情况很少）、由他制定出能够平息或约束这些互相敌对的倾向的法令从而防止他们闯祸的时候，这样的政府才算得上自由的，他的规章制度也才可能是稳定的。

　　“因为既有好的法律做基础，又有好的规章制度实施法律，因而不必象其他政府那样，只靠一个人的品德来维持政权。

　　“古代很多寿命很长的共和国就是具有这类优异的法律和规章制度。但是那些经常从暴政统治转变为群氓放肆、又由放肆转变为暴君统治的共和国，从来都为得到这些好处、如今也是得不到的。”于是，在排除了所有的暴君和放肆（领导）后，乔万尼.迪.比齐.德.美第奇担任了政府最高职位。最后，关于经济上的共和原自于共和最初的财产共和（Commonwealth
is a traditional English term for a political community founded
 for the common good. Historically, it has sometimes been synonymous
with "republic".
More recently it has been used for fraternal associations of some
sovereign nations.)
这样，循此轨迹我们发现了意大利人关乎与此的一些议论。这些议论关涉到一些基本原则和意识：“那些用不正当的
手段得来的不义之财，也难以长期保存。”（（“卡塔斯托”税制关于贵族要交纳以前年月的税赋之说，也被否定（乔万尼否定之。）这是共和经济之基。在此不再赘书之。只是关于这类经济政策是意大利人在十五世纪提出的——而洛克的财产观念则要到拾柒世纪方才详论之。）

　　以后，洛伦佐去世。他的死，结束了佛罗伦萨史一著的写作。于是马基雅维利赞赏之余，对以后意大利因为他的死出现的颓败和荒芜托词惋惜。他说，“他逝世以后，巨大的灾难接踵而至；老天事先就已显示了许多明显的征兆。……因为在失去他的劝导后，还活着的人既无法满足又无法制止米兰公爵的监护人洛多维奇.斯福查的野心。因此，洛伦佐死后不久，罪恶之树就开始发芽，不久就毁坏意大利并使之长期荒芜和颓败。”这个预言并未涉及到意大利后来之法西斯主义——那才是真正的颓败和荒芜哩！——但是一如前书，共和原则和民主自由一样，是人类摇篮的产物，未来决定的产物，他的韧性和持久，更新和传统，是一种万劫不可覆的精神力量，任何人都无法加以改变和否定。

　　注：萨尔韦斯特罗·德·美第奇是第一个被载入历史的美第奇家族成员，他在1378年震动整个佛罗伦萨的梳毛工起义爆发时，是当值的正义旗手（佛罗伦萨共和国的最高司法长官）。乔凡尼·德·美第奇是第一个进入银行业务的美第奇人，并且从他开始起家族在佛罗伦萨政府逐渐有了一定影响力。到乔凡尼的儿子科西莫·德·美第奇时，美第奇家族已成为佛罗伦萨的共和国的非官方国家首脑（僭主）。科西莫家族分支一直统治佛罗伦萨，直到第一代佛罗伦萨公爵亚历山德罗·德·美第奇在1537年被刺杀。权势转移到乔凡尼小儿子洛伦佐一世·德·美第奇的这一分支，由乔凡尼的玄孙科西莫一世执掌。(科西莫，在该译本中翻译为科斯莫——维基百科）

革命－复辟论（下）

革命－复辟论
——读希罗多德、兰克、基佐及其他（下）



三、议会与政治

下面，就是仅次于政－教博弈的议会政治之消长、生死之绍述；当然，他们其实又是纠结在一起的政治之宗教和宗教之政治。这个范例就是著名英国大宪章之产生背景；然而这个宪章主义的产生绝对不是无缘无故，无史无料的突兀事件，他要追溯到比较遥远的希腊化时期和罗马化法典时代。简而言之，希腊化的出现，按照兰克的说法，正是因为罗马采纳和汲取了希腊的、可以说是制衡系统和民主原子之共和体制，罗马化才得以传承；而罗马化的恺撒主义之扩展，使得那些后来成为民族国家之高卢，之不列颠，之西班牙，之莱茵河流域（德国），之意大利……走向文明——按照兰克，他认为，罗马人－日尔曼人的融合结构，造就了以后的西方国家文明史——而所有这些民族国家的出现，又和基督教之国家化过程紧密联系——。于是，议会之宗祖源于罗马政治体制（之元老院），可以说是水到渠成而成渠首之谓，可以说是皇帝，也可以说是教皇。兰克说，创造了世界文明黄金时代的14，15世纪，含括了所有这些政教元素和议会元素（政治民主元素）。从历史上个人作用估量，希腊化时期的罗马皇帝和罗马（法典）因素变故而不离其宗，演绎而不离其本。这些元素形成了最早的议会潜在权势，以至于最后用于英国和法国革命，复辟和共和（法国经过多轮帝制和共和转换走向今天）。这样，从一个个偶然出现的人物表演和政策制定中，人们看到了西方早期的制衡历史和讨论精神。他们在希腊化和罗马化的演进中变成实体——即便，他们后来一度被20世纪极权主义中断，但是，他们继承和延续这个古老实体的非凡努力，使他们走入现代。这个回顾，大致是这样的，“我们的教会理念和国家理念是，首先要有国家的存在之后才会出现教会。只有国家才会使教会成为可能。教会在罗马帝国就是这样出现的。假如没有罗马帝国的话，基督教是难以在世界上推行的。”这是兰克主要的观点，即国家基督教化过程，而非相反。（兰克《历史上的各个时代》下同）

这些个推动历史的人物互相接连，戏码连台。这是宗教－政治路径的沿异——而在纯粹政治路径上，政治－议会－共和及其载体，也在活跃的运行当中。主张君主制度之兰克这样评价也许是他所谓“王冠出自东方”之君主制度——但是，这个罗马君主制度不同于东方——含，当然也不同于中国。兰克这样解释说，“波斯人直到希腊也出现君主制度之后才被征服。在这里我要指出，在希腊出现的是一种以东方的形式体现希腊实质的君主政体，也就是说，迄今为止纯东方的、野蛮的君主政体被希腊化了。可以说，假如君主政体没有被希腊化而一直是波斯人那种政体，那么，君主政体就永远可能在西方得到普及。”其中涵义，十分清楚；希腊君主政体就是共和政体之君主化和君主化之十分界限，十分理清之希腊政体，希腊君主政体——但是，我们也许忽略了（兰克也许忽略了）希罗多德对于波斯人专制化的偶然选择。（见希罗多德《历史》——“希氏写到波希战争中一段：大流士等所谓‘七人帮’（奥塔涅斯——他让女儿暗查居鲁士的假儿子没有耳朵——为政变正名；加上地位显赫的阿斯帕西涅斯，戈布里亚斯，殷塔佛涅斯，麦伽毕佐斯，海达涅斯——最后，大流士加入。共七人。他们废黜了居鲁士假儿子的皇位），发动政变上台，再行议政，论权：是不是要施行民主制度——含寡头制度和君主制度之选择——最后，大流士主张的君主制度占先。
 
“姑且援引之——
 
“奥塔涅斯主张，应该让全体希腊人全都参与国家事务管理。他说，‘我认为再不能实行一个人的统治了。……当一个人可以不负责任地为所欲为的时候，君主政治何以能够把国家管理得秩序井然呢？任何被授予这种权利的人，即使是世界上最优秀的人，也会使他的心态偏离正轨。一个人得到这种权利，以及随即得到的多方面的好处，使他的傲慢油然而生……他们嫉妒其臣民当中最有道德的人们，希望他们快点死；同时他们却喜欢那些卑鄙下贱的人，并且更愿意听信他们的谗言。君主政治最大的坏处在于，他任意废止国家的法律，不经审判而任意处死他人，并且强奸妇女。另一方面。民主政治，首先在于他享有最美好的名声，他意味着在法律面前人人平等；其次，他可以避免一个国王所惯常犯下的种种暴行。各种职位都由抽签决定，工职人员要对他们的所作所为负责，而对于他们的评价则取决于人民大众。因此，我的意见是，我们要废除君主政治，扩大人民的权利。因为人民是最重要的。 ’
 
“麦伽毕佐斯第二个发言。他主张建立寡头政治。他说，他同意奥的主张，只是觉得‘没有什么比难于驾驭的乌合之众更加充满了变数。我们设法从一个反复无常的君主的统治下挣脱出来，却又使自己陷于桀骜不驯的粗野乡民统治之下，那真是愚不可及的事情。不管君主做什么事情，他至少大概知道他做的是什么事，但是那些乌合之众连这一点知识都缺乏……让波斯的敌人去选择民主政治吧；让我们从我们的公民中精选一批最优秀的人物，把政治权交给他们吧。’
 
 “大流士说些什么呢？他说，‘摆在我们面前的是三种选择，即民主政治、寡头政治和君主政治这三种政体……我的意见是，君主政治要远远强过其他两种。什么样的政治能够比一个由全国最优秀的人实行统治更好呢？这样的人的决策，也同样是全国最高明的，因此他统治民众，民众是心服口服的……’他认为寡头政治容易滋生派系斗争而民主政治政治容易‘玩忽职守’；他说，‘既然单单一个人就给了我们自由，那么。我的主张就是要保留这种君主统治形式。况且我们也不应该更革我们父祖们的优良法制，因为那样做是不好的。’’
 
 “总之他认为实行民主就是让河流泛滥。让河流泛滥，不好！
 
“‘七人帮’中有四个人赞成实行君主制度。于是奥塔涅斯说，同志们，既然如此，我自己不受所谓国王约束——六个人同意他的意见，‘直到今天，在波斯只有奥塔涅斯这个家族仍然是自由的。’
 
“那么，这六个人如何决选谁是皇上呢？遂采取谁的马第一个嘶鸣，谁即是国王。大流士的马夫想出一个点子，让前一夜，大流士的马和母马交媾，再让这匹马出现在第二天的赛马会上。二者一见如故，公马即刻大叫。于是，大流士这个‘全国最优秀的人’，就做了皇帝。这也同时否定了这个所谓‘优秀论’的全部根据。
 
“ 于是，在两千多年以前的大流士帝国，遂实行了君主制度；但是， 这个君主制度是在碰撞了僭主（寡头）制度和民主制度以后，方才得逞和实行的。这个事实使人感到，世界历史上民主讨论的悠久和深入。虽然他一时失败于波斯，却未亡于希腊——虽然很多希腊人，斯基泰人或者拉栖代梦人还是更加喜欢僭主，不喜欢民主——但是，民主作为一种政治选择，已经成为希腊民主乃至世界民主文化的一种选项。大而言之，希腊和波斯人议论民主，成为这个地域先验和后验政治学、神学和人伦学的一种已然存在。只是大流士和他的前辈、后辈，没有做出实行民主的确然选择，让其与之擦肩而过。”（见鄙文《从“七人帮”到“四人帮”》））

二，我们看到，兰克十分精练地绍述这些希腊－罗马皇帝之共和、民主、法制原则之施行——他们缘起于“奥古斯都”这个政体，这个方式，这个概念。在“王侯个人与共和立宪愿望之间”（兰克语），共和，君主之间的纷争博弈十分艰难。韦斯巴乡企图以个人权力代替元老院，但是，“元老院重新掌握了权力并任命涅尔瓦（Nerva）为皇帝。”经过“三十暴君时代”，“戴克里先……让几位强有力的领军人物与他一起共同代表最高权威，共同执政，条件是这些人物必须集中在他这个皇帝的周围。”

而君士坦丁大帝“实现了民事权和军事权的分离”。

而查士丁尼皇帝，则完成了“作为罗马精神结晶的罗马法”。

这是希腊化精神在分权和法治建设上尽人皆知的历程。此后，历史按照兰克的演绎进入查理之后和十字军之后、据说是“国家与教会之间的联合解体了”的时期。这个时期凸现了政教合一和分梳以后之政治路径独自的进步（如果可以沿用这个此词汇的话）。兰克直接说道，“1302年，美男子腓力国王召集三级会议共同反对教皇。”他逮捕之，使之死掉。这在法国。注意：十四世纪出现的三级议会不是只在法国革命前才起作用。在英国，确立了城市特权的《大宪章》。亨利三世不想执行之；爱德华一世对此权限予以确认；爱德华三世实施之。“14世纪的德国城市通过巴伐利亚的路易进入了德意志帝国议会”，“1344年，人们的主要话题就是议会事务。”“议会会议出现了民主因素。”1355年法国暴动，王权可危。英国之兰卡斯特和约克家族各自组成议会。在那时，“每一拥有城堡的贵族都是独立的”（这是西方自由主义的处女做——自立）“巴塞尔会议”“旨在维护世俗权力”——僧侣制度虚弱——“高层的世俗权力无法制约下层。各地出现了独立、自治的倾向”。（这是在14，15世纪——注意。自立）“早在13。14世纪，英国就比其他国家更坚定地采取了议会制度。……来自都铎家族的亨利七世正是靠议会帮助巩固了王位。”国王，教会和议会互相合作，互相斗争乃至于互相拆台。于是，历史进入革命阶段——……当苏格兰施行某种政教分离的时候英格兰正好相反。于是出去苏格兰和英格兰因素之民族根据以外，就属议会势力与国王势力之间之斗争了。

1640年，查理一世任命了议会；复解散和重新召开议会；41年，国王和议会开战；双方僵持；这时，议会“独立派“组成；其“要剥夺控制着教会和世俗国家权力的国王的全部权力。然后建立共和政体。”于是接下来就出现了“枪杆子里面出政权”的早期演变行事。这就是克伦维尔的出现；“他成功地推翻了议会，同时把国王也弄死了。”克氏认为，“他无法与议会共同执政。他曾经四次任命、又四次解散了议会。最终他得出结论，必须建立彻底的军事政权。然而国家很快就厌倦了军事政权。更何况克伦威尔的儿子完全没有能力执政，所以各地纷纷渴望合法统治的回归，甚至要求无条件地把国王从流放地召回来重新登基。由此可见，英国人忠君思想并没有被消除多少。”“到了17世纪末，英国形成了两个党派，辉格党和托利党。前者倾向于议会，后者拥护国王和教会。”当然，何以英国人要求他们的国王永恒存在？这其间或许可以看到，此我们援述希腊君主化之共和内涵之则；就是说，英国国王不是奥塔涅斯所谓的彻底的权力拥有者，而是逐渐演变成为虚君之在，这是最为重要的条件。再次，英国人的保守主义和经验主义哲学涵盖的现实和未来结构中，少一种法国人卢梭的革命论和烂漫风。英国人的文化格局和文明传统，在很多意义上，在大意义上，要有国王这个文化符号予以支撑。最后，也许这是至为重要的，就是英国人对于革命，废弃议会，转称独裁的克伦威尔非常厌恶——这是他们尊重会议传统的根据——而在其历史上，没有没有议会的国王，也没有没有国王的议会；“没有议会，国王寸步难行”（兰克语）——于是，这个传统延续成为今天英国人看待革命的独特观念，乃至其一整套为法国革命时期，保守的伯克主义攻击法国革命的理由。这个理由，最后又演变成为法国人废弃国王，但是并不废弃传统之所谓。

在一个绕有趣味的层面上，是因为法国没有出现克伦威尔而是出现了拿破仑。拿破仑的皇帝作用：“波拿巴”和“拿破仑”之歧义所在，也是让法国人回旋于国王和共和之间的一总政治艺术。换言之，如果拿破仑没有自由主义和共和主义旗帜，只是以杀死安关公爵和威胁斯塔尔夫人为能事；如果他没有利用夏多布里昂和其他复辟文人代为精神和国事支撑；如果他没有制定法典而元自查士丁尼，如果他没有支撑基督教复兴……那么，他就会和克伦威尔一样，成为一个痞子和一个败类。这是非常清楚的历史口碑。

那么，我们必须回到法国革命之绍述。如果说克伦威尔的独立派压倒了议会，国王，长老派和教会，那么，米拉波主张的三级议会要“成为一切”之说发，其实就是在重复克伦威尔主义——这个主义的要害也就是要消灭议会；这就是革命吃掉自己的孩子（吃掉议会，吃掉民主——民粹——也吃掉一切……）。不像卢梭所认，法国人还是要建立两院制——“国王认为，三个等级应该暂时互相联合，然后再提出一个建立在两院制基础上的宪法。”（兰克《历史上的各个时代》下同）而关键是，“国王将第三等级的名额扩大了一倍，以便他们能支撑国王”；“不久国王也对自己的这种想法感到了恐惧。”据说，兰克认为这是法国革命出现势力失衡的关键之处。因为，“三级会议上的每一个问题必须按照代表人数进行表决。”兰克说，“因为在君主制原则受到削弱的同时，共和政体的原则还没有完全产生出来。不久，雅各宾派就在制宪派中发展起来了。”“雅各宾派坚定主张要贯彻人民主权原则和权力自下而上的思想，结果导致全体民众的狂热，人们不顾一切地要求实现自由，平等和博爱的政治理想。”

于是我们看到，这种人民革命带来了哲学问题。这些问题是，人民主权论受到最终的质疑——虽然，这个人民革命发展的轨迹也许并不是法国革命的最终结果，而是俄国革命和中国革命的结果——因为，当人民主权因为“人民”概念不受制约的时候，人民就会变为民粹甚至民主的某种偏狭之举——这就是我们所谓卢梭“普遍意志”带来的一元化意志之演变——这个演变，在法国革命时期，正是以人民的名义进行的（但是，即便在革命全过程里，也从来不能在政治势力和政治观点上做到后来之极权主义革命时期的一元化；那是一个派别跌出和观点纷呈的斗争和争鸣时代）——而在马克思主义以后，人民变成阶级；阶级变成政党（共产党）——政党变成领袖；一元化和“动物园”（“ZOO”——见奥维尔著作）时期随即到来。等等。换言之，因为卢梭不同意施行两院制，辩论制和反对制，他只是要民粹主导一切——故而，“谁要是稍稍流露出对于主导思想的不满情绪就会遭到嫌疑，而仅仅出于嫌疑就可能被送上断头台。”（兰克语）（在另外一个方面，恐怖活动，还使得人民打击边境上的外部敌人……——但是，当后来发生巴黎公社事变的时候，在如何敲定这个危机的关头，马克思失首鼠两端，不置是非的——“马克思一方面说公社是‘无产阶级专政的榜样’，又说，‘……此外，公社的大部分成员根本不是也不可能是社会主义者。稍有常识的话，他就应该和凡尔赛达成妥协，这显然有利于广大人民群众。这也是当时唯一可行的事情’。”（马克思《致多姆拉•纽文尤斯的信》）。（鄙文《德雷福斯案件百年启发》）

兰克在书中，马克斯国王和兰克对话，说，……“马：假如路易十六颁布了一部君主制度宪法，他能继续执政马吗？

“兰：他要是不召集三级会议，至少没有把第三等级的代表名额扩大一倍，还是有可能的。他主要的错误在于根本就没有利用扩大了名额之后的第三等级。”这个革命，这个政治，仅仅就是一种选举技术和偶然决断吗？几百年来，这个问题没有答案吗？

“马：如果不仅仅是领导人物而且是全国人民都犯下了民族罪行并继续在错误的基础上行动，那么该如何评价历史上的娜美西斯呢？（希腊神话中的复仇女神）？

兰：全国人民都不得不忍受痛苦。比如，法国就在为革命过程中所发生的罪行而遭受了巨大痛苦。现在法国人比过去任何时候都更严重受到束缚。

马：路易.拿破仑的统治是建立在人民主权论之上的。但人民难道不能从这个原则中找到废黜他的理由吗？

兰：在人民主权原则当中存在着这种危险，而在比较稳定的合法的原则中则可以减少对这种危险的担心。”

什么是“稳定”，“合法”和“危险”，“非法”——人民主权之原则是不是要代之以代议制制度？——民主
“不是人民当家作主”，而是给人民审视，监督和制约政府的权力……。（卡尔.波普《二十世纪的教训》）有关于此兰克也有论述；当然也许没有穆勒那样严密而雄辩。在叙说美国革命的篇章里，他解释了当时国际环境对于美国人的优势。这个优势就是美国人“得到欧洲波旁王族国家特别是法国和西班牙的支持。”“北美人是依靠法国人从海上、从陆地以及财政上的支持加上法国出于对英国的仇恨而派出的志愿队伍的帮助才坚持了下来，最后通过凡尔赛条约，获得了对于北美独立的承认。”而我们谈到的代议制思维相应有了实践——“于是世界产生了一种新的力量，同时，与之相适应的代议制的思想观念也以极快的速度传播开来。”固然，“英语民族的两个实体之间发生了斗争，实际上是保皇倾向和民主倾向之间的斗争。但这两种倾向都扎根于英国宪法。”而兰克在谈到英国宪法是不是包含共和政体的时候说了否定的话；“宪法为共和铺平了道路”。他居然说，“所谓代议制更多地是一种法律上的杜撰。按说美国人完全有权获得这种代表权。从争端进程来看，英国也曾有意给美国人全部宪法权利，然而美国人不接受。”“直到此时，代表权理论才体现出了其全部意义，因为正是根据这个理论建立起来了一个国家。”兰克说，“北美洲所发生的革命比以往世界上发生的任何一场革命都要伟大。这场革命是对以往原则的彻底颠覆。

以前，人们相信国王受到上帝的恩惠，一切都围着国王转。而现在出现了权力必须自下而上体现民意的原则。”那么，这些观点和基佐等人的观点有何不同呢？其中有这样几点可以质疑。一是，北美革命是不是颠覆；是颠覆，还是解构－结构？这一点十分清楚。北美革命或许来源于一种继承和创新，但不是“颠覆”——其继承的是英国的宪法精神，自治原状和议会体制——他创造的新世界和新国家，也许不是君主政治和国王权力，但是，他的议会和文化原则并不是元创而是延续欧洲之精神，延续欧洲之载体——而自由主义核心观念不是自由意志和理念，而是政－经载制发散的主张，行为和互动（知识界，民间，反对派和政府之间性关系）——这一点我们原先早有论述——且结合亚当.斯密和福泽俞诘的观点（见鄙文《自由与自由主义》）再是，北美革命的解析意义可大可小。因为他不是制度的颠覆而是继承和修补，且发扬了一种个体主义精神和风格；换言之，北美革命是民族独立而非体制更张。三是，北美革命所谓自下而上的革命方式，与其说是自下，不如说是自民间——不止是草民和底层参与之，而是阶级的联合——含有产阶级之参与——至于其而上何解？不过是代议制的上层代表民众实行权力而不同于真正的上层特权。等等。最后，如要彻底搞清代议制原则，那就只好源述穆勒的看法。他在同名著作里说，“代议制政体的内涵就是，由全体人民或者大部分人民，通过他们自己定期选举的代理人形使最后控制权。这种权力一定存在于每一种政体中的某个地方。他们必须彻底掌握这个最后的权力。无论什么时候只要他们愿意，他们必定就是驾驭政府一切运作的主人。”等等。（约翰.穆勒《代议制政府》下同）而穆勒关于什么样子的国度和人民不适应这种制度之说法令人感慨。他说，“1，民众必须愿意采纳它；2，民众必须愿意并且能够作为了保持它所必须做的事情。3，民众必须愿意并且履行它赋予他们的义务和职责。”于是，我们的问题是（简而言之），在穆勒提出此意后的21世纪，是不是民众必须如何而枉顾政府应该如何之选择、之不选择呢？这是一个难题。

革命－复辟论

革命－复辟论
——读希罗多德、兰克、基佐及其他（上）
 
作者: 刘自立
 
兰克（Leopold von Ranke）著作到中国，有过近一个世纪历史，且对很多中国历史学家产生过影响。他的历史观虽称为客观主义，却留下浓厚的德国观念风格，如，他关于各个时代与上帝意志之关系；各个时代进步、衰落各事其势，等等。阅读兰克，尤其是阅读他的历史时代论，给人非常清晰和明确的印象。这些印象串连起来，人们可以看到的是西方历史上几大因素作用其中的那些兴亡起落。




 
一、革命与原则

兰克（Leopold von Ranke）著作到中国，有过近一个世纪历史，且对很多中国历史学家产生过影响。他的历史观虽称为客观主义，却留下浓厚的德国观念风格，如，他关于各个时代与上帝意志之关系；各个时代进步、衰落各事其势，等等。阅读兰克，尤其是阅读他的历史时代论，给人非常清晰和明确的印象。这些印象串连起来，人们可以看到的是西方历史上几大因素作用其中的那些兴亡起落。其中，宗教和世俗（政治）层面的主位转换；教皇和国王之间的权力交替；政治层面之议会的力量和国王，人民，贵族之间的运作斗争；乃至民族和国家新起的地理概念和经济概念等，都或多或少成为兰克解读世界历史的支柱。而革命这个概念和这些事件，又围绕政教权分和民族兴衰，成为引导或者引退民族国家政治走向的引擎和动力。这里，我们看到的主要是英国革命和法国革命——顺便言之，美国革命刚好和英、法革命事成对比——也就是说，从革命制约论和不制约论这个角度看问题，只有美国革命才比较清晰和比较彻底地制约了革命走向权腐和独裁的势头，成为历史上革命首善论的、几乎是唯一榜样和典范。这个断言不是幽默和空言，其观点支撑完全对比英国革命和法国革命之最后无制约论。

这个无制约论的含义有两重。一是，英、法革命，都是以恢复议会和人民权力为暴动动机，而这个动机产生的载体不是创造和杜撰之，而是遵循历史的回顾和记忆（文本，律治，契约和经则）之老诉求和旧原则；也就是托克维尔所谓“旧制度和大革命”之间的转换逻辑——这个转换逻辑在伯克，基佐和兰克的笔下都有发挥——这些原则就是，革命之可能性和现实性，不是由启蒙或者复兴之文化观念输导之，舆引之，革命只是要回到被某届政府和皇帝废黜和延宕的权力分梳机关运作中去——而启蒙运动和解放战争往往适逢其反。这样，本来就存在的革命载体，其分治，自治和政－教权衡这些因素，自然被极大地调动起来，并且在阶级，阶层，领袖（独裁寡头）和人民的操作下一忽而起，做到了改天换地甚至废天换地（这里的“天”自然是宗教道统）——终于使得革命过程处于废止和继承传统的拉力赛中；所幸英、法革命不以革命结束而以复辟完成，（含其体制，其文化，其宗教－载体：教会……之完成）；也就是说，这些革命通过复辟完成了革命诉求（或言革命前诉求）而非其他。

二，这些依靠革命前载体分梳之自由状态和不自由状态之交杂，又经历了革命过程中的纵横捭阖和消长起伏，最后，多半以消除和消灭革命前和革命中之治衡状态而导致新的独裁——这种独裁比较革命前的半独裁半自由状态更加不如——比如，当基佐叙述英国革命的时候，他看到了这种革命后议会权力削弱，人民权力式微和宗教影响递减的、其实是反革命结果——这样，英国人最终不会接受这样一种革命结果的努力，且迅速以查理二世代替了克伦威尔这个革命和反革命的双料货色，而“弑君者”这个历史污名成为敲定克伦威尔的耻辱柱——英国一向以来之保守主义的文化选则和政治定位就是如此——也就是说英国之议会大于高于皇帝的传统最终成为现实。克伦威尔不过是英国革命之反文化、反制约、反议会的反传统主义者。这个人成为英国历史的偶然。而在法国，这样的革命无制约论，结果发展到罗伯斯庇尔的革命“法制”乃至无法无天。于是，事情也是如法炮制。拿破仑出来废弃了无制约论，而代替以共和－皇权之双料货色，并在民族和国家概念上混淆了革命独裁论和革命法制论，乃至革命宗教论（见夏多布里昂之外交和宗教努力……），创造了传统（皇权）和共和一位的新法兰西（就像贝多芬创造了人权－《英雄》和神尚－贝九——也就是，人文和上帝之一位）。于是，拿破仑比较克伦威尔更加符合了革命制约论而非无法无天。

只有美国革命以华盛顿之位让于民的制约保障和保存精神，操作出来一套驴－象竞争、对峙、和谐的民主体制而避免了克伦威尔和拿破仑现象。但是，我们看到，正是因为无论是英、还是法，他们的政治宗教文化体制中存在着一种大于革命和多于独裁的分权结构和制约机制，于是，其革命者也好，独裁者也罢，即便闹起革命，施行暴力和独裁于一时，可他们依然最终无法无法无天。这是事情的根本。之所以就连革命也无法闹出持久的无法无天，就是因为，他们的法，早于革命——他们的天，大于革命。而这也正是兰克等人叙述历史的依据和风格即革命观和反革命观之出台的深刻背景。这个背景，如果衍生到毫无意义的俄国革命和中国革命，事情就看得更加清楚。俄国革命正是因为他们的政治结构和宗教结构之缺憾和疏漏，造就了俄罗斯早期议会人众和革命暴徒结合的非驴非马方式，以至于列宁就是依靠议员－人民－民粹暴力主义泛滥而撷趣了权力之花……。（参见索尔仁尼琴《红轮》）

我们重申，革命制约论，其实，就是革命前西方政治治衡和政治分治论的回应和反馈。英、法革命之所以没有给予革命前的政治结构以一个革命完美主义，乃是因为他们的革命破坏了这个早期由人民，皇帝，贵族和平民创造的政治契约和人权原则。基佐（François Pierre Guillaume Guizo）说了一段非常精彩非常，正确的话（虽然我们都记得，我们的少年时代认知的基佐，只是马克思笔下的反动派、大坏蛋……）。基佐说，“不论是敌人还是朋友，不论是对革命颂扬或诽谤的人们，都采取这种看法。在前一类人看来，革命是光荣的事件，它们第一次为人们发扬光大了真理、自由和正义，而在它发生以前一切都是荒谬，不平与暴政；人类只有倚靠它才能获得尘世的拯救。在后一类人看来，革命却是最可叹的灾害，它中断了一个漫长的智慧、道德和幸福的黄金时代；他们认为，做这种坏事的人宣告的主张，提出的要求、犯下的罪行都是史无前例的……

“如此，无论是颂扬或谴责，无论是祝福或诅咒，在考虑革命问题时，各方面都忘记了革命的客观环境，他们同样地将革命和过去绝对孤立起来；他们同样地要革命负担起世界命运的责任。

“现在是清理所有这些虚妄的和幼稚的慷慨言词的时候了。”（基佐《1640年英国革命史》，下同）

他说，“革命不但远远没有中断欧洲事务的自然进程，而且可以说，不论在英国和法国革命中，人们所说所望所做的，都是在革命爆发前已经被人们说过，做过，或企求过一百次的。人们早就宣告过绝对权力的非法；而且关于法律和租税必须经人民的自由同意，以及关于武装自卫的权力，这都是封建制度的基本原则；而教会曾多次重申托利多第四次会议公布的法律中记载的圣.伊西多的话：‘依正义统治其人民的才是君王；凡不如是而反其道而行之的，他就不再是君王。’

“人们反对特权，并企求在社会秩序中引进更多的平等：全欧洲的君主们曾经这样做过；而且一直到我们的时代，给予公民平等的进一步的步骤，都是建立在法律之上而且可由皇权的进步来衡量的。……

“……那些被认为专门属于英国或法国革命的原则、意图、努力，事实上不但早于法国、英国革命前几个世纪已经存在，而且恰恰正是归功于同样的原则的努力，欧洲的社会才取得了它的一切进步。难道封建贵族是通过封建的秩序混乱、它的特权制度、他的残暴的暴力以及它对呻吟在它的枷锁下的人们的压制，难道他们是通过这些才参加各国的发展吗？不是的：

“他们反对了皇族的暴政，他们形使了自卫的权力并保持了自由的准则。各个国家为什么要祝福君主呢？这是因为他们自称具有天赋的权力、具有绝对的权力吗？是因为他们的穷奢极欲，他们有个宫廷吗？不是的：

“君主们攻击过封建制度和贵祖特权，他们将举国一致带进了立法，带进了行政机构；他们促进了平等。

“至于说就会僧侣们——他们的权力从何而来？他们又如何促进了文明？难道是由于他们自外于人民，由于他们反对人类理性，而且以上帝之名批准暴政吗？不是的：

“由于僧侣们在教会之内，在上帝的法律下，一视同仁地聚集了大人物和小百姓，穷人和富人，弱者和强者；他们尊重并培养了科学，建立了学校，赞同知识的传播，并使智力活跃起来。……”

基佐说，罗马帝国灭亡的时候，由于封建领主的压迫，‘只有僧侣代表全体社会得到一点点理智。公道和人道待遇。在封建统治体制之内无一席地位的人，除了教会以外和就找不到庇护……’而皇权兴起又往往求助于贵族甚至人民，人民已经强大得足够给予可观的助力……”。

而革命的真正原因是“贵族不再保护公共自由（说明，有过公共自由——自立）”；“皇权不再热衷于取消贵族特权（‘不再’……——说明，他一度强调取消特权——自立）”；“僧侣，害怕起人类思想”……。

结论是什么？就是专制中的自由——贵族与人民的联结——皇权不是权力的全部——不是绝对权力——教会开始改革——“在法律，信仰、人民风习等各方面，革命的工作已经完成了其半”。也就说，革命一半来自敌人，一半来自盟友；革命企图加以变革的事务中，同时出现了助力和障碍。这也就是革命论的奥秘所在：革命，是对于革命对象的打击和颠覆——但是，革命对象本身就是革命前提之一种；同时，他又是革命对象——这不是“一张白纸”的革命，可以任意取舍和涂炭；不！革命必须和革命对象加以结合。又，革命又必须消除革命对象的势力和势道。如果听任革命对象不能成为革命意志的代表之一种，那就不会产生革命对象中的积极因素——这个因素就是，革命对象本来创造了那些普世价值；而后，他们又革除他，废弃他，违背他——换言之，消除革命对象，并不是要消除革命前就已建立的、那些革命者现在诉诸的追求之原则。这是英、法革命的辩证法？换言之，基佐还说，英国革命多半是政治革命，而法国革命多半是社会革命。这也牵涉到政治－社会两种革命之解。第一种解释是，政治革命更多保留原来的体制因素（英国终于没有废弃国王），不想因解放而解体于政治体制（政治——这一词汇的正解正析，可见阿伦特说法）。二是，社会革命（解放）和政治革命的某种结合；这种结合并不废弃传统和体制。三，就是用“社会解放”替代政治结构，政治体制，政治革命——转换为社会解放之反：含，无政府主义；社会主义；乌托邦主义——乃至发展成为马克思列宁主义。这是革命转换成为反革命之逻辑。等等。（后详）

四，最后，对于我们中国人而言，这是最为严重的缺漏和遗憾。如果旧体制中没有革命者和革命对象诉诸的那些前提，向后看和向前看，如何融合和区别？回到中国革命以前的做法，也会产生旧体制（中国旧体制）和大革命（中国大革命）关系之解析，又要如何办法和“法办”这些体制之论？中国人创造了西方帝王，贵族和人民共同创造的法制和人权吗？——抑或回到某种开明专制的君相治衡和封驳律调之（准）体制——这是类似西方传统的体制坚持论吗？——另外，尚有一个中国之天道和西方之天道之区隔。等等。这是一个额外的话题。（量后分析之。）一个最为重要的提示是，革命必要遵循（而往往没有遵循）的局面在英、法两地暂时造成的几大面积的传统涂炭和文化遭殃——更不要说巴黎公社对于文化和教士的破害了（而对于这一点，马克思首鼠两端，不一而是/非——见鄙文关于德雷福斯事件评述）却不能持久——关键是，英法革命亡羊补牢，复辟以求；那么，中国革命是不是也会产生这样一种革命－复辟论，乃至让人们重新考虑民国体制和辛亥革命之革命意义和复辟意义呢？这是可以讨论百年的疑问。

三，议会权限的消长和政教界限的移动，正是革命或者统治者互相冲击互相补充，补足和翻转之因素。在此漫长的历史中，西欧乃至整个欧洲和近东被一种强大的政治正面因素主导，以至于最后出现了现代民主和近代自由。在此意义上说，革命不是服从其本身的本体和逻辑运行；革命势必符合大于革命、多于革命和早于革命之政治宗教原则；革命只是衣服其上而不可变身。如若不然，就会出现革命僭越因素明理暗里地给于革命本身致命一击。这就是拿破仑主义和查理二世带来的某种革命之反；而这个革命之反，不是因为、或者绝对不是仅仅因为拿破仑的出现而定乾坤；恰恰相反，拿破仑只能在原先的政治和宗教框架里，对他的天才意志施行符合时代的改变——而当他不适改变和抵制改变的时候，梅特涅和塔列朗这些旧秩序的大人物，就会在其身后给予致命的一击——这个致命一击之要旨，就是要欧洲和世界回到原先的秩序中去即恢复一种还旧也新的世界格局。这个格局的出现，在一定意义上说，就是恢复旧制度本身创造的古老天条地则，而对枉顾其则的蠢材和天才给予毁灭。所以，西方文化政治和政治文化有一个天生的制约系统。这个系统三元素不外就是天条（上帝）——人权（人文）——和体制（政治本身带来他原自希腊民主和僭政的——直到罗马皇权和共和共构的政治世俗法制——也许还要加上君士坦丁大帝的宗教融合政策和共和秩序……）。这最后一条的关键所在，无论在罗马时期还是在希腊（化）时期，都不可能彻底取消议会形式和共和形式。这个特点，一直通向中世纪原则，以致出现自由就是不自由抑或反之、不自由就是自由之原则：契约仍在的自由市和选举仍在的选帝候制度，适时发挥了他们的自由或者不自由之作用。等等。所有这些政治、这些制度、这些传统，形成了西方革命原则的依据，本体和传统。使其在前、也在后的蓝图和路径得以实现（或者说，革命往往就是复辟——而反之亦然。）须知，这些路径，并不受罗伯斯庇尔和克伦威尔的解构和革除之短暂影响；他们最后会回到台面上、现实里；是的，如果他们解构这些原则，这些原则就会消灭他们。

 二、宗教与国家

这个历史图景十分清楚。首先我们粗略绍述其中皇权和教权分梳契合之状况，以解西方政治结构和革命跃起而消亡之原因。我们在兰克类似历史提纲的著作中发现了这些痕迹。从其叙述欧洲移民时期开始（源于阿提拉的入侵），到矮子丕平乃至其父伟大查理大帝的世俗权力僭越可以看到，西方政治权力的逐渐上升和教士权力的逐渐式微；这当然不是一次性的发展和朝向——这个势头，往往反向为之，又出现教皇一统天下的暂时倾向；而这个交替出现的政－教对峙，恰恰给了政治和世俗唯一论者当头一棒。虽然，在经历了拿破仑笑弄教皇和富歇亵渎圣经之时期以后，一切之政治、一切之宗教又复归恺撒和上帝之二元论（虽然，俄罗斯人对于这个二元的本体倾向并不看好。他们说，这个二元论违反了恺撒皈依上帝之本体主义。云云。）最好是从世界宗教概念谈起。这样，我们看到，在兰克的书中，他明确地指出，世界宗教源于罗马国家的形成；而宗教世界化的源头，当然是使得民族宗教－犹太人的宗教成为保罗式的普世价值，“我们的教会理念和国家理念是，首先要有国家存在，之后才会出现教会。……假如没有罗马帝国的话，基督教是难以在世界上推行的。”（《历史上的各个时代》，下同）他补充说，“当时东方世界业已希腊化了否则基督教的推行将会遭遇巨大困难。另外，如果没有产生普遍意义上的共同的语言和文学，宗教是不会发生普遍作用的。”第三，“罗马人和其他民族相比拥有较强的人的价值观念……与基督教的教义比较吻合。这是世界宗教得以在罗马帝国广为传播的决定因素。”那么，这个国家与宗教的协调和抗衡又是如何发展的呢？兰克接续说道——

“基督教还是具有和犹太教不同的形式。其中最具特色的是基督教的教会会议。……这种教会会议首先是在实施了具有旧的联邦思想的真正共和制的地区举行的。”（于是，国家与宗教和宗教于共和产生了西方政治－宗教关系论的主要特征和关键元素——教会－会议－共和－国家——这些间性关系不难呈现西方原有政治－宗教的、我们说是那种最为关键的自由元素——因为自由不是为所欲为而是几乎天然浑成地构造了一种制衡形态；这种形态中可以呈现宗教本身的会议治（以后会转变成为议会）；这种“会议宗教”又产生了政治自由制的共和政治——这种共和政治反作用于宗教，使得政治会议（议会）和宗教会议产生同构。这难道不是非常重要的兰克主义之观察、之定位吗？

兰克接续说道，在希腊，教会会议“普及到各地”；“当国家宪法拥有绝对意义之际，在教会里则出现了另外一种现象，这就是自下而上的自治和自决。”于是他说，这是一种强调吗？——“而这也就等于在庞大的国家机器旁又自成了一个系统。”这就是西方也许是较早的政－教制衡系统。这是无庸置疑的伟大元素。

这样，兰克就可以进入历史人物的出台乃及政教办法之叙述。如，君士坦丁大帝。此人担任了“最高教会外主教”。而那时主教被置于皇帝之下。而此帝的任务就是用战争和扩张将基督教概念远播世界。（此间，兰克叙述了个人，国家和教会的关系。他说，“假如新的国家理念在德国占据了优势，则个人权力将消失殆尽了，其结果会进一步走向共和甚至走向共产主义。”注意，兰克是一位倾向于君主制度之学者，往往将共和和共产主义对立于君主制——他认为“共和政体的元素也倾向于从国家里面取消个人原则”——这当然可以争论——而日尔曼克帝国－后来之神圣罗马帝国初见成型时期，也就是欧洲大移民时期的政治－宗教之观念。这个观念和上述所谓会议和（后来）议会政治之间产生了后续接踵之国家和个人权力分梳的标志和准则。于是，这个元素，成为后来西方国家人权和主权分梳之有一个原则。是绝对不难忽视的。所以，兰克非常关注一个关系原理，“教会是处于个人权力和国家的普遍趋势之间的第三方。”他补充说，教会早期倾向于个人权力，后来倾向于国家权力。等等。

第三个关注点则是，兰克认为，“东方国家永远不会实现全民化，因为国家和教会都没有深入到基层的民众……，而西方的普遍原则主张教会和国家的全民化。”这同样可以持续展开辩论。（按照施本格勒的基本观点，东方国家祭祀阶层的式微，导致宗教载体教会的自由作用逐步递减——但是，在中国一些历史学家笔下，这个宗教载体及其信众并未因为周朝前后之时期这个祭祀阶层的萎缩而完全“无宗教化”——因为，来自民间的游民团体和宗教势力，一直以来，成为制衡政治官僚化机构的存在。等等。）

除去君士坦丁大帝以外，从丕平到查理曼，宗教权力逐步上升，乃至出现“教皇亲自到法兰克为国王丕平涂抹圣油。”“在西方产生了一个新世界，在这个新世界里一切事务都在罗马教皇和日耳曼国王的双重领导下统一起来了。”

这个势头并不固定。到了查理大帝，将“皇权和不同民族为一方、以教会和世俗势力为另一方的两者团结起来。”

继承德意志皇权的加洛林皇朝之奥托（一、二、三世）使得教会实力从新削弱。

从教会皇权力弥顶的十字军时期到《大宪章》式定的教皇权势微妙滑动时期，“祭祀，他控制着一切”——“到了14和15世纪，国家和教会之间的联合体解体了。”

……

于是，教会国家元素让位给政治元素本身且负载着革命可能的那些背景和条件。这里，我们看到，政治－宗教元素在几千年的时间里并非因为战争，杀戮和和平而取消他们原有的和新鲜的制衡景致。素有的宗教之政治和政治之宗教，总是互相影响和发生作用。这是非常不同于东方政治的双向和二元走势与制约。这其中包含的宗教会议和共和政治互相渗透的效果，在西方历史上，就像希腊民主和阿波罗崇拜一样，没有人会认为取消女神和民主会是一件天经地义的事情；相反，一切崇拜和呵护的对象，都是从民主之希腊和共和之罗马产生的，延续的，发展的和成熟的——这是一种夹杂着法统和道统的双向合一；这个合一的趋势产生的以后的帝国之一神教和共和制，并不会将这些历史固有的人性元素加以抹煞；他们只会处于消长和起伏之间，忽而大潮圣岸，忽而激浪皇堤；但是，要想做到20世纪将此二元化一统于极权之单纯政教一合，却是古时之人们从来没有想过、也不会去做的事情。故此，兰克认为，道德原则滥觞于古道，古代和皇朝之中，“我们根本就无法超越过去世界的道德高度。”（他对马克斯国王这样坚持说。）于是，就此原点而论，所有的革命合法性和制度合法性，如果不能还原于国家，于个人，甚至于上帝一个非人心不古之道德古代，那就无论是“科学就是力量”之培根主义，还是“革命就是解放（浪漫）”之卢梭主义，都注定要沦落为手段之卑劣和目的之芜杂之幻觉和涂炭之中而不可自拔。我们认为，中国事务虽然不同于西方，但是，在此一点上，人心不古，道德沦丧，是一个极待重视的课题——而重视这个课题，就是要千方百计估量和恢复政－教之间蕴涵的那些良性互动元素，而绝对不是歪曲甚至诋毁这些元素。因为，正是这些双向存在，制约和抗衡的政教元素，载体和建制，才可以将政治的危机用宗教转化之；反之亦然。如果现代中国业已丧失了这些元素，那就要挽回之，再现之，甚至创造之（当然，这包含政治制衡之中国原有元素：君相制衡，封驳制衡和政教制衡——乃至争取中国对接古代制衡于明确的现代自由民主之三权分立和五权宪治。等等。）
 （未完待续）

评蒋庆和贝淡宁儒家宪政说

评蒋庆和贝淡宁儒家宪政说

刘自立

《纽约时报》中文网刊出一片奇文（蒋庆 贝淡宁《中国的儒家宪政》）。说是中国该行儒家宪政而不该行（西方——他们说法）民主。此理荒诞不经。出自该大报媒，实有反驳之必要。此文开头就说，“西方人普遍认为中国应该更加民主，但是，用民主和专制这样的术语作为辩论的框架掩盖了其他更好的可能性。中国的政治未来更可能由儒家悠久的“王道”来决定而不是被西方式多党选举来决定。”这是误读王道之解。内圣外王，是一个历史载体之说。其基本涵义就是，儒家之说，不由皇权载盛，势必不复存在（见陈寅恪语）。换言之，中国皇权倾覆，儒家覆巢无卵，该是历史和现实定界。如果要说文化儒家而非政治儒家，则可以勉强支撑下去而同时对此进行传统坚持和传统改革。这是理路，也是现实。孙文革命以后，儒家和基督教成为他的双向文化督导，早已人尽皆知——而老蒋，一边施行训政，一边自我读经，也是人生之证——但是，他们的良知良行就在于他们读懂了西方，读懂了中国。

一是，中国千年以来，政治制衡犹存，但是，极端脆弱。烦几种制衡之中，君相制衡和政教制衡尤其关键。但是，正是由于这种制衡比较西方民主来得脆弱，往往呈现人治之良莠兼之。其中，道德至上论，在明君贤臣当道时期卓有成效；但是，到了秦皇、隋帝等遂变成一塌糊涂。此证这种人治的两分法，两效果。

二是，西方民主不是创造和假设。本来，就是其文明的一种形态。这种形态，堪比中国古代之政治制度也是与生具来一样，只是二者相比之，优劣立现。西方政治演变，是随着各种政体的轮流出现而呈“追逐自由之状态”（见基佐言论）——而中国之一种皇权之下，别无他政他史之证，不能不说是一种自由懈怠和王政荒废。但是，二者之历史根据却是不可抹煞的。

三，于是政治比较学由此发轫。西方民主带来的共和和宪政，本来就是一币两面；而中国皇权制度之法度，本身并不具备各个阶级之间的互动和轮替——中国游民阶级的流动方向，只能是造反和招安（知识分子/科举制度，绝无独立可言）——在官民之间，虽然，存在着一种皇帝轮流做，今天到我家的机会主义，但是，他们或上到极端高位，或跌至极端底层，有着一种无可奈何的选择——而西方平民，贵族，皇室之间，并无互相顶替而更改位置之虞——他们从希腊民主到罗马共和，其特点，就是保存着各个高低杂糅之各个阶级之间的间性互存——而这一点，正是共和－宪政建立和施行的关键——更不要说共和之财产共享（共和元义：commonwealth）。

四，如果没有共和，没有各个阶级反对阶级优势，反对阶级立法，反对阶级政府的阶级融合（包含阶级斗争——甚至暴民起义（含罗马暴民和英法暴民——孟德斯鸠肯定之为制衡利器），宪政之前提就无着落。就像中国有法制，无法治，这句老话所讲，中国王政之中内涵的巨大缺失，就是并无共和与阶级因子，呈现社会平面结构而被预设为结构之解——这样，儒家宪政的共和基础本来就几乎根本不于存在，何谈无共和之宪章、宪政呢？（比如，英国历史和英国革命，就是施行共和，宪政和民主的可靠范式。他们的“王政”，首先在于施行了国王听从议会的高端原则——这个高端原则给了立法者一种西方传统法治概念且由共和行政与执法机构，实行之——一旦这个议会停止运作或王废宪权，革命随之发动——而克伦威尔同样因为制止议会运作而被废除。）

五，该文说了一个笑话。就是三院统治/制，天、地、人治（“按照对儒家经典的评论---公羊传的说法，政治权力可以通过三个来源来辩护：天的合法性（超越神圣的合法性）、地的合法性（历史和文化的智慧）和人的合法性（人心民意的政治服从）。在古代，早期中国君主施行过王道。但是历史情境的变化要求统治形式也必须随之改变。今天，民众的意愿必须通过过去所没有的机构形式体现出来，虽然它应该由反映其他两种合法性的机构性安排来限制和平衡。”（同上）

——这个笑话令人捧腹之因，在于他们不知道政教分离原则之常识。儒之天，又不是耶稣，上帝之天，该是另外一个尺度——可见很多文本对此分析有备，不可不说。儒家形成本身就是人文－宗教之间背对背的一次冒险。周礼以降，祭祀式微。中国宗教载体与西方大相径庭之处，就在于西方民主，耶稣，两路而行——而中国，几乎就是选择了单一路径，政治路径，儒家路径和皇权路径——中国无罗马，也无耶路撒冷和麦加——这是一种儒代上帝之天之说。此一事实和史实的形成，或者讲严重偏离宗教倾向，使得中国文化唯视人文，轻举宗教。

六，那么，宪政可无宗教制衡而独具政治路径乎？这是一个难点。从源头而论，西方政教分离原则本身的一个关键词，就是分而犹存。这是非常明确的事实。尽管希腊民主，希腊先贤民主实践远远早于耶稣纪元，但是，希腊－基督之双向并存，成就西方文化之弹性和内涵。不能设想西方无基督而有民主——也无法设想，西方有民主而无宗教。只是，其中分离之重要性在于，恺撒，上帝，各司其职，绝无消灭一方之理据。因为，任何立法道德的皈依，实际上源于先验道德和上帝命律（康德）——而没有道德的立法和没有立法的道德，同样不可久存。

七，这样，西方文化中绝无中国式宗教为儒，政治亦为儒之政教一锅烩主义。（参见其文，“在现代中国，王道应该通过三院制国会来实施：代表天的神圣合法性的通儒院，代表历史文化合法性的国体院和代表民众的合法性的庶民院。通儒院的领袖应该是个大学者。其议员候选人应该由学者提名并考察他们对儒家经典的知识和连续性的更多管理责任的政绩而选拔，类似于皇权时代选拔士大夫的科举制。国体院的领袖应该是孔子的直系后裔，其他议员应该是大圣人或君主的后裔以及中国主要宗教的代表。最后，庶民院的议员是公民投票选举产生或者行业团体的代表。”）

对其批判根据在于，如果立法者就像卢梭所谓，是一位至高无上的“外国人”的话，那么，一切立法以下的根据就会灰飞烟灭。因为，道德存在和承载的机制，必须是政治载体和法治运作。这样，在运作方面，三权分立的主要元素，就是立法独立。很可惜，儒家主义者所谓三制体系中，根本就没有立法作业，机构和理据呈托。

这是为什么？因为，儒家学说中之立法者，也许是政治实际，也许是宗教宣道，本无清楚厘定——所谓“传圣道者不北面，有圣德者无臣礼”，也不过是说宗教人士有着一种类似皇帝尊严的社会位置——至于他们是不是立法者，他们不知道，臣皇们也不知道。于是，儒家之孔孟本身，只是文本立法者，不是法治立法者。于是，呈现一种文本状态下的释义空间和诗意空间。要想具体解释孔孟文本，无异于解释某种诗词歌赋。

八，至于政治正当性和合法性诉说，西方哲学汗牛充栋，不一而足。那么，这种正当性来源区隔于中国之，主要分别何在？主要分别在于，西方人只是认同上帝的道德元素和意旨；他们对于人（人文文本——区隔于圣经），有一个批判主义存在——这个批判主义源头，乃是对于圣经本身的、宗教改革式的诠释和置疑（如，对三位一体说；如，对耶稣复活论……）。但是，更加重要的，是他们规定人类之中没有任何圣贤可以代替上帝。而国人对于孔孟之类、之圣贤的说法，导致中国人文化化上帝＋孔孟之非先验主义虚妄。（这也是后来西方人胡塞尔，海德格尔和伽达默尔争论人文主义认识－实践论之由。）

九，至于民主程序课题的被歪曲和被简化，亦如其文，“民主在实践上也是有缺陷的。政治选择最终归结为选民的愿望和利益。这导致产生两个问题：第一，多数人的愿望不一定是道德的，它可能喜欢种族主义、帝国主义或者法西斯主义。第二，当民众的短期利益和人类的长期利益之间发生冲突时，正如全球变暖中表现出来的情况，民众的短期利益成为政治上的优先选择。结果，美国或者其他地方的民选政府几乎根本不可能推行限制能源消耗的政策，而这本来是有利于人类的长远利益和子孙后代的利益的。 ”

这个判断是错误的。美国民主阙如，在百年前，约翰.穆勒在其代议制政府一书中早有披露。其主要观点是，1，何以不施行直接选择——而要施行选举选举人之间接选举？

2，何以金钱选举成为选举之务，之要，之择？

3，全民普选，何以异化为政党选择而呈政党利益（如，美国两党选举）？

4，何以避免选举的多数意志，利益，倾向和少数之之区别，之保护？

5，美国最高法官，何以不选举产生，而取终身其治？

等等。以至于有人说美国影子政府“彼得伯格俱乐部”的存在如何关键……。

但是，蒋，贝所言之儒家王政，恐怕比之约翰.穆勒百多年前所忧，更加危险。因为，他们那个并无立法机构的所谓建制，致使执法成为虚妄——而无法无天（只有孔孟、圣贤之人之天），导致无法（立法，执法）之行政院（国务院）形同虚设的操作妄为——而无行政之治之王道，很容易回到以哲学王（柏拉图主义）为政教不分之极权主义之滥觞，之延续，之泛滥（其实就是毛主义）——而“局外人”、“立法者”“外国立法者”（如卢梭言）的出现，势必令人想起马列主义——加之，其人不人，天不天，地不地之“哲学王”机构（“通儒院”）的僭越和虚置，一切良心试验和政治试验，最终势必回到中国一百年以前之万物不明状态，万劫不复状态和人人反对人人状态（批孔——赞孔——都是人治，人道，人法——就是人赋人权——而非天赋人权），并重新跌入文明衰落和停滞乃至反动状态。所以，“儒家宪政”说和民主不适（中国）论，势呈双胎、畸形，完全是“蒙古大夫”之产物也！