三
续后，柳如是怨妇之道，怨而不妒，得统于序，文学政治，居然兼顾，道德家国，是可两全（维护和背叛这样的道德之两重性）为以往男性主义作品相形见绌，蒙上并不现实的负面，虚弱与空洞。比如对于三国，水浒之中男人主义之夸大，且对此怪诞和不实做出切割----这种切割，成为金瓶梅和红楼梦反道而行的女性夸大的纠正。最后，陈寅恪对于新道德和新时代，不男不女，不类不伦，不主不仆（无产阶级、贫下中农与毛，与国，与权......），雌雄共体，共产"共妻"，抨击之余，痛心疾首。（这种"雌雄共体"之区别于叶嘉莹先生一度对于温庭筠之同类手法和定位，有着天差地别。）这些内容，可以归入新题，也就是陈寅恪以诗求史，证史和研史之方法论和真实论。这是启动上述寅恪式文史哲政于一体之中国学人的哲学观。这个观点结合所谓唐代经学诗文之争论，也牵涉到后世文学－政治之异同。换言之，坊间中外，文学、政治焦集于史的运作方法，每每和文学主旨与政治价值发生争执。其间能够还原二者之人很少。这是中国诗人和史家独到的为学方式和思考方式。前此，人为求证也好，假设客观也罢，是不是一种搭上形式架子就可以枉置前提和条件而似乎以论证应付之？我们说，中国文学在史才中，中国史才/材在诗歌中，中外后来学人大多不会很赞同----问题就在这里。故此，寅恪之诗－史二兼的方式，其实在文选、史记和文章家无数写作纪录中，都有表达。这个诗歌史学，在寅恪大师元白诗歌考察中做了范式，且不是无求证，无假设之散文散点，而是焦急和诗才通行，人物于史料共协。我们说，这个史料的诗歌化和诗歌的史料化研究法，成为我们看到的同样失传的一个遗憾点。很少人知道，要从中国诗国中求证诗人诗歌作品和历史文论。但是，寅恪做到了这一点。其在柳钱一书中比较元白一书，更加浩大繁复和细腻地论证了钱、柳一类诗人，史家和男女......这样一种文学素材和政治素材。这是他非常独到的文论风格。这样一种风格，不但继承了文选、史记以来的文章诗话、实话风格，而且完成了比如美文，檄文和策文（策论）之间的恢宏一叙，惊诧一论和一统文范。这是以《讨武曌檄》为代表的中国文人超越政治对错的一种也为政治语言权势所认可，且可以是非不定而传之于后的一种"超文本"文字。这类文本和《胡笳十八拍》，和《洛神赋》----《男洛神赋》（柳作），和《长恨歌》，和《秋兴》（之杜）----和《后秋兴》（之钱），和《风华二百韵》（朱彝尊），和《读史二十首》（王国维）......一脉相承，一体呼吸，造就了中国汉文字独特的史观，立意和风景。这是需要中、西学者再论证的本体论和认识论。在主动被动，主观客观之间，这个标准的契入，使得我们所谓后代现象学之主－客观解构主义和存在主义主动性选择一类概念，深深隐藏在寅恪大师这样的诗化史学中；同样做到了主观于客观的选择和主观客观为文而我跳出圈子之外（参考梅罗.庞蒂语）。这样的很现代的方式，是不是决定了寅恪对于胡适的某种否定和质疑？----而胡适的求证，到底研发了哪些回归主观，客观，真假，虚实之务，实在大可以怀疑之----他的自由主义是不是结合了整个中国历史和中国政治，抑或仅仅是一种孤立的，正确的，甚至可以说及时（而无效）的呼吁？（相对于毛之不是呼吁，而是革命......）。鄙笔以为可以讨论十天。
于是，我们拐入一个绕有兴致的另题，那就是诗歌的叙述化和反叙述化主题。这个主题同样带来陈书的各种界定和解构－结构。这样的主旨明确出现在元、白诗歌论述当中。和后来八十年代，诗人学者讨论之中国现代诗歌之反叙述特征，象征特征，意象特征（庞德），0意义特征和全意义特征，纠缠混淆，明暗不辨，生息二兼。这是一个十分复杂的内涵。史诗史是，东西接通，皆始于对于历史的诗歌唱咏，如荷马史诗，如印度史诗，如离骚，如诗经。但是，这个形势逐渐发生变化。我们看到，现代派和后现代派主张的语言革命和语义虚无。也就是语词和实项之间形成元罪和不对称主义（见蒯因等），逐步登台演习。这样，诗歌的能指和所指，逐渐分离，逐渐对峙。一时间，对于不要说历史，就是一朵玫瑰，一件尸衣，一个节奏（见马拉美无意义诗）......都处于写和不写之间的间性虚无；所谓主观客观，历史现实，究竟是不是产生了关系，后现代不作合题。语言和真实，如果产生了关系，如何？如果没有产生关系，又如何？这是语言和人间和宇宙之间的离悖主题。这个离悖，产生正负两种效应。一个是正面效应。当二十世纪纳粹和极权兴起的时候，语言真理发展到暴力真理----这其间，语言暴力产生了致命影响。所谓敌人效应和"没有敌人的人没有价值"（波斯尼亚箴言）之间，同样发生了龃龉；这是逻辑在形式和实证领域之囹圄现象。于是，不管是卡尔纳普，还是维特根斯坦，起来要颠覆语言、逻辑、真理论和客观论。这个半途而废的现代思索，虽然，很快随着维也纳学派的凋零而匿迹，但是，他们活跃思想，解除习惯和更新思想之作用不容否定。二是，这个怀疑一切的观点，很快回复到对于语言呈现历史和真相之重新乐观的原点重规。这个原点，带出了世界传统思维中，所谓"太阳是从东方升起"，这个原先被解构者否定的老方式，老观察。太阳升起了，光芒依旧，人类依旧，也就是，史才诗笔的依旧。人们无法把现代主义和后现代主义抨击的（德勒兹主义抨击之）柏拉图，欧几里德和耶稣，完全抛弃，重新再置----而这个可能性等于0。在此意义上说，人们可以分解柏拉图，但是，无法说希腊化史诗是无意义的语言虚妄，就像人们说，不知道什么是"玫瑰"。这样，我们铺垫了通往陈寅恪叙述文本之提倡的，来自古文运动之叙述主义的强调和回归。这个回归，直接达致寅恪肯定诗歌求证历史的方式和诗歌叙述的传统。这是十分重要的解构和结构一统；换言之，如果人们在虚妄传统，否定诗笔，荒芜逻辑里不得真相，解构而溺，则可以解悬/玄于寅恪先生对此做出决然的反驳。赘言之，新诗百年，是不是可以回复到寅恪赖以求实，求史的素材，观点待证之价值和事实中，人们自然严重质疑之。
在开始我们的主旨撰述之前，可以插进一个小故事。新诗证史一举，并非人们没有尝试。这个尝试，就是对于《相信未来》（郭路生作品）之求史求实之辩（见刘双辩文）。这个辩论并未涉及寅恪的文本，但是，无独有偶地迎合了陈述的方法。我们简单绍述之。一，就和微之之于崔莺莺一样，道德启示和社会因变，是不是绝对震慑了元稹误读于后的一种求证？回答是肯定的。二，曾经沧海，除却巫山，是不是元稹的事实求证结局，寅恪回答：不是。三是，误读郭路生，是不是广义之上的"相信"？不是，历史的相信，是他相信他那个狭仄时期红卫兵的崛起......。四，那么，诗歌确读，是不是可以排除误导？不是，你可以相信未来于一般，但是，就像微之发誓要鳏寡孤独于人而背信弃义，始乱终弃。是和他强调的鳏鱼主义既反对又支撑之局面。终成多疑，多意和繁复文本。五，史料拥有者可以知其一，并知其二，其三；蠢笨无料者，可以相信未来----"主子留给仆人最好的礼物，就是让他相信未来"（英国谚语）。回到元、白，钱、柳。一般意义上的相信未来的依据，当然是上溯历史，察言当下，得出未来。这也是寅恪以诗采史，诗以庇史的出发点。这个出发点在元白诗歌考证中初见端倪；后又在别传中提供钱注杜甫诗歌时期提倡的以诗求史。二是，这个以诗求史，强调诗歌叙述史诗方式的寅恪诗论，让中国诗歌浑然一体于整个历史参证；这是将诗、文，文本，史笔一体协调的观念，也是排除诗歌仅仅为个性吟唱逃离社会之正面主体意义的恢复（针对误导社会之"纯文学"论）。三是，于是，这些观点在陈书中发扬光大，且在寅恪直面极权主义生活和统治时期，成为他诗歌创造抨击政治社会的立场和原则。这个原则体现了他的政治观点，自由批判；虽然他还是对正面阐述民主做出回避。我们先来看看《元白诗笺证稿》中十分明确的阐述。至于大历史背景是这样。寅恪说，唐代科举之盛肇高宗，成玄宗，极德宗。"德宗本文崇奖文词之君主，自贞元以后，尤欲以文治粉饰太平苟安之政局。就政治言，当时藩镇跋扈，武夫横姿，固为纷乱之状态。然就文章而言，则其盛况殆不止追及，且可超越贞观开元时代。此时之健者有韩柳元白，所谓'文起八代之衰'之古文运动，即发生于此时，殊非偶然也。又，中国文学史中别有一可注意之点焉，即今日所谓唐代小说者，亦起于贞元元和之世，与古文运动实同一时，而其时最佳小说之作者，实亦即古文运动中之中坚人物也。此二者之关系，自来未有论及之者。寅恪尝草一文言之，题韩愈与唐代小说，载哈佛大学亚细亚学报第一卷第一期。其要旨以为古文运动之兴起，乃其时古文家以古文试作小说，而能成功之所致，而古文乃最宜于做小说者也。"这是寅恪强调叙述文学之关键点。他说，元、李（绅）撰莺莺传于贞元时，白、陈（鸿）撰长恨歌于元和时，视为新兴文体，是"皆备众体"，也就是大众化问题，且"王公妾妇牛童马走"欢迎之。文体已备，就是道德文章和文章道德问题的发端。寅恪说，（关于元氏长庆集）"夫此两类诗本为男女夫妇而作。
"故于（一）当日社会风习道德观念。（二）微之本身及其家族在当日社会中所处地位。（三）当日风习道德二事影响及于微之之行为者。"这里是我们所谓道德二元化的具体表达于寅恪，"新道德标准与旧道德标准，新社会风气与旧社会风气并存杂用。各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者，"于是贤。拙升降，兴衰生亡而不一；所谓"仕宦苟不得为清望官，婚姻苟不得结高门第"；乃及当时所谓"重进士轻明经"......都已改变；成"重词赋而不重经学"，"尚才华而不尚礼法"人为浮浪，文为倡伎所谓山东保守派之道德并未完全消失，微之尚"不敢公然无所顾忌"。所以微之不取其次，缘道缘君（在薛涛死后）寅恪说，有时为之，有地为之而不为......。转到新乐府之白乐天。他的诗歌进一步呈现了以诗证史的方式。如七德舞，如上阳人，如海漫漫，如立部伎，......如此而已，非而已也。（"《七德舞》篇与贞观政要之关系"，无庸多析。）（《别传》），如红线毯，如卖炭翁等。"一题各言一事，意旨专而一，词语明白，鄙意似胜微之所作。"（皆同上）这是寅恪明确说出白胜于元。）"他（钱谦益）在《胡致果诗序》中说，'人知夫子之删《诗》，不知其为定史。人知夫子之作《春秋》，不知其为续《诗》。《诗》也，《书》也，《春秋》也，首尾为一书，离而三之者也。三代以降，史自史，诗自诗，而诗之义不能不本于史。曹之《赠白马》，阮之《咏怀》，刘之《扶风》，张之《七哀》，千古之兴亡升降，感叹悲愤，皆于诗发之。驯至于少陵，而诗中之史大备。天下称之曰诗史。'"（綦维文，后同）（又，"钱谦益《草堂诗笺元本序》云：'取伪注之纰缪，旧注之蹖驳者，痛加绳削；文句字义，间有诠释。'可见，钱谦益的确是把主要精力放在考辨史实，批驳旧注上，文句字义的理顺，实在其次。"）那么，陈寅恪自己的诗歌写作是不是也和他的诗歌求史的精神和方法一以贯之，有所继续？我们的答复肯定。可看那首脍炙人口的名作《挽王静安先生》：
"敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身。
越甲未应公独耻，湘累宁与俗同尘。
吾侪所学关天意，并世相知妒道真。
嬴得大清乾净水，年年呜咽说灵均。
"我们知晓"文化神州之丧"不是悲情戏言而是残暴现实（从1927年到1966年----？）这是一。丧而丧"一身"，不是其余者可以替身或代，这是二；这是他以王国维为文化传统符号做悲痛一哭的根据。三是，"越甲未应公独耻（甲子岁冯兵逼宫，柯罗王约同死而不果。戊辰冯部将韩复榘兵至燕郊，故先生遗书谓'义无再辱'，意即指此。遂践约自沉于昆明湖，而柯罗则未死。余诗'越甲未应公独耻'者盖指此。王维老将行'耻令越甲鸣吾君'，此句所本。事见刘向《说苑》）"。（陈寅恪《寒柳堂集》）四是，"湘累宁与俗同尘。"这是1927年痞子运动之累，之俗，之尘乎？五是，"吾侪所学关天意，并世相知妒道真。"也就是他要考史，作诗，悟人，解事乎？六是，"赢得大清乾净水，年年呜咽说灵均。""大清"一说，似乎是点题之语。年年哭灵均，即'灵均唱《骚》，始广声貌'（刘勰）；也就是上下求索，千年一日。这是我们看到的寅恪自己秉钱，秉柳，秉前朝，秉传统，开始针对中国现代史的史证和批判，《寒柳堂集*寅恪先生詩存》，《陈寅恪诗集》证之。直至其终站于文革。于是，钱柳陈之一个怪诞而合理，伟大而独立之系列由此而成。我们阅读"秋兴"抑或"投笔"，阅读寅恪钱抑或诗笔，还是会最终发现这个道理。之所以寅恪一度对于共产党通史简编（范文澜之）有所痛斥。"国魂消沉史亦亡，简编桀犬恣肆狂。著书纵具阳秋笔，哪有名山泪万行。"就是因为他谓之国亡魂弥。其实不但是国亡，天下亦覆。我们说天赋人权，古人说天人合一；抽取一元（抽取道统天人），何谓国、家、人，何为修齐治平？何为纲常四维？三户亡秦之志，九章哀郢之情，难道就是要去诗荡史，一张白纸乎？所以，在此意义上，还是寅恪观点重要省人；那就是说，阶级、民族、国家之间可战可合，但是，"寅恪尝论北朝胡汉之分，在文化而不在种族。论江东少数民族，标举圣人'有教无类'之义。论唐代系源出北朝文化高门之赵君李氏，但李虎李渊之先世，则为赵君李氏中，偏于武俑，文化不深之一支。论唐代河北藩镇，实是一胡化集团，所以长安政治始终不能收复。"（《别传》）是也。这是我们既看到钱柳诗歌超越之处，又看到他们既反抗又保守之双向文化呵护。这是时代产物，也是传统产物也。因为这个传统断绝不在明清，更不在隋唐。是在哪里、哪时呢？俟后再解隋唐和唐代政治历史之寅恪大师文字以确。
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