吉拉斯对峙铁托

吉拉斯对峙铁托

——阅读《铁托－内幕故事》一书

刘自立

一

吉拉斯（德热拉斯，Milovan Đilas）的故事主要体现在维基百科下面这些话中；是人所共知的事实。这个并非虚构的故事和普鲁塔克所谓的有价值的“虚构”和CP书籍影视毫无价值的“文献”呈现，形成一个对比。我们这篇文字不单是要回顾吉拉斯新阶级的含义，更加主要的，是要分析吉拉斯所谓在前南斯拉夫进行的政治和经济改革——这种改革一度引起中国人浓厚的兴趣。在六十年代和七十年代，中国所谓的知识界层和干部阶层中，对于南斯拉夫问题多少有些肤浅的了解——加上六十年代中共中央给苏共中央共中央回复的九封信件/文章中，也专门给予南斯拉夫问题一个批判。这个批判现在看来毫无意义。但是，人们所关注的南斯拉夫改革这件事情，却在中国广大阅读人群中依然存在语焉不详的状况。这个懵懂和无知，一方面来自所谓改革派片面解读中国改革，另一方面，来自世界舆论和西方解读此一事件和人物同样的语焉不详。换言之，在构成铁托－吉拉斯－斯大林三角关系的东西方，加上东西之间夹缝之中构存的铁托主义和南斯拉夫改革，人们对此见二不见三的政治形式，地缘政治和意识形态，出现了朦胧解构中的一些误解和污点。这是西方和东方都要负责的一种怪现象。下面，关于吉拉斯主义中最为重要的一个观点就是，吉拉斯提出了一个比较中国之李慎之先生提出之中国是一个后极权主义国家之观点，有的比对和分析之——“in

March 1954. On December 25, 1954, he gave an interview to The New York

Times in which he characterized the situation in Yugoslavia as

"totalitarian”。（Đilas was widely regarded as Tito's possible successor

and in 1953 he was about to be chosen President of Yugoslavia. He

became President of the Federal Assembly of the Socialist Federal

Republic of Yugoslavia, but he only held office from December 25,

1953, to January 16, 1954. Between October 1953 and January 1954, he

wrote 19 articles (only 18 were published) for Borba, the official

newspaper of the League of Communists of Yugoslavia, where he stated

that a new ruling class was formed in Yugoslavia, after many high

military and state officials received benefits and expensive houses in

the best parts of Belgrade. Tito and the other leading Yugoslav

communists saw his arguments as a threat to their leadership, and in

January 1954 Đilas was expelled from the Central Committee of the

party, of which he had been a member since 1937, and dismissed from

all political functions for his criticism. He resigned from the League

of Communists soon afterwards, in March 1954. On December 25, 1954, he

gave an interview to The New York Times in which he characterized the

situation in Yugoslavia as "totalitarian", adding that his country was

ruled by "undemocratic forces" and "reactionary elements". He also

appealed for the formation of "a new democratic Socialist party", and

thus for a two-party system. For this "hostile propaganda" he was

brought to trial and conditionally sentenced to 1.5 years in

prison.（《维基》））

这个观点之所以重要有几个原因。作为铁托可能的接班人，属于斯大林阵营重要人物的吉拉斯，在1954年就提出了南斯拉夫是一个极权主义国家。这是一件石破惊天的事件。因为南斯拉夫价值论，无论对于西方之邱吉尔，还是东方之斯大林，都是本来要百般呵护的一颗棋子。铁托在斯大林大清洗的1937年后——就像毛在三十年代即被斯大林看重——上台治政于南共（后改名）。这是一个信号，一个证据。于是如何看待这个改革和定位南斯拉夫的位置，成为吉拉斯和所有贯注这个课题的人们的重点分析角度。对于西方而言，南斯拉夫是他们治衡苏联的一张牌；对于苏联而论，拉回铁托——在斯大林死后，成为苏联阵营重新执行有限主权论的划一东欧之必须。而且，当铁托在七十年代末叶访问中国的时候，铁托依然成为中国邓式改革的最为重要的贵宾（已然不是“九评”所谓的帝国主义走狗……）。这个逻辑的衍生和延伸，成为吉拉斯所说名言的一个补充实例——他说，所有共产党领导人都不是共产主义者。（见其所著《

铁托－内幕故事》，1980年出版，我国作为内部读物于次年译版，新华出版社出版）。那么，在从二战以来所划分的东、西方政治光谱上，南斯拉夫是一种什么颜色，他对于东西方政治现实，战略规划和思想观念究竟意义如何——这个问题的二次表现，当然就是八十年代美国人乃至世界人们对于中国改革和中国本身的看法——在那个时代，当邓登上美国《时代》周刊的时候，世界上所有的人都变成了白痴——他们，或者我们之中，没有一个人会像吉拉斯那样明确指出，中国是一个极权主义国家。这个结论在六四以后的中国才被李慎之加以断论。要迟到几十年。但是，即便如此，这个课题对于西方依旧没有解决；其解释也是鼠首两端，毫无真诚可言。那么，南斯拉夫改革究竟是一个什么东西？何以在改革阵营中出现了铁托的坚决的反对者吉拉斯？吉拉斯对于南斯拉夫改革又有如何看法？……这些问题同样可以比照中国改革观看之，分解之？在中国，也有一个三角关系可以呈现。这个三角关系就是毛——邓——价值论（西方主流——不是西方资本！）。在在这个关系比较中，苏联斯大林＝毛；铁托＝邓；吉拉斯＝价值论（——某种十分勉强的函括中吉拉斯＝胡、赵——而胡、赵的水准比较吉拉斯，差得远！）。这样一来，人们在阅读吉拉斯《铁托》这本书时，就有了一种批判角度。这个批判角度就是，无论如何，一个极权主义的国家改革最后都会回到极权主义。这也就是吉拉斯所谓“任何一个共产党领导人事实上都不是共产主义者”（见上）——这是一个非常明智的判断，逻辑和事实都是如此——而任何一条共产党的道路也不会是纯粹马克思主义。这个证明,当然也来自苏共和中共历史上的表现。在列宁时代，在斯大林时代——也就是说，在西方签订凡尔赛和约和他们后来签订雅尔塔和约时期，西方为了他们的战略考虑和资本处境,很大程度上亵渎了或者败坏了普世价值论体系与自由制度框架。

于是人们会自然而然地提出疑问？什么是西方拥护的改革？什么是邱吉尔或者其他人支持的铁托？吉拉斯为什么要反对铁托和南共？他的取代物又是什么？有趣的是，南斯拉夫四驾马车之一的卡德尔，曾经提出一个观点，就是“民主极权主义”。这个论点看似可笑，但是却是时过半个世纪后，中国人中非常愿意再次迎合之之观点——“民主社会主义”；其间之共同点是，他们都怀疑了斯大林主义或者毛主义——异见之处是，卡德尔明确了极权主义这个概念，国人明确了社会主义这个概念——于是，中国之社会主义和南共之极权主义都可能成为一个或许是可塑性前提（共产主义和社会主义之可塑性）；一切所谓的理想主义者，秩序主义者和宪政主义者，开始依此前提否定民主。这是一个特点，他们以宪政否定民主。但是无论是卡德尔还是中国人，他们显然而然的无知是明确存在的。（因为宪政的例子并非民主之单一或者唯一产物。人们远自罗马帝国宪政和神圣罗马帝国宪政，自可论述，一表其详。一种法治国家/法制国家之、也许法律高于民主和高效民主之现实，之历史，确实存在（人们可以关注在神圣罗马“帝国宪政”概念中的，人民应用法治而摒弃战争解决问题的说法）（詹姆斯·布赖斯《神圣罗马帝国》）；但是，罗马帝国也好，神圣之也好，他们的宪政前提，也就是帝国前提，既不是极权主义取消教皇，王权，人民自由，也不是极权主义取消阶级，突兀特权阶级（杜撰无产阶级之伪证），而是施行着地方自治之城邦的，治衡和权衡的、那种首先有阶级权限，阶级人群，再有政/教势力和某种自由后（！），才有宪政的逻辑和实证——宪政，与其说是一纸产物，一个阶级的产物，一种新贵的恩赐，不如说是一种阶级共和前提下的后续产物，而不能倒果为因——所以，诉诸宪政以前的宪争前提是自由和人民的存在，而不是不存在。这是问题的关键。这是一段插曲。）具体而言，铁托的改革有别于苏联斯大林体制者，无外乎就是他们施行的（——中国现在依然没有施行的），1，土地私有制；2，工人自治；3，取消合作社；4，私有公司－房产被允许合法；5，文化解冻；……诸如此类改革法制和社会之方式。这个改革是十分大胆的。但是，权力，警察和专政和依然做大的极权主义，却是其政治主流和改革主体；那样的改革实际上就是借尸还魂——这就是吉拉斯的结论。

于是，出现了夹缝中的南斯拉夫。这个南斯拉夫国家似是而非的那些西方制度化,意识化和价值化的存在，给予一分为二的世界一手朦胧诗。铁托，并不苛政其罪，而是为其所用。但是吉拉斯指出，这种策略化的政治和政策，依然可以定属于极权主义。这样，伟大的吉拉斯就不单看穿了铁托，也看穿了二十世纪中叶开始的无论是赫鲁晓夫的改革，铁托的改革，还是邓的改革之核心，之本质——他们统统依然还是，或者，只能是，肯定是极权主义。这样，属义这类改革会带来耶稣二次降临的西方政客，资本家和帮闲文人们就都被同样扫进历史垃圾堆了。西方人迎接这类改革的愚蠢，一是，来自他们一以贯之的实用主义和资本主义——二是，他们继承和继续的，不是价值坚守者的传统，而是阿尔西比雅德或者马基雅维利等人的机会主义——他们和铁托和邓和什么人，达成了他们看来类似塔列朗于梅特涅达成的维也纳秩序，且可以转变成为凡尔赛和雅尔塔秩序的那种秩序——他们的马歇尔对于西方和东方（中国）施行首鼠两端的政治，遏制欧洲的专制主义，而支持未来比较专制更坏的极权主义——也就是，遏制蒋介石，支持毛。这当然适合斯大林的中国东北苏联化战略——与美国苏联建立二战秩序也密切关联。……而铁托被夹缝在东、西方战争和冷战的空间，难以完全彻底施展他的极权主义和苏联主义之制度。这是自然而然的。我们看到，一般性结局对于铁托抑或邓，都是一样的。他们启动“民主”和启动“改革”，在一开始的时候，都是受到美国人，英国人和本国人大力支持的。这是一本惯例。罗斯福对于斯大林的态度，就是他所谓可以对待善良之，可塑之的对待“牧师”的态度（基兴格《大外交》）；他对于毛的态度，（台湾现代史研究所所长说过）就是，美国‘短期支持蒋介石，长期支持毛泽东’之双重政策，”（梁敬錞《史迪威事件》）这个支持的原因，就是邓在七十年代改革时期同样受到美国人支持的原因——这个原因，可笑一探，就是，他们也认可“极权主义民主”。呵呵！迄今为止，这样的惯例并没有结束。西方人混淆黑白，以为辨正之颠三倒四，利令智昏的做法，比比皆是。

二

吉拉斯著名的《新阶级》一书阐释了共产主义革命的过程，结局和影响。他的观点遍及所有经历过这类革命的国家。所谓资产阶级革命和无产阶级革命的本质区别，一如他所指出的：——在共产主义制度下，在革命早已过去以后，还和继续使用恐怖主义的压制手段。有时，这些手段变得更加完整，并且比革命时期中用得更广泛，如对富农的清算便是最好的例子。在革命后，意识形态的统一与不容忍是加强了，即使当肉体的迫害能够减少时，执政党还倾向于加强规定的意识形态——马克思列宁主义。以前的革命，特别是所谓资产阶级革命，很重视在革命的恐怖停止后立即建立个人自由，甚至革命者还认为保证公民的合法地位甚为重要。司法独立是所有这些革命必有的最后结果。苏联革命已经四十年了，在共产主义制度下，司法独立的实现尚遥遥无期。以前历次革命的最后结果往往是更大的法律保障和更多的公民自由。共产主义革命是谈不上这一切的。

——以前的革命和现在的共产主义革命还有另一个巨大的差别。以前的革命，特别是那些较大的革命，是工人阶级斗争的产物，可是，革命的最后果实则落在智力上并且常常是在组织上领导革命成功的另一个阶级手中，在以资产阶级的名义进行的革命中，农民和贫苦大众的斗争果实在很大程度上被资产阶级所享有。在共产主义革命中，国内的群众也参加了革命，然而，革命的果实并未落入他们的手中，而是给了官僚集团。因为官僚集团正是使革命实现的党组织。

（《新阶级》）

然而，吉拉斯并未对于无产阶级革命的真实本质和革命以后的改革关系做出他那时的分析和批判；这个进程，是在他撰写《铁托》一书时给予考虑的。马克思主义的荒谬就在于他们杜撰了一个作为革命前提的无产阶级；而这个无产阶级除去在所谓资产阶级允许的类似宪章运动时期有所表现，其诉求，有所达致以外，马克思列宁主义之无产阶级从来都是无产阶级领导人的另外一种说法。这是1。2，当马克思把这个阶级作为革命特权阶级和历史特权阶级予以肯定以后，他们，随即开始了对于这个阶级本身的镇压（列宁的1918年镇压立宪主义工人团体等等）。3，从逻辑和现实中考量，马克思主义的基本失误，不单是他错解了资本本身应有的运行逻辑，而且，他犯下一个愚蠢的错误——这个错误就是，他认可的无产阶级革命，从来都不存在；因为，如果无产阶级作为革命界定一直以来担任了类似西方普选机制之权力表达，那么，这种无产阶级革命，就会自然演变成为美国式的所谓资产阶级革命。4，于是，马克思所谓在革命后立即进行普选，不但从来没有实现过，而且他的普选诺言本身，就是所谓资产阶级革命范畴。5，更加重要的是，马克思的逻辑失误，在于他们的革命在实现胜利以后，毫无例外地转变成为“新阶级”统治；转变成为，对于（！）无产阶级的专政。6，但是，这个历史证明并不是没有细节可析可量的。于是，我们开始考察和关注这个分岔的专政细节：原来的无产阶级（领袖）或者转变成为新资产阶级，抑或，无产阶级重新沦落成为无产阶级——此外，再无革命特征再现。那种革命后，或者，后革命时期，无产阶级还是无产阶级，资产阶级还是资产阶级的神话改变成为枉谈。7，这个细节就是，在一般性苏联式和毛式专政时期，无产阶级和农民不但受到严酷剥削和压迫，而且他们的所谓生存状态和再生产状态，几乎濒于死亡——而铁托改革和邓式之，则基本上改变了杀鸡取卵的方式，转而施行养鸡下蛋的方式——这就是他们徘徊在无产阶级革命概念和资产阶级之间的间性地位。这个地位，让西方一些庸人眼花缭乱，闻鸡起舞。他们说，看吧，铁托来了，邓来了，东、西方和解共荣的时代来了，云云。但是，吉拉斯及时告诫人们，无论是斯大林式的无产阶级专政，还是铁托式的工人自治和土地私有（有限之私有）。都是在极权主义范围内伸缩活动和生存苟且的极权主义（——或者说是后极权主义——李）。这是非常重要的告诫。这个告诫，在《新阶级》乃至《铁托》这类书籍中，被严重提及之。

我们看到，关于南斯拉夫改革重要范畴的一些主张。

——工人自治。“在他同苏联决裂以后，他很快就明白，独裁政权，特别是一个不发达的小国的独裁政权，如果不能在给予它所依赖的社会结构以鼓舞的话，就会停滞不前，腐烂败坏。……我（吉拉斯）于1950年提出了自治思想。后来，基德里奇和卡德尔又进一步阐述了这一思想。现在他们却说，早在革命时期，自治就存在了，虽然我不想争功！还有，最初，铁托是反对自治德，只是后来才接受了简化了的、切实可行的自治。（‘噢，我明白了是怎么一回事——工厂归工人！’）我们同布尔什维克、列宁主义类型的党加以区别的做法，也不是他提出来的，这种加以区别的做法表现为我们把共产党改名为‘共产主义者联盟’”。这样一来，南斯拉夫是不是首先更变了所谓无产阶级专政就是对——无产阶级的专政这一事实呢？（中国八十年代改革所有的改革内涵列入党政分开，政企分开……一类中国式：自治“——却未成功——继而转变成为国家垄断社会主义或者说红色资本主义……）吉拉斯在此课题上所言并不充分。他只是补充说道，铁托同意了工人自治——而只有兰科维奇不同意。“但是，铁托接受非斯大林化和非列宁化并不妨碍他重提‘民主集中制’来对付我的修正主义并称我为第六次代表大会决定的破坏者。”（同上）于是，看来很简单的问题变得十分复杂起来。吉拉斯所谓的铁托之民主集中制和他和卡德尔的工人自治，这一对矛盾，如何解释呢？换言之，我们所说的无产阶级革命，是不是到了工人自治就变得精神焕发和一夜突变了呢？回答这个问题，还要颇费周折。（记得我在报社时期，报社国际部首长、原人民日报驻南斯拉夫记者告知我们这些同事，南斯拉夫，确实是国穷民富……——这和当时东德的福利社会和工人待遇有的一比）。于是，这个问题回到我们上述关于政治外交和战略三角关系的论述上面。这个论述的大意就是，如果铁托和吉拉斯的工人自治，可以区隔于苏联和美国（－欧洲、西欧），那么，他的创造，就会在马克思主义理论争辨上，获得一席之地——并且可以重新解读马克思主义之自治概念：巴黎公社。于是，这个课题就变得十分深刻和具备挑战性质。姑且不说他的失败的最后结局，南斯拉夫解体，资本主义战胜社会主义和社会主义自治。

同样，是吉拉斯多少回答了这个问题。主要所谓原则，是两点或者三点。第一，就是他和苏联绝交以后，国家度过微机危机的办法，只能是背叛和改变苏联模式——就像邓在文革以后，必须改变毛式模式，是一个道理；但是铁托和邓都不愿意和不试图真正责难斯大林和毛，因为他们的立国之本和制度之道，还是毛，还是斯大林。

于是，吉拉斯说，“如果在1948年同苏联发生传统以后，南斯拉夫还继续实施以苏联经济模式为基础的行政管理制度，那它一定早就陷入混乱了。这种混乱又会使国家的权力和铁托的权力受到危害，无论二者的关系是如何地不可分割。……为了有效地发挥作用，经济企业和企业经理得到了自主权，但是这种自主权以不触犯党的权力为界限。文化界也一样那有自主权，只是不涉及禁忌范围内的题材，即党，革命，当然还有铁托本人。”这是一点。这一点是夹缝资本主义和党治主义的辨正。这个辨正，虽然，十分蹊跷，但是，比较邓式党政无法分开，和后来党政大员腐败源于他们的经济－政治一体为比较，铁托和南斯拉夫与邓，还是判然互别的。于是，自治和独裁互容互存的事实，之所以不违铁托治则，就是因为以下原因，“由于官僚主义的准则与警察的无限权力，（警察在企业的权力？——笔者），反斯大林主义与自由市场成了互不相容的一对事务。但是，自治的概念是从反斯大林的暴虐统治和从对真正民主的社会主义憧憬中产生的。自治，让人们对官僚制度的批评合法化，也使官僚机构的任意性受到抑制，巩固了在走向自由市场经济方面所取得的成果。但是它对政权的性质或对政治情况的性质影响不大。由于有一个铁板一块的党，有一支无所不在的秘密警察队伍，有一个专制的领袖，自治实际上不可能是民主的。南斯拉夫发生的一切政治危机都同自治无关：秘密警察权力的盛衰；反对派暗流在党内是自行产生的；没有一次罢工（确确实实没有一次，尽管近年来发生过无数次的经济摩擦）是自治机关和工会发动的。

“间言之：就生产者的权力和自由市场经济方面而言，自治无疑是一个成就但是它对政权和政治制度即纯政治毫无影响。

“此外，在过去的十年期间——在这以前对克罗地亚和塞尔维亚进行了清洗，施行了思想灌输的全面计划，铁托荣升为绝对的终身统治者——党的活动集中在自治机构上，这使得这些机构的党员人数倍增到百分之九十以上。因此，应该说自治工作是党的活动最重要的方面。‘民主极权主义化’的最著名理论是卡德尔，……这本书得到了西方某些社会党人的好评。”（同上）这样，吉拉斯就把徒有虚名而并无实际的南斯拉夫自治予以彻底否定了。而对于这个否定，具备西方起码的自治学识者都并不奇怪。其实，毫不客气的说，无论是卡德尔，还是吉拉斯，都对于自治的命名,犯下了政治性和常识性误解。因为自治概念属于西方历史的起点而非改革.只要继承这个政治的和精神的传统,自治就可以实现,否则,就会从根本上违背自治。这包含古代雅典和无数希腊城邦的自治历史；包括古代罗共和/帝国_东-西罗马历史上的多元民族,多元宗教自治(康士坦丁宽容于基督教和伊斯兰教)；包括神圣罗马帝国中那些王权和教权纷争嬗变之中威尼斯和佛罗伦撒等自治市的自治；包括从自治国体转变成为正面集权专制(开明之)和正面帝国主义之，殖民地有自由，无民主的自治——这些自治，统统对峙于极权主义之“自治”与现状。这些自治,统领了西方的民主和自由；这些自治,是一切王权和教权得以正面生存，延续和发展的根本动力和前提——因此，整部西方历史就是古代民主，自由，自治，集权，现代民主之、没有开始，也没有结束之历史——他们的基督和信众——他们的忒休斯和希腊众神与众人，在这个自治的世界上和机构中，赢得了他们的文明和正史。于是，一个区区南国歪曲和盗用这个概念的根据和命名，完全是站不住脚的。（但是，有些知觉和有些辨别的人，还是可以看到，南斯拉夫铁托改革,相对于中国之，邓之改革，不知道业已走到多远。而那些鼠目寸光者,居然还在为这类劣于铁托和羞于自治的改革,做一厢情愿的二臣之状。悲夫。）（真正的）自治概念固然起到了无论如何估量，也不算为高的作用,但是他的终极目的还是要走向民主。但是，在一个极权主义共产党国家中,居然可以就像巴黎公社一样，彻底误解政治自由，继之从政治自由的回避转而施行伪装的经济自由，最后,就连文化解冻也被封杀的这类所谓自治抑或改革，其实，都是历史上毫无价值的极权主义试验。这类吉拉斯和邓类自治，是一个煞有介事的,虚以委蛇的幻觉。一句话，当极权主义诞生以来，西方真正的自治概念和自治现实，就被悉数埋葬而毫无余地可言——对于吉拉斯也这样（他提出和否定了他自己权属的自治主张）；对于中国之改革，之胡、赵,也是这样。

三

——土地私有。南斯拉夫有限的土地私有之实现，之实施，乃是中国知识分子梦寐以求的一种幻境。因为，这个逻辑、这个现实，在铁托独裁统治下，也是徒有其表而并无实际权属。这个非社会主义化的过程是这样启动的；吉拉斯说，“1949－1950年危机以后，集体化即建立合作社——苏联集团农庄在南斯拉夫的翻版——造成的灾难性后果再也不容忽视了。事实上，南斯拉夫发生的情况并不像苏联那样，是由于放逐富农以及后来的灾荒引起大规模死亡造成的。南斯拉夫没有西伯利亚，南斯拉夫推行的政策比较谨慎和灵活。

“此外，美国开始以供应食品的方式向南斯拉夫提供援助。但是监狱里塞满了犯人，农民进行本能的反抗越来越猛，把我们推到了自我毁灭和全国性灾难的边缘。1952年，卡德尔和我建议废除合作社。当时的形势是荒谬的。我们接受了美国的援助，也接受了英国和法国规模较小的援助，虽然南斯拉夫当时可以自给自足。甚至今天，如果就农业生产制定一项比较合理、不带意识形态色彩的政策、我们光以出口就能抵消外贸赤字。

“但是铁托不同意：‘我们才刚刚开始——我们不能放弃社会主义！’铁托的意见得到了党的农业专家的支持。中央委员佩塔尔.斯坦鲍里奇甚至说：‘一想到要解散众多的集体农场，我的心都要碎了。’

“因此这个问题搁置了一年，直到这个问题的混乱和反抗闹到了不可收拾的地步，才着手解决。我同卡德尔会商的消息传了出去，我们两人研究了自愿退社的办法，解决如何取消合作社的问题，报纸也对存在的问题含沙射影。另一个问题又出现了：如何安置在合作社做政治工作，并以合作社做避难所的那些心怀不满的当年的将领和没有固定工作的干部？这个问题找到了解决办法。私人拥有的土地的最高限额由三十公顷下降到十公顷，把剩下的土地办成国营合作社。”（同上）

根据资料显示，农村自治的施行是在卡德尔提出这个思维以后二十年；“南自治制度的建设仍是以铁托的思想为准绳的。尽管卡德尔的农村社会自治论贯穿于整个自治阶段，但直到铁托70年代初步认同农村社会自治，1974年国家以新宪法形式确定这一思想后，才有了卡德尔的农村和农业全面推进自治化的思想。南农村自治化的农业政策和农政体制的建设也由此启动。也就是说，卡德尔农村自治化思想经过了20多年的等待之后，才于70年代中期在南组织实施。”（资料）于是，关于土地私有制的左、右两翼说法进入人们的视野且进行过争论和实践。一个古怪的课题就此产生。这个问题，也就是人们使用私有制和土地私有制度的常识为依据，还是以改革抑或不改革中的所谓马克思主义及其论述为根据。左派可以用来施行说教的苏联集体农庄优越性，尚且被上笔所强调（苏联集体农庄提供了打败纳粹的农业基础，云云），并认为南斯拉夫解体，正好是因为他们施行失败的农业政策。至少一部分原因如此。而右派认为，对于社会主义公有制（——据说是马克思主义一种说法？/公有制）的不彻底改变，造成了南斯拉夫业同工人自治不彻底性一样的农业政策的失败。（左翼学人的某些判断并不错误，“随着自治化的不断推进，农业经营的决策权逐步落实到各个大型农业企业，这就使所谓的合作社联合会、业务共同体和农工联合企业共同体等地区性和全国性的农业自治管理组织徒有虚名，难有实权。更为关键的是，这种基于各个企业自治而不是市场竞争原则的农业联合企业，由于其规模巨大，这就使它的运作根本不可能像西方国家的农工联合体那样，以市场为纽带各负其责的有效经营，而可能使原有的国有农业企业低效、社会所有的合作社产权不明等弊端被放大而影响整个国家农业的局面”（同上）

另外，“马克思关于‘自由人联合体’和‘在资本主义时代的成就的基础上，在协作和共同占有包括土地在内的一切生产资料的基础上，重新建立劳动者的个人所有制’的理论，成为南社会自治进行的一系列制度设计及其实践，也力图贯彻马克思关于将财产转变为‘联合起来的生产者的财产’，把‘和资本所有权结合在一起的再生产过程中的职能转化为联合起来的生产者的单纯职能，转化为社会职能’。左派解释是：“然而，南的理论设计者在农村自治化的实践中，却忽视了以下前提而使其成为难以实施的乌托邦。”（同上）他们所言不过是马克思主义的历史阶段论。

而右派的解释更加简单而确凿；自由人的土地占有自有史以来就不是一种设计和革命的结果；就像他们深根在雅典民主和自由西方一样，所有政治的和宗教的土地所有权，都不是根据历史演进论发生变化的；而是在历史过程中一直以来就作用于政治经济文化的先决条件。私有制和私有财产神圣不可侵犯的原则并不需要马克思提出建立“自由联合体”，就已经成功地实现于整个西方历史的全过程里面。即便是集权的王权和极权的教权，也只能是有限度的予以改变而后恢复之——革命原则的重要性，远不如复辟原则的重要之证据，就是因为，复辟是在延续前革命中断了价值，法治和道德的局面，让政治和社会回到革命以前——并同时施行价值现代化的变革——却始终不是要创造忒休斯和耶稣开创以外的什么价值。土地问题也归属于这个前提之下。

最近,人们关注的学者R.派普斯（Richard Pipes）在对峙没有私有传统之俄国和具备典型私有制之英国之间做出分析：

——“除了从北欧来的英国统治者生性厚道以外，私有土地财产神圣不可侵犯是一个国王无法俞越的制度约束，有这个约束，国王财政依靠国会就是对国王最有利的制度安排。因为会自订税则，收税最有效。

——“按Mokyr的记载，十七，十八世纪英国的税率比法国高得多，但老百姓老老实实交税，民富国强，(比法国人均收入高三分之一)，自然是私有财产加代议制的功劳。还是Mokyr的说法，法国哪怕是拿破仑法典后，侵犯私有财产比英国还厉害得多。土地地表的矿藏在法国就不是土地所有者的，而英国的土地私有权却非常彻底，地上地下的东西都归地主所有。按Mokyr的说法这是英法宪制游戏规则差别的基础。英国这段历史是对中国历史上薄赋轻

徭 观念的批判。有了代议制，让人民自己决定税率，税率反而可以高些，因此高税收可以用来做很多修桥，铺路，司法，城市公共设施，所以人民的收入反而高过看似薄赋轻徭的专制国家。这是为什么第一批清朝官员去西方时惊叹政府税收能做这么多善举。”（杨小凯《土地私有制与宪政共和的关系》）

——“派普斯因争论对俄罗斯是单独起源于15世纪的莫斯科公国而知名。在他的观点里,莫斯科公国与当时欧洲的很多地区不相同，国家没有私有制的概念，所有的财富都被认为是属于大公/沙皇的；这条特殊的路径是由俄罗斯进行的(或许收到了蒙古人的影响)是为了确保俄罗斯是个独裁国家，价值观从根本上不同于西方文化。派普斯也已认同这种俄罗斯帝国"世袭主义"被打破是在19世纪俄罗斯帝国领导人试图领导国家走向现代化，但不寻求改变俄罗斯社会的基本“世袭的”结构时。派普斯认为,正是俄罗斯走了这么多个世纪的特殊路径，使得在1917年俄罗斯十分不寻常的爆发了革命。”（《维基百科》）

马克思主义和苏联的农业集体化造成的历史性灾难（——饥荒，歉收，灾难，死亡）业已证明马克思无端和盲目未来主义的荒诞；他的未来的“劳动”和“个性”之说，根本就是类似但丁设想的神圣罗马帝国统一所有欧洲土地之梦想的再版。等等。而农村自治依然是一个不能不说十分大胆的反斯大林主义做法。但是接下来的问题是，铁托和南斯拉夫就此改革土地制度，施行工人自治以后，是不是业已靠拢了西方的政治路线，闪耀于自由的政治光谱？回答依旧是否定的；起码，吉拉斯给予了十分强劲的否定。这个否定的核心之处，就是指出南共和苏共在强调意识形态上做法不同（——但是，列宁和斯大林也并非他们僵死的意识形态的俘虏——列宁接受德国的捐款以备推翻沙皇政府的事情，吉拉斯也有提及，“列宁几乎是在掌权后的第二天就接受了德军统帅部的财政援助，并在布列斯特－里夫斯特同德皇德将军签订了和约。”而列宁早在德国就已接受卖国卖身钱款的事情，现在已被大肆传扬……。）于是，吉拉斯总结的共产党实用主义，就变成以下一些“教条”（你想起“猫论”了？）——

共产党领导人都不是共产主义者。

“政权与党，即使在很大程度上不与意识形态发生联系，仍然具有固有的权威。”

“在非政治领域——例如经济领域和文化领域——铁托极少主动提出主张，这并不是偶然的。

欢迎开放性市场。

政治活动不能总是以经济规律来衡量。

“一切事务都具有非意识形态的市场价值。”

企业不能触犯党的权力。

于是吉拉斯总结性写道，“自治实际上不可能是民主的。”（见上）

这样，关于社会主义改革者的不强调意识形态和左翼正统社会主义依旧强调意识形态——乃至社会主义反对者和普世价值坚持者的强调“意识形态”（普世价值）——也就是强调政治正确和政治常识，成为人们看待南斯拉夫改革和中国改革问题的一种视角。这个角度说明的问题是，所谓吉拉斯，铁托和邓一类改革者明确看出来马克思主义列宁主义斯大林主义和毛主义的意识形态不单错误，而且无效。于是，他们转而接受，或者极为有限度地接受西方的自治，市场和自由原则。他们在这条道路上分岔了历史光谱和政治之。他们无法，也不想说明他们原有的意识和观念的错误。因为他们的权力与国家来源就是毛，就是斯大林。这是铁托主义发明“政权与党，即使在很大程度上不与意识形态发生联系，仍然具有固有的权威”这个原则的政治艺术抑或政治愚蠢十分明显。他们幻想在这样一种“不争论”的前提下施行双向之实用主义作业，左右转动，引发对峙和张力？于是，他们的优势还是可观可赏的。西方的实利主义者和资本主义者欢迎他们；符合毛主义，斯大林主义一类地缘政治投机主义者，欢迎他们；就不要说那些西方左翼和西方解构主义者了。可是，铁托和吉拉斯给人的启示不光光在这里，而在于他们启发了世人，具备完善和有价的政治正确性和政治普世性的西方政客和西方资本，同样，有着他们青睐类似铁托和邓的那种西方机会主义和实利主义。我们说过，这种机会主义自打雅典人施行民主政治以来，就像伯拉图在西方，在雅典发明了极权主义一样，机会主义中的雅典和波斯，无论在色诺分，在休昔底德，在希罗多德笔下，都被刻画的惟妙惟肖。那些尊奉马基雅维利主义为其前驱的人们，他们，成为沆瀣铁托，沆瀣斯大林和列宁的西方哈默主义者。于是，就像东方阵营的铁托被吉拉斯裂躯壑断，西方人觉得毛和斯大林主义的魅力就像他们的法国红酒一样，让他们昏醉如兹。这其实是人们研究铁托和吉拉斯的另外一个重要组成部分。没有这个部分，人们就不会被美国人当时觉得邓就是他们第二次降临之耶稣，那样疯癫，痴情，不可理喻。

人民运动的悲喜剧

人民运动的悲喜剧

刘自立

　

　　四五运动和六四，和文革，和以前很多极权主义运动和民主主义运动，如何区隔？这是一个很难回答的课题。因为极权主义运动——民主主义运动，他们本质不同而形式类似，并且形成中国特色的四大“民主武器”（带引号！），和民主运动之监督权，选举权，治衡权……一类政治主张和法制，并无内在关联。但是，这个四大武器，却在毛主义运动中应用锐利，倍及影响。这个武器造成了毛主义本身在某个阶段，施行所谓官僚体制以外某种权斗的时候，被派上用场。于是，这个大字报的批判武器，在1976年所谓转折时期，成为一种武器的批判——这个武器的批判，造成了“第五个现代化”要求的全部内涵；也是运用了西单民主墙前大字报这个武器。这样看来，极权主义体制中派生民主自由之载体，变成了大字报——也成就了反极权主义之武器之应用。这是一个滑稽和蹊跷；甚而言之，如果中国人懂得如何转变极权主义武器而为民主主义武器，这个极权主义，多少有成为反面教员之可能。这就是现在人们思索那部拙劣电视剧的地方（——《转折中的……》）。其实，民主，当然不是首先和极权主义思想和政治武器接轨，而是和所谓民粹之接轨。这个接轨来得更早。我们撰写的雅典民主启示文字，多处涉及这样的看法。人民至上论，在雅典，是以德莫斯或者人民主义，民粹主义之所指展开行动和进行反思的——而其能指，就是自由，平等，民主之核心价值和核心体制——虽然这个体制被包围在王权，僭政之中——他们之间具备后来所谓专制和民主之血缘关系。那些被阿里斯托芬描写的战神山会议之民众论政（见罗念生之希腊悲剧译本暨：“梭伦在公元前五七零年代，奉战神山会议之的委托，在雅典政治因多次贵族争势而蒙上阴影时进行政治改革。他对执政官的架构并无改动，执政官依旧是由名年执政官、军事执政官、宗教执政官、及六名立法者组成，但他对执政官的出身进行了重大改革，今后凡是五百桶户（pentakosiomedimnoi），最高资产阶层出身者，均可出选执政官。虽然此举没有打破贵族出任执政官的特权，因为几乎所有的贵族都轻而易举的跻身于此，但今后可以出任执政官的平民经已不在少数，只要平民百姓累积够多财产，即有权成为执政官，再进而在卸任后进入战神山最高会议，令会议的组成也不只局限于贵族。”（《维基百科》）

　　是的，如果可以承续其根，那就是后来人们看到的很多人民运动之回顾，之发展。比如英国革命，法国革命，宪章运动，俄罗斯1905年起义……诸如此类。到了20世纪，这个民粹主义运动和比如、俄罗斯民粹主义运动有的接轨——这个民粹运动发展成为纳粹的街头运动和半个多世纪后，北京街头的文革杀戮。于是，神圣人民运动之雅典主义，很快被龙种生下的跳蚤接过手去，把希腊时期的德莫斯，改变成为对于德莫斯的亵渎，改写和涂炭。这就是列宁主义和毛主义转变柏拉图理想国和卢梭民权意志论为其亵渎，为其所用之极权动物庄园之“艺术”（——如果说，第三帝国也有某种艺术、毛也有他的郭沫若和江青一样……）。这是人们看待极权主义和民粹主义的一段异化史。这个历史的间性过渡阶段，就是思维，行为，革命和僭政（——专制，集权——非极权）时期之民粹正面化运动，导致民主（——精英代议制政府）和民粹负面化运动，导致毛主义和希特勒主义之历史，之逻辑。这是人们近期思索民粹之不能全盘否定和民主之不能排除民粹之一个重要提示。这个提示的现在表达，比如说，台湾和阿拉伯世界前此发生的群体运动，就是人们思索、不管建立了民主政权抑或将要建立之，人民参与政治之理由，也是十分必要和十分充分的。这个理由的理由就是，因为民主之根存在还是人民。如果政府不能，或者不愿意；不全能，或者不太愿意给予正当性要求一个人民素愿之实现，之实施，之因应，那么，人民，理所当然可以返回到雅典民主时期之德莫斯运动——也就是德莫克拉西运动，并能够从中恢复民主之根，民主之源而抗议和治衡政府——哪怕他是民主政府。所有那般认为在绝对精英政治展开以后，并无人民——民粹之需要，之看法，完全是对于人民背叛和主张精英独裁之开始。这也是我们和哈耶科看法完全不同的地方。因为他的看法正好是倒过来推论——如果人民往往代替精英，政府和权利（资本）而组织工团主义（——乃至社会主义）而争夺权力和批判政府，那么，这些预上天堂之人（们），就会显得十分可疑。

　　那么，在我们这些经历过四五运动之人看来，邓所代表的“转折”究竟何谓？（——当然，我们不再想涉及六四或者六四后转折的显而易见的权贵现象，因为很多人业已说明和解释之）。这个转折其实就是邓对于民粹主义——极权主义人民运动的极度厌恶。这个厌恶根本无法解释他们CCP对于类似巴黎公社甚至美国，法国革命的一再吹捧，一再肯定——因为他们要接轨自己的革命和列宁的革命。于是他们混淆这天上地下两种革命——这也是一些革命畏惧者和献媚混淆者厌恶“正面革命”之处——就像革命有两种，民粹有两种——而极权主义对待民众运动，也有两种。而且，这两种态度之区隔，也是十分有趣的。他们互相否定，互相牵制，且互相呼应，互相爱护。这是因为，首先，邓不是民粹主义，民主主义和极权主义之研究者。他的十分简陋的政治思索，只是在否定毛的武器的批判上（文革批判？），看的十分严重。因为他的思维构成比较毛来得简单十倍。那部拙劣中表达的“转折时期”的一切思维，都根本比不上或者有的比之于李鸿章的思维；当然，比较李鸿章邓还是严重落后，不足和简单（邓，没有国学和文化，而李鸿章不乏此道）。因为，李鸿章对于美国人或者俾斯麦对于李鸿章所说的、那些涉及“武器批判”的话（——从言论自由到体制改革——德国人说的日本明治维新和满清改革……），邓，当然闻所未闻。他的船坚炮利，科学救国，“完整准确”……一类主张，和20世纪初叶西方哲学家批判科学主义和逻辑实证论置疑真理论——继而批判“真理部”——这些文化，这些哲学，这些政论，邓，压根不懂。他的“武器”就算是甲午之类，铁血之类和无法（治）之类；到了现在，甚至可以登月（什么机器要登月……），也不过是李鸿章（洋务致用）张之洞（体－用论）郭嵩焘（救亡压倒改革？）一类主张，（——甚至，含，严复之生存竞争，优胜劣败之类非穆勒主义之自由——严复改写了《自由论》，且歪曲他……）之余绪和杂碎。

再是，邓和很多国人根本不懂民粹，不懂民主，也不懂“德莫”和“德莫克拉西”之间的古典－现代关系及其良性转换和恶性转换。前者，就是从全民民主（奴隶除外——就像华盛顿除去奴隶自由），转向自由和人权——后者，就是从民主运动转向民粹独裁——也就是我们常常所谓批判专制，导致主张极权——也就是毛主义民粹，文革和邓主义反民粹，反文革。这是十分要紧的极权主义研究和极权主义定位。如果人们不知道这个转换的来历和定位，就会施行所谓的一切否定和一切肯定：这个一切否定，就是邓的对于一切民粹主义的打击——而一切肯定，就是毛的对于一切民粹主义的肯定（——需要说明的是，这个一切肯定，严格定植在1966年到67年中这段时间，除此之外，都不是群众之，民粹之，毛特色之运动）。这样，那部拙劣，虽然愚蠢做戏，漏洞百出，但是他们这些奴才对于揣摩上意，还是有了一套。这一套，就是他们知道邓不喜欢，不愿意，不肯定毛之民粹主义。于是，这部拙劣根本不敢重现四五运动之虽然是悼念一个CCP总理，但是这广阔的，人山人海的，足以让人想起第二次的，依然是那个德莫斯双刃剑的闪闪发光。他们不敢见诸视频于如此震撼的画面。只是撮起几个小爬虫一类丑角，在那里莫名其妙的乱喊乱跳……这是一种十分琐碎的奴才心理；这个心理就是回避伟大的，有别于毛的，接近真正民主的那场（——虽然，似乎确是呼唤邓的）群众运动。这当然是一个矛盾，一出悲喜交加的大戏。

　　人民运动，或言，德莫斯运动的民主实质是什么？这个问题，就像人们要回答什么是反专制？什么是要民主一样，看似简单，其实复杂。因为，我们首先看到，所谓世界上普世价值的创造者是由人民，王公，僧侣……这些各个阶级和阶层之人们，在英国革命和法国革命之前共同缔造的——也就是说，按照基佐（法国作家）的看法，他们在价值推出论，绝对不是革命的产物，而是要通过革命恢复这些价值。这是一点。再就是，就像雅典民主所缔造的来自半神，半人，人，或者神，共同缔造的民主价值一样（——比如忒休斯这个王和神缔造了民主论……）——基督教，也是半神，半人，人，神共同缔造的普世价值——这也就是民主和基督这两大价值体系的神学归属。所以，任何德莫斯运动如果舍弃了神道和民道，他们缺一不可，就会简单滑向由天赋人权改变成为人赋之。这是一切岂有此理的伪装德莫斯运动的开始。就世俗层次而言，民主之滥觞就是共和——而共和导致的各个阶级的政治的经济的甚至文化的共和，才是后来宪章和宪政开始的载体和由头。也是自由主义开始的由头：城邦，自由市，基尔特，公社，等等自治体。依次推断，极权主义运动，不管是纳粹主义运动，还是列宁主义运动，他们共同的特点就是废黜了这个所有阶级和所有阶层享有权力的前提——这个前提，也就是各个阶级，王公和僧侣们谈判的前提甚至战争的前提（正面战争和负面之）——并且是正面帝国主义和负面之、之共同前提。于是，极权主义运动不是要缔造共和，而是要缔造反共和，缔造独裁。于是，一个新的运动前提得以实现。这个前提，就是要把王公，僧侣和人民确实具备的各项权力予以废黜，并且是以空头人民，抽象人民和抽象国度（理想国——哲学王）乃至以权力意志和普遍意志的名义割除真正的人民权力/权利。这样，在屏除了英国，法国革命之并非如此的前提以后，纳粹主义，开始在一个领袖，一个主义，一种制度，人民“总体”的形式下——而不是个体人民的形式下（——来施行排除犹太人以及其他劣等种族之人民，之个体——这是和柏拉图主义吻合的），施行假德莫斯运动。这个假德莫斯运动，让很多真的“人民（个体）”受骗其中，以为，凡是人民运动，就是民主主义。

　　这是一个致命的历史虚无主义错误。于是，在一方面，雅典民主批判者，甚至包括美国一些开国元勋，施行他们的“雅典审判”（托尔伯特.罗伯兹《审判雅典书）；另一方面，以欧洲多数识大体，懂历史，顾全局之研讨人士和作家学人，都处在极力挽回雅典价值论的位置——从而袒护人民主义和民粹主义（——正面之）。我们仅有的引证是这样的；在历经了关于运动暴民的争执后，英国自由主义者爱德华.佛里曼说，“‘雅典民主政治是世界上第一个伟大的例证，在那里，暴力被法律所代替。’他援引麦考莱的《英国史》的论证说，公民大会正由于其规模倾向于变成暴民，但是佛里曼高兴地承认，雅典的最高行政权确实是一群暴民，蛋不是麦考莱担心的英国的500－600暴民，而是成千上万的暴民，接着是自他那时以来已成名言的一段话——‘希腊历史的公正考察会让我们得出这样的结论：这群穿着行政职能服装的暴民组成了世界上曾经有过的最优秀的政府。它并未创作出不可能，也没有把地球变成天堂，把人类变成天使；更不用说它预示了我们相信人类仍然有待实现的改进。但那个比它任何时代的任何其他政府都更好的政府，不能被成为坏政府。可以肯定的说，这样的政府必须被称为好政府，代表了所有对政府的显著改进。’”伯特.罗伯兹《审判雅典》）这场争论，开始于18世纪。到了今天，“审判雅典”的无稽之谈，有所收敛。人民－民主－宪政——产生了普世共识——不是因为缺少精英而导致法西斯主义——而是缺少人民监督，治衡和共和体制，导致了希特勒的独裁。民主，在转变为纳粹冲锋队的时候，不是民主而是民粹（——假民主）导致了民主的死亡。于是，还原宪政的共和前提和还原小孩子游戏之N种力量参与，而不是一种力量参与，成为设立正面阶级斗争，阶级妥协，阶级利益和阶级权益的宪争主体之前体。没有这些阶级的界域和结域，解域和解构，是不存在的（见德勒兹《千高原》）。用通俗的话说，如果没有几个小孩子参与游戏（宪政和立宪），而是由他们一种人（无论红的，还是黑的，等等）参与宪政游戏规则之制定，那么，这个共和，这个宪政，这个民主，就是一个膺品。这是他们极权主义人民架空，人民抽象，人民崇拜的毛氏把戏之一。而邓，的确厌恶这个把戏。他想要看到的和毛殊途同归——毛要人民和人民之0——邓也要人民之0——他取缔了批判的武器（四大：大鸣，大放，大字报，大辩论，等等）；而他并不考虑武器的批判。那么，马克思是不是要施行武器的批判呢？也根本不是。他的批判，就是对于武器判历史的虚以委蛇。因为，他的阶级斗争，施行了阶级立法和阶级立宪——所谓无产阶级立宪——于是，这个逻辑，很快就滑到对于无产阶级立宪的镇压（列宁1918年镇压立宪群众游行，就是这个无产阶级“立宪”和大规模KGB杀戮的开场。）这是人所共知的宪政游戏的解构和荒疏。最后言之，人民运动的自然起点，就是雅典民主——而人民雅典真正的完蛋，就是马克思主义，列宁主义和毛思维的意识形态。这是一种辨证。而邓的问题，就是他取缔了这种人民运动，而代之以一种根本不是毛式和列宁式的精英运动，官僚模式。这个模式没有更新，还是照样施行着他们厌恶四五运动的某种统治。

　

思索马勒 ——兼怀阿巴多

思索马勒
——兼怀阿巴多

刘自立

　　欣赏马勒也有几十年了。但于最近似乎才稍微感觉到马勒一点真谛，说出来和诸多发烧商榷。最多关于马勒的说法，就是他的繁复性和现代性。那么，什么是现代性甚至后现代性，她表现在音乐和交响乐上又该如何。我们只好拿贝多芬和马勒做一对比。其实，把贝多芬拿出拉定位，也有一种难度。如果说从格里高利，蒙特维尔地或者巴赫而言，他们的宗教属性比较明确的话，那么贝多芬其实并不属于这个范畴——而巴赫，其实也有几种弹法：G.古尔德的弹法，席夫的弹法，抑或休伊特弹法（再早有肯普夫，尤金纳等人的纯古典风格弹奏）——后者对于巴赫如何理解，有她唱片视频介绍之。而所有这些弹法的区别，可以说，休氏更多讲究巴赫的人文色彩；古尔德是后现代平均律的“数学音符平均分配”法，而席夫和阿格里奇等人，多为混合性或古典、或浪漫式弹法（古典和浪漫的区隔，似乎在人文主义－宗教混层结构上，也是很难区隔的；那种狂热殉道的肉身心灵死亡法，也是浪漫主义。）这样看来，贝多芬的现代性和马勒的现代性就有了交合，也有了分别。贝多芬更多限制在古典格式和调性的原有范畴里面，施行均衡的，结构的和有限的革命（他的英雄，热情，等等——热情乃及其32号钢琴奏鸣曲，一定要听李赫特独一无二的演绎！）——而马勒的现代性则是突破这个结构，让曲式和节奏混合成为悠长的和悲痛的，对于现代性的诉求——从而在这个不是古典格式的基调上，以他的位置跻身于并非浪漫主义纯粹叫嚣的风格。这样，贝多芬的上帝（贝九）和贝多芬的革命（贝三），和马勒的所有交响乐拉开了风格的力矩。换言之，贝多芬是在尊重格式（范式）的革命范围里面跳舞；而马勒是要敞开这个格式，抑或，张驰这个格式，继而将内涵凸现于格式之解构上——而异样保持了结构。这是音乐语言中最为复杂的操作。

　　如果人们称马勒的第一为巨人，第二为复活，……一直到第九，他的音乐和贝多芬显然的区别就是，贝多芬是把简单的格式化处理，加以音乐声响的突进和喧嚣，而马勒则是直接诉诸对传统文化主题的质疑和扭曲。马勒的宗教，不是格里高利复调结构和巴赫的对位之上、下，天、地（双层向上的类似哥特建筑的高企）；马勒的宗教是严重对比“地上之‘上’”和“天下之‘下’”——这当然是我们中国人采纳的中国语汇——但是，这个语汇的采纳，似乎巧中马勒人文－宗教契合论或云解构论，结构论——这当然不是要消灭人文，转向宗教，抑或相反。马勒的地，是他所谓的“大地”（《大地之歌》）；马勒的天，是他的断裂，死亡（《第六交响乐》……），复活（似乎不是上帝的复活而是人的，个体的，英雄的复活？），革命（他的所有的进行曲结构——葬礼和悲怆的行进——完全不同于贝多芬或者其他作曲家之行进，之驱前，之心灵）。之所以将断裂放在马勒风格的首位，是因为从以下几点证实的马勒形式和内涵使然。一，马勒所有进行曲构的复杂性和他的民歌撷取之转异，呈现异曲同工之妙。前者是马勒反向趋调的一种悲怆式行进；在此行进中，既有革命和葬礼，也有断裂和第二主题或者第三主题带来的高潮－死亡－复活……诸如此类的异化和对峙——其进行曲构的出台，往往和其他作曲家简单的两拍子速率和节奏不同；倒是更多有一点悲壮进行之风格（三拍子）。《马二》开始不久的几次中断－断裂式、中止式－沉默－爆发……就是一个典型的模式——这个模式以后屡屡出现，熟用不衰。其中，马勒的沉默之类型，可谓空前绝后；绝对不是柴可夫斯基在《柴五》第四乐章里面的断裂可以相比——后者是一种爆发前的沉默——而前者所谓，可说是生死之间和天地之错位，塌陷和崩裂之映照，之隙罅，之等待……；档次并不一样。

　　二，一般而言，马勒交响曲进行曲结尾，往往要加入一段民歌旋律作主的、杨抑－抑扬格式的舞曲风或者号角调，加之很多说不出名目的，类似扫把、铁器一类声响驱动……——在“第六”里面尚有被严重砸响的木锤……。这样，从文学角度看问题，马勒主义开始了他的革命后生活，死亡后复活，抑或，失败后凯旋一类故事。一如文学顺序记忆和叙述常被打乱和创新（可见普鲁斯特和乔伊斯……），马勒叙述方式也是变化多端，忽前忽后而新颖所为。虽然，还是严格按照主题分类和奏鸣曲式说项（有时并无奏鸣曲式的严格结构，如“第六”第四乐章），但是，其趋向一种反常，阙如或云解构，创新听众和作家之间的最大限度突破之辖制，极其敏锐，豁然存在（——这当然不是肖斯塔科维奇，普罗科费耶夫（他反对苏联青年当时的马勒崇拜热……——见罗斯特罗波维奇传记片），斯特拉文斯基之后的无调性音乐的噪音）。于是，当马勒开始施行对于他的孩子死亡悲悼的时候，他开始僭越人们对于死亡的纯粹性呼唤和悲恸。这样一种行为的音乐招魂效果，似乎只能以我们古人所谓“鼓盆而歌”加以涵盖。换言之，马勒给死亡不但加上了哀悼内涵和仪式，还更多加入了晚霞般绚烂的艺术－画面－感觉－思索效果；这是无论贝多芬的悲怆，老柴之和瓦格纳之、所无法交合和叠加的“增值”，多头，复元之艺术思想——他的反面效果，才是死亡就是死亡。（而在另外一个领域，无论是来自自然还是来自超然；来自经验还是来自超验（可见爱默生和惠特曼的超验文本？），人们对于仪式的说辞，都往往错过了把自然和超然一体化处理的雄心——这就是马勒音乐的特点——这个特点，和人们看到远古和现在不解之物（之误）而误以为象征和隐谕的权仗和十字架，只是来自超然那样，忘记了，是不是尚有一种超然之世俗和外来之文明，在马勒的人类潜意识里面天合地做？）

　　三，在此哈姆雷特的是－不是；存在－不存在；活－死——是非，曲直和本质、存在；选择、命定一类“异意同工”之艺术繁复和思维叠加中（因为只有我们的语言才能诠释出来这样多种的语义——而这样多种的语义，无一可以和TO BE一一对应；我们的语汇里面没有这个存在说和价值说……），只有马勒懂得了所有这些元素，不止是文字无法取直，抑或弯折，音乐，也是无法诠释和信达之（对应于语汇解释音乐）——那是一种语汇和音符都无能为力的、潜在性天地之间，人神之间的对语。这一点的最为单纯的诉说是，制造本体论的人类哲学与造物之间，究竟是些什么关系；这些关系究竟如何促使革命，发生艺术和创造社会？这是马勒音乐混合回答而触及和规避之宏大课题。之所以说他的宏大规模之出现，是因为他以接触和规避造就了那种绝无仅有的《马五》一类的悠长抒情（泛称《威尼斯之死》之配音）。这难道不是一种绝无仅有的、并不雷同于其他生命抑或死亡之抒情吗？所以，在我看来，这是一种哲学性本体思索、继而取消这个思索的思索（——理性对峙非理性，抑或相反）……作为同等的推理，马勒的生命也是死亡，死亡也是再生，大地也是天堂，天堂也是人居……诸如此类。这难道不是“新一种”是、非，生、死之“新哈姆雷特”之问，之叙，之诗？此间，第一次世界大战爆发后带来的对于维也纳的威吓和毁败，悲剧（《马六》）和复活——其实是一种价值重估——死亡不是全部，大地才是全部——而这个全部其实扎根在欧洲文化人文宗教价值中——这就是马勒所有音乐里面潜在的力道和趋向吗？——因为我们不能将马勒说成虚无主义……。

　　这里，我们不能不介绍指挥家布列兹的说法，以对应马勒所谓现代性中戏谑一风的应用；这个戏谑之法，其实，仍旧不脱关于现代性怀疑主义之定位；布氏说道，“……含糊或者是戏谑性的思想确实只有用可认知的、符合常规的形式来表达才可能真正被理解。而马勒所做的事情却通常都是尽量去破坏这些规则，通过夸张、打乱节奏、压缩或拉伸节拍、杂乱无序的乐器使用等方式来演绎他的荡秋千似的游戏。这种颇具攻击性的幽默给世界笼罩上了一种虚幻的、鬼魅般的色彩。就像事物经X光照射时，展现在我们面前的是一片幽暗混乱的骨骼框架，它警告着我们，并将他们击败。奇特的、甚至有点滑稽的声响组合成一个没有血肉只有嘎嘎作响的骨头的世界；一个在爱梦中产生并随时可能回到梦魇的世界；一个充满阴影的世界——没有色彩，没有物质，如同一片灰烬。光怪陆离的尘世，四处散落着的破碎的记忆，都被他的音乐尖锐而严酷地记录下来。”（《布列兹谈马勒》）而布列兹的另外一段话让我们也会久久回味；他说道，“马勒的灵感的源泉——甚至是这些源泉的地理位置——在今天看来可能仍然是狭窄的，它们过多地和一个不可能自我更新的世界联系在一起，在那个世界里，马勒用他特有的表达方式反映着一种社会秩序消失的过程。正因为从任何实际的意义上来说，他的这些灵感源泉都已不复存在了，我们才能够以安详的态度去欣赏他的作品，就像是欣赏一些我们不能直接感受的事物的痕迹。”

　　“马勒所做的事情却通常都是尽量去破坏这些规则，通过夸张、打乱节奏、压缩或拉伸节拍、杂乱无序的乐器使用等方式来演绎他的荡秋千似的游戏。”果然如此吗？完全不是。马勒在既有的形式中做到的“突破”是十分爆发而收敛，抑或相反的——他只是对于那种古典和浪漫做法保持了极大的偏激而从未达到“杂乱无序”——不，他是“杂乱有序”的——对于那些几十次，几百次终生恭听其曲者，就连杂乱——也是并不存在的。那些著名指挥含布列兹本人的指挥，也在“杂乱”纷纷之中，建构马勒明确无误的细节和秩序——含从伯恩斯坦到西蒙.拉特，他们那个不是有序再建马勒的有序和突破？我们可以指出的风格分类，大致做到了马勒身前身后的寄托乃至发挥之。其中包含福特文格勒早期的马勒——这个福特文格勒变速问题，坊间多谈多忆也有几十年——尤其他最近发表出来的贝九等音乐，甚至他指挥老柴第四，五，六，呈现了他的所谓夸张，打乱节奏，压缩和拉伸节拍……这是一种艺术和音乐的“变形记”。而只有福特文格勒这样的艺术思想家，才能做到这一点。于是左翼政治学家兼音乐评论家赛义德说，关于伯恩斯坦的马勒指挥也有哗众取宠之嫌云云；但是，伯氏拥趸绝对把他的马勒看成一种经典和尺度；他们认为，那才是带有表现意义的活的和死的（复活的）马勒。笔者觉得伯氏马勒毕竟有不可替代的位置——就像马勒的所谓秩序和无秩序一样，奠定了古往今来。我们还可以看到很多指挥仗下的马勒：克伦贝勒Otto Klemperer（他的马勒和他的贝多芬一样缓慢，壮大和稳重，缺少了马勒的激烈，尖利和敏锐……——虽然他认为瓦尔特的马勒过于犹太化——这是一种后代保罗主义的流露？），瓦尔特Bruno Walter（他的马勒温情而厚重，同样缓慢而细节配器毕现——这不能不让人想到后来的东德指挥桑德林；他的配器毕现的声响和乐队风格是空前绝后的——同样缺少热情和激烈），……阿巴多（是一个把马勒浪漫和激烈，厚重而偏激保存最好的指挥），拉特（一个注重现代各位声响的声音大师和均衡大师——他的马勒和贝多芬达致前任没有的宏大和饱满）等等。其中风格不同，但是他们依然能够找到那个“社会秩序消失”，而“灵感源泉都已不复存在了”以后的灵感——这种灵感就是在神－人结构之间找到平衡——而这个平衡将是永恒的那一种存在那一种本质。

　　四，以上说法也许不能够诠释马勒音乐准确的风格。因为她缺少一种对于“荒诞”的解释。这个被肖斯塔科维奇称之为荒诞的世纪之末，世纪之初，荒诞，这个客人确实造访了这个世界，这个人类和这个人类的音乐艺术。那种怪诞扭曲神人兽三合一体的怪物，不单出现在古代世界里面；祈祷和传经，不单出现在摩门教徒寻找异类文字“金版”的努力中——这是超验道德寻迹的系列宗教路径之一……；而在二十世纪，失去道德的人类，在遵照康德律令的同时，也维违反这个律令，寻找希特勒式的立法者……这时，批判专制主义，变成和正在变成列宁主义；维也纳东、西相关的历史和现实之线索形成的的格局，聚焦于兹，发散于此，让马勒显然或者潜然登台，势为所致；便使得那个维也纳英雄广场似乎成为阴云密布的战争和动乱阴霾的呻吟之所在；他的附近，就是维也纳国家歌剧院——马勒伺职之所。……一旦呻吟变成音乐元素，以往的叹息和哀鸣，就不像以往那样被局限，被禁锢；它像一种多种生命和死亡的集合物，像尼斯怪兽那样，浮现在马勒的同样尖利和嘶鸣的声响当中（而只有摩门教主才可以制止它；而它果然不再伤人——“摩尔门教徒们相信《摩尔门经》是由美国人小斯密约瑟在1829年翻译自一组金页片，他们认为该页片是由美洲大陆住民在公元前约2000年到公元420年间所写的神圣记录。”《维基》）亦有人认为金版来自超然，外空。自立注）。

　　尤其是他的第六交响乐——这是一个标准和尺度——这个标准正在震慑传统——这个尺度正在衡度世界；人类在这个面向之前业被无限拉扯而肢裂。被无限紧缩而震颤……一切之一切，开始被怀疑和批判。这是上帝和人类正在互相抵触和销毁的时期，一个马勒看见的、万念动摇而人类抖动的时期。所以，所谓历史结束和价值式微，英雄陨落而小丑登台，大众昏聩而世道失序之时代，正在莅临马勒。所以，马勒表现了这个时期的怪诞和荒谬；他当然使用他的声响和呐喊来表现之。（其实，这就是维也纳丧失了梅特涅而德国丧失了俾斯麦以后的局面：革命复辟——这对婚侣业已死掉；均衡格局被后来的希特勒粉碎；斯大林以他的方式凸现了他的库图佐夫主义……——一个价值被抽空和塑造膺品的时代——一个伪基督的时代“降临”了（——相对于基督第二次降临，据说降临在人们心里）。所以，这个时代面临的重大挑战，超过了拿破仑和贝多芬所思索之范围，变成了马勒必须思索，担忧和关注的对象；而他肩挑与之，与之一齐倒下。于是，在此意义上，马勒诞生了，其音乐出现了——这就是葬礼和复活之含意。

　　五，其实，晚期贝多芬（他的晚期钢琴奏鸣曲、尤其是32）早已触通了早期的马勒的构思。（我们可以从李赫特的最杰出诠释中，得到这个贝多芬的挽歌之表达——而相对于G古尔德们和其他古典风格名家的演绎；而李赫特版的32，是一个将贝多芬左、右两翼（两手——天主和个体？）配合得天衣无缝的最为独立贝多芬风格的演绎。其他人的演绎虽然精彩，如巴克豪斯，季塞金，施纳贝尔（戏剧化顶峰）都还在其次……——但是，即便是李赫特，也无法顺连贝多在32号中的、类似马勒中止的断音和叹息之节奏。这是应该引起注意的一个音乐史料细节。贝多芬为什么要中断什么呢？生命晚期，道德晚期还是价值晚期？……）我们大胆设想的晚期贝多芬和马勒的接轨，在大世界发展的逻辑中是顺然成立的。这个成立的图景就是，人类面对极权主义的荒诞，正在几乎手足无措地实行那种“西方衰落“论的哀鸣（见“西方的衰落”乃及施本格勒等的悲观主义……）——这是一个让资本和权力挑战（自由，民主甚至专制——相对于极权）文化，艺术和音乐的时期。这个时期的总称就是：上帝之死（马勒终于说出：要大地，不要天堂）。于是从这个概念出发，人们发挥出来对于过去和今天同等同样的悲观。这个悲观就被马勒直接带进了交响乐。这是诠释马勒真谛真正的背景和成因。如果没有这个几乎荒原般和黑暗式世界图景，马勒的每一个音符都是无法找到根据的。这样，在衔接过去和未来的空挡里面，填补与之的艺术，即是马勒的十大交响乐。这十大交响乐告诉人们，那个时代之前的、过去的事情（他被布列兹叫做“陈腐”的东西）——而正是这些过去的价值和艺术，让人类活在道德并未纲解而人伦并未丧尽的、多少斯文犹存和契约尚在之世界中。

　　一次世界大战和二次世界大战之间的艾略特“荒原”景致，几乎让人们忘记了过去，忘记了价值，道德和文化（当然还有革命，复辟和制度——就是艺术评论并不带及的自由和民主）。这是一个选项，人类几乎踏入万劫不复之地。另外一个选项就是，因为抹煞过去而杜撰和理想未来的累类似未来主义的、虚无主义的暴力和爆发。这是不必赘言的“那些主义”之真相。这个真相的简单定位，就是面临马勒的焦虑，绝望和敏感以后，何去何从？于是，马勒代表的所谓的未来式音乐告诉人们的田园牧歌和号角之歌，那，绝对不是未来。这是一个绝好的迷解；因为很显然，马勒要回去，要回到那些孩子还在，希望还在而未来可以枉顾的常识之巴赫，常识之贝多芬之时期。所以，人们从马勒的天翻地覆的呐喊声中，其实，无非是听到了上帝，道德，生活甚至爱情一类荒原以前的东西；但是正是因为她们在过去，接连马勒尚已远矣。但是荒原还是带来了荒原。于是，所谓的东方，就是东方；西方，就是西方的马勒式“大地之歌”之中国化方式，也就跟在施本格勒西方衰亡论后面彳亍而行。一句话，没有没有过去的未来；也没有没有马勒的过去——而马勒的当下，就是对于丧失过去的一种当下之哀嚎——这就是马勒对于未来主义绝妙的警世。而最后一句话，也就是：没有没有西方的大地之歌和中国之歌。这就是一般的，总体的和历史的结论。

　　上文写过不久，就传来意大利指挥家阿巴多去世的悲讯。

　　我们这一代音乐爱好者，都是和阿巴多七十年代来华访问这个重大文化事件联系在一起的。那时，他在北京演奏了舒伯特的未完成交响曲。他和费城交响乐团指挥奥曼迪两人，成为用音乐方式和音乐思维影响中国之独特人物之一；这个影响让人想到，中国不能够、也不愿意只是为毛文化（——等于0文化和负文化）所笼罩。于是，我们在文革的抵抗式学习和偷窥式欣赏，正式由此展开。我们知道，他的古典音乐的巨大影响造成了我们这一代、思维方式比较独特之青年之一生（——这个方式形成，当然结合对于政治历史文学作品的习读）；这个方式还带来多方面影响的。比如，其中就有我们对于北京城市布局和城市风格这个所谓“凝固音乐”的（——音乐为流动之建筑）观感。很可惜，这个观感十分糟糕。北京城固有的审美形式和擘划风格早已死掉；人们只能在欣赏和向往西方音乐建筑和建筑本身上，记忆和往复此一审美。的确是在那个时候，阿巴多带来的整个古典审美促使我们补课于那种对称，崇高之形式感的复活。这一复活甚至直接投向形而上学的神往，并造就了我们对抗毛氏伟大的那种美感和美学。任何不知道或者不愿意习读这种美学者，就像雅典之人只要伯里克利而屏除菲迪亚斯。再者，人们认为的、那种以美学代补宗教的说法，虽然争议尚多，但是无论如何，那些关于崇高，对称（－也许含不对称……），节奏（——虽然有人认为世界乃至宇宙之节奏不是节拍——德勒兹……）均衡，节制，高蹈，宏大，绵密，之一切美艺概念的确可以，至少在欣赏宗教情怀的时候，并存于世俗之高尚和情操。他们一并存在于古典音乐。

　　这些东西就和维也纳的青年从青少年开始学习莫扎特和贝多芬煅冶意志，提升心智一样不可或缺，也殊途同归。阿巴多在北京那时的演奏是舒伯特的《未完成》交响乐。我们没有得票的人是在电视转播上看到的。那时对于贝多芬（——奥曼迪在北京演奏贝多芬的田园交响乐）的理解，对于音乐的理解当然是十分浅薄的，只是相对于正统红色音乐产生的尖锐的对比——那就是一种懵懂而伟大的陌生感。这种陌生感和我们对于文革的厌恶和抵制产生了互补。是的，那时的北京人很少会对马勒产生观感。只是到了21世纪北京乐众才逐渐开始注意马勒。这个时间段，马勒和阿巴多紧密联系着再度走进了北京。其间，一种比较远离了文革和革命的观念在无形影响着我们。但是，如何看待贝多芬和马勒——这个间距的产生，对于中国人而言，似乎历经了一种严重的思索。对于我个人而言，欣赏贝多芬和舒伯特，只是（在那个时期，文革之中和结尾），不过是对于革命的一总多少产生厌倦和抵抗的心态；但是与此同时，我们更想在文本和总谱中联系或者间断性直面和参与古典音乐中贝多芬的革命情怀，作为我们回顾和总结革命的直感。于是，贝多芬和马勒的区隔，在这个感悟上夺得头筹；而21世纪阿巴多带来的马勒，让人们知晓，在回顾革命感觉之外的一种宗教的和荒原的感受。这个感受，现在正好是在人们纪念和回顾第一次世界大战和其他革命年月中事为导因。于是事情是这样分辨的。回避革命的贝多芬让人感受着心理的继续革命观；而马勒告别革命的失落，绝望和颠覆，让更加宏大，起伏，跌宕和深刻的人间思索和神间或有联系。这是马勒的对于战争和革命完全不同于贝多芬的演绎。这个演绎让人们更加接触心灵，土地和天堂。

　　当然，阿巴多带来的启蒙，让我们在几乎近半个世纪懂得了我们所经历的时代——乃至，我们和上辈人经历的时代可寄托乐声对比以感受之——加之，我们中国人对于西方人之间，文明之间和政治之间的对比，让音乐获得了某种我们自己的灵魂。因为，阿巴多带来的音乐背景与巴赫之宗教的，人文的，贝多分之革命的，公正的，马勒之荒原的，天地的……那些启蒙是多少一致和契合的。比如，关于研讨阿巴多和其他著名指挥之间的音乐版本比较，就是一种欣赏古典音乐的乐趣。阿巴多对于马勒的演绎现实是自然，深刻和感性的。这和他的其他音乐定位并无太多相同。比如我们所说的小克莱伯的贝多芬，尤其是他的贝五，可以说做到了前无古人——而他的指挥秘诀，就是加速了乐段开始弦乐齐奏的速率感，而和一切之后来的指挥，如现在维也纳爱乐的座上客克里斯蒂安?蒂勒曼等人的传统和正统演绎，迥然不同。但是，在指挥贝多芬第三英雄交响乐版本比较上，卡拉扬六十年代的一此指挥，可以说，绝对超越了一切对于贝三的演绎（——含早中期和现在一切人的演绎），加之福特文格勒几次勃拉姆斯第四交响乐的演奏，可以说基本上不让克莱伯，还有超越之可能。（可见https://www.youtube.com/watch?v=9I-Ovumi9mA）。如何理解贝多芬和勃拉姆斯，仁智各见；但是，对于乐谱的还原和创造双向一体的结合，才是最为重要的所在。虽然，我们并未对阿巴多的贝多芬和勃拉姆斯产生多少伟大印象，但是他的那种整体处理音乐的优雅感受，似乎和贝多芬的古拙，浑厚和直接，多少产生了冲突——比如说，阿巴多的贝多芬，就与那些反对“慢”感美感的一切指挥适成反差；是不是和迦德纳的快速贝多芬哲学有些吻合，现在，尚不好说。只是，当阿巴多做过手术，他和西门.拉特说了，他的内脏切除了一些东西，但是好像在那里多生长出一双眼睛，让他更好统领乐队（大意。）现在，我们在电脑上可以盼顾几乎所有国家大都市的古典音乐网络电台（——http://www.listenlive.eu/classical.html只要你舍得花钱买一对高档电脑音箱，即可欣赏）。

　　我们也同样注意到世界上的人们对于失去阿巴多的怅惘和悲恸。是的，……比如回忆、聆听他的马勒交响乐，就是人们感受体悟20世纪末叶和21世纪初叶世界命数的一个契机。我们知道，他是最早指挥马勒音乐的伟大指挥之一（——当然排除他和克伦佩勒，巴比罗利，瓦尔特……一类前辈比肩）；他是比较卡拉扬更早指挥马勒的指挥家，是在1960年代末叶吧，是和马勒诠释权威伯恩斯坦齐时并肩。何以评价指挥必然或者常常愿以是否接触马勒为依据，就是因为，马勒是20世纪之魂魄。所有伟大指挥，除去福特格勒（他早年也指挥过马勒）和小克莱伯没有问津马勒外，其他指挥家无以问津者，都是对于20世纪用音乐语言诠释这个时代之大缺憾——而无论小克莱伯，如何精彩诠释了“20世纪”的勃拉姆斯和贝多芬；是的，他缺席马勒，这是无法原谅的一环。马勒对于阿巴多之重要，是在他绝对精彩诠释马勒、以维也纳爱乐乐团以后之半个世纪。他患病复出后带来的非柏林爱乐之、同样是马勒的演奏，却是他同等重要于维也纳爱乐和柏林爱乐之（——他的马勒1，马勒9，都是他和维也纳爱乐合作演出——直到他指挥柏林爱乐，最后一次告别演奏马勒7——这个空白，是他病后复出指挥琉森节日乐团的马勒演出而为补。）所以，阿巴多就像伯恩斯坦一样，成为马勒诠释大师——而成为这个大师的意义，就在于，人们透过对于马勒的理解和体悟，做到对于世纪末叶和肇始之是非得失判断：西方衰落了吗？东方崛起了吗？……马勒对于东方，中国（——他谱曲唐诗），又是什么意义？这个意义于西方，于今天，又何于解？当施本格勒批判西方价值和文化业已衰落的时期，他的一个所谓横向比较观点应运而生；这个观点就是以否定西方而寻找和期许于东。这个观点，影响了很多两次大战之间的艺术家和音乐家。于是，价值衰落的影响产生的观点错误，并不代表这个影响的感受性艺术会和政治观点一样，出现政治可能性和不可能性；这个判断的意思就是，荒原感政治失落，不是否定《荒原》（T.S艾略特）和荒原式马勒情趣；不，价值失落的感性（战争，破坏，死亡和废墟……）和价值失落的判断（上帝已死，西方价值消殒，人类凋零……），是两码事；一件事情，是在政治历史文化上转向于对于传统的否定和批判——而另外一件事情，则是考察，记录和升华这样的感触，以艺术和音乐的形式记载于兹；于是，“荒原”考察的突破即可变为人们对于战争和动乱的有效反思和改变（恢复和再生）。这个反思也许是失落本身，也许，完全相反，就是马勒所谓的“巨人”的“复活”。

　　难道不是这样吗？

纪念一战的意义所在
——关于“1914年”的概念分析及其他

刘自立

　

一

　　纪念第一次世界大战之意义和纪念二战之，应该有个比较；那就是，一战祸端，是所谓帝国主义（含所谓正面之与后来之负面之之历史时态的虚拟与实际接轨）走到极端状态之结果；是帝国主义走到极端状态后被社会主义，列宁主义利用之结果。而二战，是世界上的人们反对极端帝国主义而结合社会主义，实现后殖民主义之辨正（社会主义＋帝国主义）。于是，社会主义成为反对帝国主义正面性而走向包含帝国主义——资本主义——后殖民主义之反面帝国主义即苏维埃主义之现实（而反对帝国主义成为改换苏联帝国主义的一个能指抵换——于是，列宁们的反对帝国主义成为斯大林主义自身蜕变成为帝国主义的循环往复）。换言之，第一次世界大战是帝国主义走向列宁主义反帝国主义之结果。这个结果导致社会主义。而二次世界大战，成为帝国主义反对希特勒纳粹极端帝国主义和虚幻欧洲神圣罗马帝国再现的愚蠢悲剧。这样，其中的线索十分清晰——

　　1,帝国主义可以因为他的负面特征被社会主义利用。

　　2,帝国主义含法西斯主义，可以被正面帝国主义所抵触和反对。

　　3帝国主义可以发展成为和社会主义一时间和平共处的政治结构。

　　4,社会主义本身（苏联）发展成为帝国主义和殖民主义。

　　5,苏联帝国主义和正面帝国主义（美国和欧洲）之对抗业已注定失败；就像美英对抗纳粹注定胜算。

　　但是，帝国主义（——资本主义）却可以在面临苏联解体和中国崛起的时代，再次成为和社会主义（中国模式）同构的资本主义/社会主义－“帝国主义模式”。

　　这个模式现在可以说简直就是方兴未艾，时尚无比了。

　　但是，这个模式因为价值/意识系统，资本/制度系统，法制/政治系统，文化/宗教系统和人权/自由系统与之冲突而最终也会走向与正面资本冲突之战争或者改变状态。

　　纪念一战的意义，主要是在看待帝国主义这个所指或者能指的全部正、负面含义之中。

　　有人说，一战期间（1914年前）世界呈现了某种和平温馨景致（主要是说欧洲或者具体说，比如，维也纳之类的城市……），空气多末香甜，风景如何美好。也许，那是一个现实。笔者20世纪末叶也曾旅行维也纳或者苏黎世，那里的空气确实比较北京的空气是天上地下！但是请注意，在上上个世纪初，世界各个城市和农村的景象果真如此美好吗？——换言之，如果那些政客和分子们如果真的有点良心和底线，世界大战，就不会爆发吗？这个比喻，十分浅显。我们看到，在世纪初，各种乱象和危机早已祸根俱在，无可避免——即便是大战引擎被偶然拔掉，战争可能性，依然存在。因为，这个战争的逻辑，早已在资本，贸易，殖民（——民主）世界之耶稣诞生以前，就已存在。前此，我们撰文绍述之伯罗奔尼撒战争和再早之波斯－希腊（雅典）战争，已经包含后来殖民战争和帝国战争的种子。这些战争的种子，跨越各个世纪，伴随着西方“崛起”和“衰落”双向而行。这些悖论和辨证，说明了一个最为简单的事实，那就是，僭主的雅典式或者斯巴达式野心，完全可以从民主蜕化和转变成为殖民——战争导致价值改变——而于此呼应，战争也赢回价值；比如二战……。（再比如，日本明治维新概念就是这种典型的双向轨道特征之体系：一个轨道，是期宪，民主，治衡之法治国家理念——一个轨道，是日俄大战，日－满（清）大战乃至日－中大战之理念）：这个理念，可以和希腊之雅典（民主）理念＋战争理念——乃至（拉斯金所谓战争美学之）英国理念＋日本理念，有的一比。日本，之所以混同于英国，是因为他们一样有民主，有宪政；日本之所以不可以混同于英国，是因为他们面临殖民命运于不同之时代；时代变了，殖民＋民主，这个概念，不好用了。于是，要改变成为资本主义以（科技，文化，外交……）代替战争。但是，这种战争替换法，其本质，还是要摒弃价值系统，追逐利益系统——那是一种也许唯此唯大的独一无二的价值第二主义——而价值第一主义，就是摒弃价值改换利益之系统。这个系统的改变也许导致了二次打战以后出现的民主浪潮。（换言之，就像德勒兹所谓，一切列宁主义所指系统本身，就是指向能指的虚幻；他们的“无产阶级”本身不是无产阶级，苏维埃主义本身就是后来废弃苏维埃主义的斯大林主义……；但是，于此类比，如果人们也把起源于雅典的民主价值系统同样能指幻化和所指蜕化，那么，人们就会把民主系统直接改造成为利益系统，而最终收到后现代派把洗澡水和孩子一起泼掉。（参见德勒兹《千高原》））。

　　这是问题的一个方面。在另外一个方面，如果西方人同样取得德勒兹主义后现派的身份，那么，起始于雅典的民主主义，民社主义，民粹主义和德莫斯主义（——民主词头本身），就会转变成为帝国主义和资本主义。不是经济决定（论）导致了雅典的命运，而是民主和殖民的意识，海外的意识，亚细亚的意识和世界希腊化的意识，导致之，兴盛之，（——而这种帝国主义导致毁败世界民主——同样，不是威尼斯经济导致中世纪贸易鼎盛，而是因为神圣罗马帝国赞同、至少不反对自由主义和城邦经济，自由市经济——甚至自由人权主义，才使得经济发展——海外殖民主义可以统揽世界……）。这也就是有学人所谓雅典民主概念形成和影响之历史（这是一种主观决定论，哲学决定论和文化决定论，而不是经济之。“故此，‘民社’（demos,即公民大会制度，在其中设立了具有统治权的团体）的诞生标志着一个重大的进步。这个制度使得政治权力很难于集中到贵族手中——直到公元五世纪后期还是一直如此；随着旧的游戏规则得以改变，广大阶层民众意识到了自身的价值，他们逐步与贵族形成了对立，这迫使后者变得更加自主。

　　“因此，人们首先形成的是以广大阶层为基础的‘政治平等’概念（isonomia，大致形成于公元前六世纪末至公元五世纪初），这绝非偶然。

　　“……公民政治上的权利上的平等——投射到‘属神秩序’（Eunomie）上的产物。

　　于是民主制度随着寡头制度，专制制度或曰僭主制度随即到来，轮番执政，神阅于人（民主绝对不是无神论。））……（参见梅耶《古希腊政治起源》））故此，当耶稣诞生后年岁，圣.保罗访问雅典时期，希腊价值系统的衰落，业已触目可见——这就是保罗所谓“雅典社会偶像太多”这个微词所现，所指——于是，柏拉图预言之一神教（“未识之神”时代，果然到来。（根据新约使徒行传记载，使徒保罗在访问雅典时，看见一座祭坛，上面写着：献给未识之神。他受邀到亚略巴古，向雅典的精英发表了如下讲话：

　　“保罗站在亚略巴古当中，说，诸位，雅典人哪，我看你们凡事都很敬畏鬼神。

　　“我经过各处的时候，仔细观看你们所敬拜的，遇见一座坛，上面写着：给未识之神。你们所不认识而敬拜的，我现在传给你们。

　　创造宇宙和其中万物的神，既是天地的主，就不住人手所造的殿，也不用人手服事，好像缺少什么，自己倒将生命、气息、万物赐给万人。

　　祂从一本造出万族的人，住在全地面上，并且豫先定准他们的时期，和居住的疆界，要叫他们寻求神，或者可以揣摩而得，其实祂离我们各人不远；

　　因我们生活、行动、存留都在于祂，就如你们中间有些作诗的说，原来我们也是祂的族类。

　　我们既是神的族类，就不当以为那神圣的，像人用手艺、心思所雕刻的金、银、石头一样。世人蒙昧无知的时候，神并不鉴察，如今却吩咐各处的人都要悔改，

　　“因为祂已经定了日子，要借着祂所设立的人，按公义审判天下；祂已叫这人从死人中复活，供万人作可信的凭据。”——《使徒行传》（《维基百科》））
　

二

　　价值系统可以衰落和蜕化但是不会消失，更不会因为价值辨诡和文学幻化而出现消殒或者逃逸。“逃逸线”，这个词汇正是上述哲学家德勒兹全盘否定价值思索的文幻手法——因为他的文本牵涉到“1914年”，故此，我们可以应用它对于这个年代和时代，事件和人物做一个对于第一次大战的粗浅分析（当然，不会只是牵涉德氏，还会绍述一些有影响的其他哲学家，诸如施本格勒一类人，在那个时期的观点，以较为丰满呈现古今人们对这个问题的见解。也许，文本的起始，可以运用德勒兹的这个概念：狼群。他直接说出列宁之布尔什维克“狼群”对于1914年的含义，且前后带出一系列的概念和辞藻（《千高原》）。比如他的“根茎”说；以抗衡所谓“树形”和“侧根”象征于比喻；这个根茎说的主要指向就是谓之根茎的网络状态和无中心论；可是，树本身是其侧根和根茎之前提完全被忽略——这个说法简直就是文学诗话语言；这种语言的特征就是歧义文本和能指/所指分裂——而他的哲学和很多后现代哲学一样，一贯以此蒙之，混之；他首先模糊哲学以文学化，再，模糊政治以哲学化，最后以哲学，政治文学化双向模糊价值称述和教旨常识——也就是另外一种常识反对论（——犹如我们今天所谓模式之“政治”经济学化；呵呵）。根茎说对抗树形说的几乎全部说辞就是在潜在地、或者显在地反对一种价值、中心系统。于是，他的对于价值系统的置疑，带出逃逸和“界域”/“阀域”（——含对立系统之解域和结域）——而逃逸的含义预指或者现指他所谓结构之解构和解构之结构（——也就是，他的节段化和线性化对立）。而他强调的非二元化系统，（——也非一元化系统），则使用他的所谓N-1概念予以称述（——既不是“陈述”；也不是“表述”——因为，他认为陈述的表述和表述的转述，就像列宁宣称的口号和诺言一样，在时空上都是虚幻和谎言。（在此一点上，后现代分析堪称政治正确？）于是，“狼”群代述的那种（极权主义？之弥散）“分子”状态和他的所谓“克分子”，状态成为他反对分子状态和克分子状态的比喻——就像他说，佛罗伊德不懂狼性；佛罗伊德问起狼性，而提出何以狼之一，个体，和狼之二，……三，四，五，十百之群集性存在……他说，这就是狼的群集和个体同构的、既是分子状态，有是克分子状态。用我们生活在毛主义时期人们对极权主义理解，换言而之，就是分子状态的个性趋炎附势和独特表现，乃随无个性克分子状态之趋炎附势和独特表现，二者汇为一体。就像我们论析文革状态之个体犯罪和国家犯罪一样。这里的分子状态（比如：宋彬彬——）——克分子状态（比如，宋任穷－谢富治－康生－江青－毛就是国家状态），结合了。当然谢富治一类人也有自己的分子状态。等等。这个宋氏父、女之一体就是分子状态和克分子状态，就是所谓德勒兹主义的谐谑曲。

　　这是十分关键的表达（——不是“表述”？）因为按照德勒兹对于1914年的布尔什维克之狼的窜入状态，世界大战似乎业已表达了结域中价值崩溃的逃逸状态。而这个状，态就是德勒兹所谓战争机器和国家机器——乃己人类（神类？）所谓“配置状态”的分化（——虽然他起劲地反对二元分析和辩证法）；换言之，他认为就像以色列人出埃及一样，十字军和其他世界性远征/19世纪末叶在中国之八国联军……（是不是要说一说他没有提到的雅典人阿尔西比亚斯远征西西里呢？呵呵）……一直发挥到列宁主义摧毁国家机器的战争，都是他所谓“逃逸”状态的流动散居和荒古状态的复生。它，使得战争机器似乎代替了国家机器，代替了历史，冲刷了价值和漂流远方？于是，第一次世界大战可以按照他的说法予以推论——一种有趣的反讽）：按照价值起于古代（就是希腊之忒休斯时代前后）这个说法，包含价值结域，国家政治和民主/僭政说——这个说法被西西里远征，伯罗奔战争甚至波－希战争逃逸和解构乎？这是一个深刻话题。按照这个话题，我们也同样可以推论：专制政治（含老寡头old

　　oligarchic/伪色诺芬主义）可以生产和杜绝民主；而民主一旦陷入逃逸－战争－解域－狼群状态，雅典民主-僭政的双向驱动，就会被后人德勒兹解构掉？！不。的确，就像我们说过（含，前此关于雅典民主文章）地米克利斯，Eurybiades（欧里比亚德斯）和阿尔西比亚德，都是民主价值首创者克里斯提尼和伯里克利的继承者，但是，战争让他们“逃逸”之波斯而为其所用；是不是这就是价值崩解和“雅典审判呢”？不。这是因为，雅典——萨尔狄斯之间，客蒙和奥特涅斯之间，希腊和埃及和波斯和叙利亚……之间的间性关系，并非只是在战争中互相逃逸；亦并非因为他们没有在国家机器里面产生多元民主－专制之思维，之制度，之人员。我们说过，如果价值，文明和宗教代表了人类的正面力道，那么，专制－民主之间“亡国家，不亡天下”的价值保存，就是人类既在战争中保持“不－逃逸”和在国家中保存“不—不逃逸”之辨证说法：也就是说，代表国家的价值力量和代表战争的价值力量，照样同样存在（二次世界大战的逃逸－反击和胜利），对于文明世界难道不是一种挽救吗？（“枪杆子里面出政权”）之毛，之格瓦拉，之卡扎非……都是国家－战争一体存在者；没有没有战争的国家，也，没有没有国家的战争。这是对于战争－政治一体说的类似克劳塞维茨的延伸论之重复（战争是政治的延续——其实，政治也是战争的延续）。

　　在另外一个方面，主权国家对于自身主权的逃逸，失落（——实际上是解放——是大权旁落）和自治一币两面；这是德勒兹绝对不愿意看到的。其实，并非像德氏所谓绝对二元对立表述那样（——因为他的杜撰驱导意味战争＝逃逸；而国家＝结域——但是历史不是这样。我们前此说过，古希腊百千小族的间性存在保持了希腊－雅典和统一波斯之迥然不同之局面；自由和不自由之局面，民主和反民主之局面——而显然，波斯人（？）奥塔涅斯似乎也严重提倡大流士应该走民主之路。于是，希腊自由，雅典民主应该以相对于雅典民主之希腊各个城邦的自治为前提（含底比斯人，拉西代梦人，塞浦路斯人等等）。这个伟大传统就像雅典式是海洋和海军国家一样重要。这个传统，虽然，被统一罗马帝国更改于希腊化时期。但是，罗马自治和罗马帝国的多民族撑持和膨胀导致其瓦解于无法真正施行一统——这就是正面帝国主义，正面康斯坦丁主义和正面亚历山大主义，对于罗马自治的一种正/负面回应。而在继承罗马帝国的神圣罗马帝国之中，这种伟大城邦的自治主义带来的思维，概念，法则和政治主导（——它，同样体现在威尼斯经济和共和主义之结合且是其主导于贸易，关税，经济，甚至政治，文化与战争之国家前提和非国家前提……）。伟文艺复兴前后的历史复兴就是这样并非只是由于逃逸和解构所推导。这个复兴就是在所谓国家（神圣罗马帝国——战争（十字军）——自治城邦——自由主义（依赖于自由市，汉萨同盟，等等）之间进行的典范和正经。这些二元对立的正、负面估量，当然是正面主导之，法治之，文化之（——加之意识形态化的负面意义和正面意义之博弈——比如，就像个人崇拜（克利斯玛）之正、负面意义一样：正面之，起源于神旨和宗教指向，礼待，崇拜——负面之，起源于废神，予人－领袖－精英－败类－纳粹－屠夫……之崇拜。于是，绝对的逃逸线，被主权——自治；集权－自由——这些辨证文明所替代。这个替代更加加重了以下专制－民主战争之间同样是正、负面走向的分析之必要性。（参见有关鄙文于北春杂志）

　　于是我们纪念第一次世界大战的要义就是，人类只是看到了第一次世界大战带来的解构和屠杀，但是，他们没有看到，（和德勒兹的想法相反，战争带来的自由和不自由，战争带来的民主和不民主，战争带来的殖民和逃逸－独立－解放－进步（虽然我们很反感这个进步辞藻），是专制－民主互相转换的人类常识中的应有之义——这个应有之义虽然血腥，虽然投机，虽然残暴，但是，他们仍旧是文明的产物，仍旧是政治的产物和科学的成为。于是，从阿尔西比亚德到马基雅维利，他们都是在深谙共和和民主的基础上施行相对主义，犬儒主义和投机主义。于是这个主义之塲开始逐渐恒温于一种前极权主义土壤。这个土壤就是极权主义之战争机器和国家机器，完全彻底全部有别于历史文明中之古往今来的世界战争（含第一次世界大战）。于是，纪念第一次世界大战的含义就是，除去列宁以外，一切战争，一切政治，一切逃逸（——自由——民主——法制）都是可以肯定的——甚至对于这个事情的专制主义打击也是可以理喻和鉴谅的。因为他们的自由没有斩尽杀绝。我们看到的前极权主义历史之所以可以让自由和不自由，民主和不民主（就是我们中国人所谓的民主的多少，有无问题），战争与和横向互存，就是此理。于是我们提出最后一个提示。美国和欧洲民主国家在前此互相战争，以后（二战以后），不再生战，一个重大原因，是不是他们相信了尼赫鲁－周恩来的和平共处原则；抑或，这些当代的地米斯托克力们把握了战争和制度，价值和外交的某种不战原则和哲理——恐怕后者，才是不战的主导原因——而战争是在专制极权国家和反对之之力量之间进行（如，伊拉克战争，阿富汉战争……韩战，越战，等等）。这样一来，出现一个和上述课题类似的课题，就是，当代投机主义者类是不是欧里比德斯和阿尔西比亚斯？当代投机主义，又，是不是马基雅维利主义和伊拉斯谟主义（——反智主义者），回答：否。更加严重的提问则是，如果民主国家政客不懂得他们西方本身的历史，（中国人更加不懂……）；如果他们一味地改变价值系统和游戏规则，他们的战争与国家底线，就会突破。现在的情形是，他们对待尚属文明状态的国家政权（专制主义）很有兴趣予以正确打击（比如对待伊拉克，对待塔里班，对待基地组织），但是，他们却把历史上地米斯托克利对于波斯那一套拿来对付，献媚和讨好当代极权主义政权。于是，在此意义上，他们谴责的第一次世界大战甚至二战之残酷和死亡，换来的不是和尼赫鲁的和平共处，而是和周恩类的。这是一个诡诈和秘密。这个秘密就是，殖民，战争和扩张带来的正面帝国主义，在利益论作祟下，施行对于他们民主祖宗雅典价值和自由传统、自由贸易和自由城邦价制度的背叛——文本上他们混淆和极权主义的经济分类，施行忽略南橘北栀资本原型的败类WTO主义.）诚然，首先背叛雅典人的，是雅典人自己。）
　

三

　　希腊衰落的原因也和战争有关——但是更加复合政治学人和历史学人所谓各种政体在民主，共和和僭政（贵族政治）之间的转圜——以下的资料说明了这一点：“希腊军事力量的下降使得罗马人在前168年左右征服了这片土地，尽管成为罗马的领土，不过却拥有一段前所未有的和平时光，很多希腊人认为罗马人结束希腊化时代的动乱，罗马人的统治则带来和平，而希腊文化反过来征服了罗马人的生活[27]。习惯上认为罗马对希腊的统治开始于公元前146年罗马人卢基乌斯?穆米乌斯（Lucius
　　Mummius）对科林斯的洗劫，然而早在前168年当国王珀尔修斯于彼得那战役中败给卢基乌斯?埃米利乌斯?保卢斯?马其顿尼库斯后，马其顿就已经处于罗马控制之下了。罗马人将这片区域划分为四个小共和国，前146年马其顿正式成为罗马的一个行省，首都为塞萨洛尼基。剩下的希腊城邦纷纷被终结事实上的自治，而归降罗马帝国。罗马人将地方行政交给希腊人管理，并不欲破坏传统的政治模式，而雅典的广场（agora）继续作为公共和政治生活的中心而存在。”（《维基百科》）其中可以发现我们常常提到的关于崛起和衰落间性运作中那些正面要素：

　　1，罗马人也许就像波斯人玛尔纽斯将军一样，在征服伊奥尼亚以后，用自己的军队推翻僭主政权，建立民主政权于之；而罗马人也同样继承这个习惯，自治，成为罗马人给予希腊人的一种习惯性赐予和习惯性政治。2，雅典广场主义，继续作为公共生活的习惯予以保留。3，罗马（政治）文化在希腊化时期所受到的希腊文化影响，含政治民主化和国家共和化影响，是显而易见的。等等。然而，在这里，我们并非要继续希腊政治的分解和阅读；这里，是触及帝国政治的篇幅。于是，希腊帝国主义接轨于罗马之，前后，也就顺理成章。这个章节，也复合历史所谓“节段性”定位；只是这个定位，可以放大注视之。也就是说，希腊衰落和罗马崛起的外在的和内在的关系，其实，就是罗马帝国“不杀前臣”之做法（这个前臣只是广义称述：他可以涵盖人员，文化，政治，经济，等等）。这个做法，也就是，波斯和希腊签订《大王和约》时期的那种保留自治的传统；而自治保留传统，作为一个结域和解域的政治逃逸和不逃逸过程，不单在国家之内，也在城邦之内，让西方文化承载和撑持了、即便是僭政，即便是专制，即便是王权，也可以保留的（不是民主的）自由。这个自由，就是他们转换政治，统治和政权的正－负双走向历史。

　　希腊民主衰落以后的政治就是罗马共和——而罗马共和导致的多元化和普遍结域和解域，让过于庞大的八百年帝国衰落——而，神圣罗马帝国导致的虚拟神圣和虚拟罗马，并非准确意义上的帝国，但是，她绝对不像伏尔泰所抨击的那样，一钱不值。他的主要贡献，还是像波斯和罗马给希腊保留自治那样，给予威尼斯，佛罗伦萨于自治和自由——集权主义统一时期，这个自治传统依然存活，运行和发展——以至于接轨于民主政治（——就像美洲十三洲的自治和独立，让后来的美国和英国之“集权”主义政治（＝民主政治）发展成为准确意义上的代议制政府。人类这种继承性运作，是在20世纪被中断的——准确言之，是在1903年布尔什维克主义开始游荡时期开始准备中断的。这个中断，一方面来自苏维埃主义（——它导致帝国主义习惯性战争，政治；而其“自治”，也出现了巴黎公社自治——这个对于一切自治的异化，蜕变和堕落——它，转变成为马克思主义毁灭性自治——伪自治和伪共和。这样，自治既毁，由自治（各个城邦，政权，国家各自利益带来的战争）带来的自由，也就随之毁弃。二者，这个中断，来自一战乃及前此一系列的战争之并非终极归宿：他们都是出于利益冲突，扩展需要和地缘政治；而他们都多少高低和有限无限地作出价值保留；不亡天下（——含世俗政治之外的教权－王权之战……）。这样的战事，虽然，亦为残暴无道，穷凶极恶，但是，他们仍旧属于罗马战胜马其顿和拿破仑败阵库图佐夫那样的王权，专制，僭政含义之内的战争。就像包括僧侣，国王和贵族（——和人民一起）创造了普世价值一样，这些价值和体制绝对不会毁弃在上述人群，而只有像列宁和毛那样才会彻底背叛之。

　　然而在无论是民主，还是僭政（寡头和威权……）衰落之历史时期，每每产生一种新的模式似乎要取代旧的模式的虚假设计（——后来被成为现代性诉求，甚至后现代性之）。人们看到了亚历山大的毁灭和巴巴罗萨的下场。于是，他们之中的一些人，就认为这样一时间的衰落，就是历史终结。不。这样的衰落，其实，不是终结，而是新－旧事体规律循环其中的一种奥秘。这种循环的前提，也许，同样是十分残酷和残暴的。但是，这种残暴，依旧是一种自由——法国革命式的，后来，西班牙内战式的那种自由——也就是说，按照现代政治正确和左右划分，只要存在德莫斯主义的派系和种类于法国革命中之一切罗兰夫人，斯达尔夫人和所有的罗伯斯庇尔身上……这样的革命——含屠杀和镇压——就还是自由的残余——而斯大林和毛的革命，没有这样的派系，政党，人员，（他们都是分子化和克分子化的集群和群众），雅各宾和吉伦特，只有毛和类似寡头在轮流杀人于政敌……——这就不是自由而是无自由，不自由。

　　于是，派系和政党杀人（——其实就是阶级斗争）转变成一个领袖和独裁在杀人（——其实，就是不准阶级斗争）。这是迥然不同的事体——换言之，如果佛朗歌和毕加索同时存在，甚至还有斯大林，西班牙内战就仍旧是自由，不是没有自由，无自由——只有毕加索和洛尔迦都做了郭沫若，他们的自由才会被他们自己所埋葬（——在此一博之间，没有任何命名的和不命名的断言，可以改变——即便是乔姆斯基，也无法改变文革中那段“五七干校”的铁篱笆墙称述。呵呵。）

　　于是，在此意义上确定战争性质，就会十分便当。简而言之，任何战争随着概念的督导和影响（——意识形态先行？），价值危机，就会随着任何种类的经济和政治危机呈现。就会出现殖民分配和利益瓜分的地缘流氓政治，（——我们见到过雅尔塔会议上斯大林，罗斯福和邱吉尔分赃言笑，寡廉鲜耻的记载——见有关记载。）在此一刻，很多自认挽救者类和布道者类，就会应运而出。他们主要的说话和写作风格，就是规定某一段时间的历史终结和价值废弃以及杜撰某种衰落论和崛起论——也就，是源自似乎雅典衰落而兴起的某种向前看的愚蠢之举。于是，这个世界没有了伯里克利和克里斯提尼，出现了世纪初叶之尼采，施本格勒和赫尔德林等等“先知”，他们似乎也像圣.保罗一样，说，你看，雅典完蛋了。但是，侠义的雅典和广义之，都不会完蛋。因为雅典模式早就不是线形思维－进步论调－终结完蛋……这样的历史观可以诠释的事体。前此，因为德勒兹主义，他们左派人员认为，西方价值之欧几里德试验和耶稣祭祀价值，都是“陈述”语系中被“表述”——继而“转述”而什么述也不是的述……但是，西方，无论是战争还是和平，除此极权主义历史虚无论以外，所有的政治和政体都是源于雅典和拜占庭的那种习惯模式（——虽然大流士认知过民主，但是没有采纳民主——而不是对之一无所知和一味贬斥）——换言之，他们并不诋毁民主！所以，当尼采认为价值重估而要回到希腊罗马时代，他和回到什么时代也不是的原始主义崇拜者，截然不同；而施本格勒认为（——一如黑格尔认为的那样，一个时代过去了，才会有新时代——普鲁士绝对意志？），他那个时期，西方正在衰落——而他出现在什么时期呢？
　

四

　　施本格勒（后译斯宾格勒（全译本第二卷）的哲学逻辑，历史逻辑和政治逻辑，都是十分可笑的。他的思维锻炼，比较后现代诸人要差的多。虽然，有政客（比如基辛格）对之奉为典范和范式，加以自觉不自觉模仿之（……据说，他，基辛格，连走路的状态也是彷佛施本格勒式——见《维基》关于施本格勒释条。）后世基辛格之类之所以崇拜两个人，一个是上者，再者是梅特涅，是因为他们认为他们操作的历史悲观主义和政治乐观主义，在挑开价值（西方之）和策略上做到了几乎是完美和无敌（——比如，梅特涅根据战败者法国外卿塔列朗建立了革命后欧洲秩序。等等）。这种施本格勒主义的倾斜其实不是什么好事。因为他们偏离或者根本背离了他们的原教旨信条（——如果把雅典民主和罗马共和也可以叫做这样的教旨）。政治上乐观的表达，就是基辛格镇压阿连德和走亲毛泽东。这一右，一左，其实，都是一回事——其影响，就是让右的合法性加倍丧失于左（——阿连德因此获得了某种人权分值）；让左的“合法性”（毛）加倍丧失于右——邓，成为新左－右一体背书者，创造了共产党－资本论。）所以，从那个认为价值系统几乎亡于文化死亡阶段之晚期文明阶段之施本格勒，他的文本，几乎全部都是靠不住的价值伪丧论调。这个论调从几个概念，几个系统和几个体系，可以看到。这些概念，无非就是就像德勒兹玩弄所谓树木图式和根茎图式一样不伦不类——新左派的那些文学－哲学语言，比较严肃之哲学就是哲学，文学就是文学——语言；——政治学就是政治学语言之老传统思维，来得极其荒诞丑陋。施氏的概念无非就是，文化阶段论，导致文明晚期论；雅典民主论，导致罗马替代论。虽然他似乎涉及地米斯托克力，客蒙，伯里克利，克里斯提尼的名字，但是，他从未严肃于此展开这些西方价值系统开创者的任何细节（——也就是耶稣＋民主之细节——他把希罗多德一直以来说成是底比斯人（埃及人），也是含糊不清）。因为，他有一个概念，就是所谓希腊并无未来，只有现在（他认为希腊人没有抑或不讲历史——他们的人，神，半神参与历史，十分可疑等等）——叫做“纯粹现在论”——而纯粹现在论，让后世的任何参鉴都失去了参鉴意义。至于他的城市决定论和东、西无知论……一类说法，都是背离洪堡，兰克等人严肃论证课题之外之“课题”，假问题和伪论证。比如洪堡关于国家作用和兰克关于客观历史（真相追求论？），都是施本格勒的观点无法伯仲之——他的“城市中心”说里面，没有自治市——这个由希腊自由城邦和威尼斯（中世纪）自由城邦带来的、几乎是欧洲永恒存在的概念（！）(即便是共同体和欧盟，对于其实质，也是行同虚置。)施氏的城市论完全没有城邦主义的西方价值核心所在。这也就是我们所谓，西方世界自希腊世界开始的自治－帝国－民主运动的模式或言范式之时间性和永恒性。这是人文－宗教双向斗争和调试的价值载体。这是一种概念。这个概念贯通于整个西方历史，乃至于今不变（实质不变。）这是施本格勒完全没有分析之处；而洪堡，兰克，夏多布里昂，基佐，甚至歌德，对此早已做出分析——除去文本分析之外的政治实施，也早就不是罕见之举。我们多次所指的自治——城邦——自由市之历史肇始于希腊－罗马－发展于神圣罗马帝国——集权主义（不是极权）——统一时期——民主时期……：这个历史就是西方的城市历史；而完全不同于施本格勒之城市复兴－凋敝说。这是有见识和有常识者的共识。而他的大、小宇宙论，更是荒诞浅薄不清。因为他所谓的植物－动物，动、静和恒、短说，几乎是既不可能登堂于植物学界，也不可能登堂于进化学界；当然，和上帝创造万物，也没有什么联系。至于他的体系，也就更加朦胧不确。

　　他的反对线性历史观，则常常和他自己的文化－文明阶段论（——让人想起德勒兹的流线论和节段论……），加之他对于老歌德的历史阶段论的首肯，使得他的体系哲学，自相矛盾。因为他自己的出发点，不过是马克思主义社会阶段论这个丑类和浅薄的翻版。他预图扳回这个说法，是以之横向比较论和政治悲观论，虽也说出了一些细节之定，但是他的政体拔出和文化超越，还是自堕原地。全部文明植物说，垂死说和转换说，只不过让人想到了他的目光短浅和志大才疏。他的唯一接轨西方相对主义的说词，也许，就是他在谙投马基雅维利的时候，做到了关于权力和金钱的某种异化大设局；这个异化设局，让价值系统和希腊－雅典－斯巴达制度，似乎面临了一种不会生长到何时、何以、何地（施氏用词）之断定。可惜，这个断定，没有得逞。民主加耶稣这两个系统的价值体系，实际上，没有时值概念；就像指挥家断定速度/节拍/节奏和时值一样，他不会以瓦解速度而是让音乐的时值或有改变；而是当然保持节奏——这就是伟大的福特文格勒的艺术奥秘。这是任何后人无法模仿的音乐风格——就像克莱伯（小克莱伯）没有参与马勒诠释而让他丧失了对于20世纪发言权，成为一个巨大遗憾一样；如果有人要断定时间本身就是时值的话，他就大错特错了。而这正是施本格勒的毛病。他把历史时间论，理解成为可以任意操纵的艺术时值，这是一种滑稽之演。话说回来，施本格勒之所以没有理解希腊永恒和基督永恒，就像人们现在所说中国特色一样。此公大面积演绎所谓非西方中心化文化，从埃及到拉美，从印度到中国，丰富攘扰，朦胧玄觉。但是，他对中国的一切论调，也许，除去他所谓夏商周转换时期之祭祀式微说和人文替代说（——代替宗教），说有些意思之外，其他的所谓用以抗衡西方之民主和耶稣文化的跳越和横亘，都是绝对枉然，谬然和徒然的。他甚至就连关于雅典海上文明之与陆地文明之，与萨尔迪斯，拜占庭之间的专制（王权）和民主（僭政）之转换常识之提示，都一概未现文本。他的“高级－低级”文化说，和黑格尔的辨证说，异化说和扬弃说，也没有什么不同。只是，他最后看到了价值系统和钱权系统并置挑战耶稣和民主，间性互出，互文“伪”用，产生了一定的政治正确说。这个说法，其实，就是西方的变成东方，西方的变成中国——红色资本论和希特勒钱权术，似乎别开天地，让施氏提早提出了某中警世，这个提法当然是要肯定的——而不是他所谓西方永远是西方，东方永远是东方那个说法。

　　于是，施氏所言“晚期文明”之所以要完蛋，要危机，要打仗，要大战，虽然他饶了一个很大的圈子，试图说出他的“西方衰落”（这本书写作于1914年，1918年出版）之因素——他的这个初衷，未尝不是不难能可贵的。我们在此提出的系列论调，也和他的初衷，产生某种苟合。呵呵。因为，我们看到的是，即便在1914年，即便所有的西方传统，耶稣和民主，城邦和自由传统，文化于文明传统……这些东西，还是存在着，发展着，但是，民主本身的雅典性质之殖民，之危机，之战争——经济和政治，文化和文明——这些双重逻辑自然也是继续存在着，并且当然引起世界大战；事情其实还没有完（！）——事情，一直发展到今天的非战争的，资本和利益的、东－西方资本媾和，一如远说之，这就是希腊之欧里比亚德斯和玛德拉图（斯巴达王之一）媾和波斯那个机率和或然——而基辛格，尼克松共和毛，甚至，罗斯福媾和斯大林，和艾克绥靖杀纳吉者，都是西方致密之妙。这是几千年以来之历史“正确性”和政治“不正确性”互做诡诈之处；这个做诡，成为西方无耻政客变换俾斯麦主义手法的后续演进。这个演进在毁灭俄国继而毁灭中国上，的确，做到了政治积极（中国转红）和历史消极（共军转胜——国内第三次内战时期）之双向赋格和对位。这里，不是施本格勒所谓的价值传统和文化已死，而是西方价值怀疑，传统现代（——达于后现代）和文化本身的双轨制而致——因为你看，马基雅维里，一方是共和主义，一方是君主主义，一方还是投机主义和无价值主义。于是，西方本身的觉醒和懵懂（——觉醒是施氏用词——这个于此一无所是）之间的间性补充，成为历史复杂性和自由难企性之纠结；换言之，不是要像施本格勒所强调的那样，文化阶段论导致文明晚期论，而是，西方一直以来就是文化－文明－民主，殖民——资本——自由之双轨制，多轨置。这个N轨制，没有结束；历史，也没有结束；资本，也没有结束。数来说去的“结束论”，就是马克思线性历史观的黑格尔主义再现——这个再现的生死，其实，就是认为共产主义价值形态的完蛋；但是，他们严重没有想到，CCP和RCP们（NEWKGB）们，现在，根本就不需要共产主义，只需要资本主义。他们加入资本主义，变形之，异化之，蜕化之，堕落之。于是，这里的衰落和崛起的辩证法就是，不是西方的衰落导致东方的崛起——而是西方的崛起和衰落的、与施本格勒定义完全成为相反的判断——西方的衰落本身，就是西方的崛起——因为，西方不是永远都是西方，东方永远都是东方——现在，东方的崛起似乎要带动西方的不崛起，不新生和不兴盛——说是，只有中国和金砖什么国才会兴盛，继而弄成世界无原则资本的整体改变。这是一个就连希特勒也不敢玩弄的危险游戏。
　

五

　　有人说，价值系统的世界性完成，是来源于耶纳战役以后的后革命时期（——“戰役最能反映的是對於政治軍事上仍相當封建的普魯士來說，自由改革的必要性及迫切性。一些普魯士主要的軍事改革家例如沙恩霍斯特、格奈森瑙和克勞塞維茨都曾參與戰役。他們的軍事改革與之後持續多年的社會改革，開始了普魯士轉變成為現代國家的過程，逐漸將法國的勢力逐出德意志，成為歐洲大陸上的領導角色。

　　“德國著名哲學家黑格爾，那時是耶拿大學的教授，在戰役激烈進行的時候，他宣佈完成了著作《精神現象學》。黑格爾視這次戰役為‘歷史的完結’，即是說人類社會將會趨向我們日後所稱的‘自由民主制’。”《维基百科》））这也就是后来所谓历史终结论炒得沸沸扬扬的初因。所谓历史终结，自由民主开始之无历史开始了西方价值的完成式。事情果然如此？是的，价值系统登上历史台面于普鲁士战败，当然是一种十分乐观的迹象。但是，施本格勒却在这个时间段发出西方文明“晚期“的忠告——虽然，他的忠告也许并不准确，论述和理据也十分浅薄，但是，这个价值（自由民主）确定论被定格后不久第一次世界大战随即爆发——请问，历史又如何终结呢？——是不是这个终结延顺于二战以后呢？其间，有几个原因可以分析，且产生大背景和小背景（——却不是施本格勒所谓大、小宇宙之类的文学幻化）之因子。大背景，就是整个世纪和世界，在历经了耶纳战役以后，对于拿破仑主义的军事和政治遗产的估量。这个估量，同样产生双向的所指——而能指，却在核心不定的前提下，颇似德勒兹所谓战争机器和国家机器——解域和结域——能指和所指，似乎产生了非常矛盾的不解状态（线性逃逸现象）——而这个不解状态，直接导致国家和战争挂钩，加上革命（列宁主义）。这就是第一次世界大战毁弃和破产“历史终结论”之所在。因为拿破仑本身就是一对矛盾体：他的政治，战争之间的矛盾；他的专制，共和之间的矛盾；他的革命，镇压之间的矛盾；他的法制，独裁之间的矛盾。不然，法国文豪夏多布里昂也不会撰写如此部头的巨著（墓地系列），来分析他那个时代的时代精神。那个时代精神就是复辟潮流的王朝回归涌动。在此一面，英国人早就完成了共和－王朝之间的政治难题，并随之贡献英格兰有益于后来美国独立的乡村自治等王朝－共和统一论。

　　在德国方面，俾斯麦的德国统一论，欧洲均衡论(或许直接来自梅特涅主义的欧洲反革命秩序论)，宪政内置论，反对社会主义论……让德国的非战争，非扩张，非后来希特勒化，得以暂时登堂入室，以作为一中短暂的改革－统一－和平现象出现于德意志和普鲁士（——因为俾斯麦主张政治德意志化而文化普鲁士化……）。这个俾斯麦主义由四种政治元素组成：1，一个，是他的铁血政治主张；2，一个，是他的欧洲秩序（——不吞并奥地利；等等）主张；3，一个，是他的反对“反社会主义法”主张；他的更加重要的主张是，4，要为反对党架起金桥。也就是说，在他极端厌恶马克思和咒骂社会主义是“欲壑难填”的真理表决时，同时，他抑止了（暂时抑止了）导致世界大战的，欧洲源自雅典民主时期的扩张和殖民做法。这是人所公认的。只是威廉二世们破坏了这种平衡论和秩序论——还有欧洲学人认为，俾斯麦的死直接导致了后世希特勒主义的泛滥。这是一个有趣的比喻。其中，当然不乏意味和意思所在。也就是说，其一，俾斯麦的铁血政治不能、也不愿取消宪政。德国多党政治的框架，还是存在的。这是对内，对外的第一性原则。如果德国按照这样的原则施行某种德国治理，第一次世界大战也许会中止于俾斯麦主义的操作和抑止之中。其二，俾斯麦看到的马克思主义和社会主义，不能代替多党政治。他在对内安抚（给予工人阶级以第一次福利招安？），对外均衡之策略中，让世界大战转化为社会主义和列宁主义的机会几乎成0。因为左，右两翼都没有真理可言；有的，只是均衡。俾斯麦把革命和战争皆堵死在工人权益的栅栏之中；也让欲壑难填的社会主义，没有了生长的空间。（这当然是一种幻觉。因为那时的俾斯麦主义正在抗衡国际共产主义、社会主义崛起的诸多可能——其中一种可能——就是他们要在西方国家施行革命，暴乱和夺权——而社会主义思潮悄然预图取代耶纳战役之自由民主等等被看作较为老化的价值系统。）于是，变战争为革命这个试验开始实施；变世界战争（局部战争）为巴黎公社式的西方正面自治之反，成为列宁主义之前的一次冒险——他们甚至包括变英国宪章运动为社会主义取代资本主义之诉求，而被迪斯雷里化解……；这些名堂，都是列宁转化战争为革命之先导。于是，考察俾斯麦非战主义（——当然，他也侵略了拿破仑第三的法国）是人们考察世界性战争也许可以抑止于其手之可能性。

　　重复而言，世界政治经济文化危机（也就是施本格勒所谓“西方晚期文明”），之所以无法制止战争，就是因为这个世界和那个世界没有了梅特涅和俾斯麦式的统格世界和平的人物。再说一次，如果世界资本主义完全按照类似古典雅典民主框架中的殖民主义推进——那么，世界性的殖民争夺战，就会在性质和规模上，比较薛希斯的五百万大军跨越赫勒斯庞海峡，对于人类更加残酷和残暴。这个事态的严重性，当然，不是因为战争和死伤，更是因为就像巴黎公社一样，要变世界性战争为社会主义——这个更加严重的后果呈现——也就是说，如果世界上的人们不知道如何攘外－安内——不知道如何让民主法治框架制止世界大战，而听任对外战争，对内法制和民主，那么，这个系统的所指就不是历史结束，而是世界大战。第一次世界大战的原因，就是因为人们无法继承类似俾斯麦主义的几个要素之间的互相辨证和解域。在德国，社会主义被抑止下去（就像在以后的日本），但是，战争，却没有被抑止下去；最后，世界大战转换为列宁主义。这是一个基本教训。那么，在理解一次大战和二次大战之间，这种转换其实仍旧在魔术般进行。这个幻化的价值凸现和制度贬抑就是，罗斯福和斯大林，同时，同地和以同样的原因，取得了战后世界的合法性（——乃至邱吉尔虽然并不复合盟军战略的，后来被定位为苏联“有限主权论”的所谓分赃划界，但是，韩战爆发后，邱吉尔，（和艾克一道），同样抑止了麦克阿瑟要打击中国的战略……等等）。于是，我们看到，一次大战，产生了列宁；二次大战，产生了斯大林……那么，苏联以后，产生了中国（模式）。这些课题如何解决？没有答案：历史并未结束。人们一厢情愿的历史结束论和价值完成论，无论在实际上，还是在理论中，都还根本没有得到有效诠释。那些政治乐观者和历史悲观者，依然在价值和反价值，制度和反制度的伟大旋涡中，从支持列宁，到支持毛（——就更不要说他们支持邓了。）这个结果，就是历史善于重复、再制造不同于战争的、那种价值－制度否定论者的悲剧。这个悲剧，也许，会以以后的原子战争爆发之——也许，战争可以避免，但是代替战争的利益争夺，资本，科技和电子、数字和网络的对抗，也许，也会产生类似战争的一塌糊涂状态。到了那时，鹿死谁手？既是提问，也是答案；因为这些原因和答案，早就潜伏在远自雅典民主——殖民（战争）的结构－解构－再结构……之中。在此意义上讲，无论如何，历史是不会终结的——历史既不会像施本格勒认为的那样，来一个马克思主义和民主自由一起完蛋之文明衰落论（见《西方的衰落》第二卷末尾段落之马克思主义和卢梭主义之死……），也不会因为现实的资本和主义媾和而永恒存在下去——历史之所以不会结束，就是因为他会继续雅典的正面，否定其负面，并且加上正常的，正当的现代性（——而非后现代性）。

　

雅典民主启示录（续）

雅典民主启示录（续） 刘自立

一 此“续文”以四个主题继续探索古希腊雅典，斯巴达等城邦政权的专制－民主体制，思想和文化。其一,人民主权和代议制政府之间的亲缘关系和龃龉.二,雅典民主（——斯巴达僭政）、乃及民主正确与错误之间的辨识，即，解构民主和结构之之关系；三，雅典悲剧和民主政治之关系，同构与异象（——政治与文学）;四，当代性与古代性之异同在希腊－波斯战争及乃伯罗奔尼撒战争期间的表现。此类绍述也许并不按照前后顺序进行，因为历史也并非按照前因后果的次序上演和中断——虽然历史不会完结，但是，历史中的中断和断裂比比皆是。而20世纪极权主义就是既中断历史，又开创历史之否定和负项。以至于我们的各种分析都要区隔历史上各种专制和集权与极权主义之迥然不同；当然，这也就是我们绍述希腊历史和极权主义历史之间很少可以对比的地方；而在前文，我们确有说出了希腊甚至雅典思想历史中空想理想国和极权主义乌托邦之间似有却无的关系。所有这些关系，却为分析极权主义历史提供了某种借鉴和参照。主要是以下几点值得注意：希腊人并未施行理想国中的哲学王治国，他们是以僭主和民“主”治国，殖民和扩张的；这样，希腊帝国开拓了万里波涛于罗马和大英帝国之前，他们这样的殖民是不是民主紧紧伴随的产物且互为因果和缘故？再就是，希腊人的思维所致导致的怀疑主义，唯物主义甚至犬儒主义，其正、负面向的影响如何？是不是怀疑主义导致本体论和本体论导致怀疑主义（——乃至后来产生休谟的类似观点……）。他们的民主对内，殖民对外的自古已然（——以至于西方政治迄今如此）之状况，是不是民主万象之核心？他们的对于波斯的你中有我，我中有你，是不是可以照搬到美苏g-2，美中g-2，乃至上溯到对于二战时期斯大林主义和罗斯福主义的并肩和对外？谁，是外？谁，是内？整套的希腊－波斯历史和现在的无解的阿－以冲突导致的什么样子的体系和矛盾，让古代希腊之各个情节展现于今，甚至展现于后？什么悲剧，是政治之？什么悲剧，是文学之？政治－文学间性之悲剧，又是什么？我们也许可以回答这些问题，也许回答不了。故此，有此写作，以飨读者，为了分析和商谈。 首先触及的是雅典人民民主的政治性质和自由性质——这个人民专政（当然严格区别后来列宁主义此类似是而非的概念）——成为希腊民主乃至世界民主、乃及古代民主、现代民主的基石。认为“人民”概念的解构主义（——反对多数暴政观）可以复合后来美国代议制政治和英国、欧洲的非民粹主义政治，继而否定雅典模式和德莫斯……——德莫克拉希主义，是一个历史长久性判断错误的延伸。这是因为尤其是美国开国元勋们将民主和治衡几乎对立所致。这个对立的说法主要根据来源于麦迪逊，约翰.亚当斯和汉密尔顿——到了欧洲辩论雅典民主时期，关乎于此的话题，有了哲学和历史双向的发展和深入——而在最后敲定雅典民主肯定论上，得以基本收尾。于是，人民主权希腊模型被认定为政治正确的换一种说法。其间，关于美、英代议制政治被对立于希腊民主，现代型政治被对立于古希腊，古罗马一类说法，逐渐后退到政治不明智，政治（几乎）不正确的判断上来。人们就像重新看待古代悲剧那样看待希腊悲剧，并将这古代性和这现代性结合起来。这是我们第二点触及的内容，越古典，越现代——雅典民主之纷争歧见和异化，产生了对于雅典古代性兼并现代性的发现——颇为类似孟德尔松发现巴赫并负义重新伟大的内涵。这是解构－结构之类思索和实践的应证和考量。之所以会出现这样的后续发展（或言民主后和后民主发展），是因为政治智者都深谙民主辨证那套并非过时的逻辑；也就是说，古代希腊小型的，城邦的，少数人的（——相对于奴隶大众们没有闲暇思考政治的实际民主——加上他们在战神山会议上几乎全民参与的那种政治觉悟和天才（——一个伟大古典民族的整个天才），雅典和希腊的民主成为一种拒绝长期权力的选举产物（——他们的执政，法官和将军的任期不到一年——这和中世纪威尼斯和佛罗伦撒平、富几乎轮替执政同样的短暂任期相类似）；这是他们对和后来极权主义领袖终身任期的最早期制裁和排斥。于是，在此一点上，雅典民主的操作繁琐和任期不定，成为后来美、欧改变这种任期制度之理由。但是，这个改制的理由是操作性的，不是真理性的（——如果我们还没有堕落到逻辑实证主义的无真理论之地步……）。 短暂的任期给人民－市民－公民以接替和候选领袖的可行性和可能性并一次产生贫富，民吏和外交内政之间的那些斗争；雅典人或者成为领袖的直接选择人——或者成为他们被制裁和罢免的直接参与者而使得权力者的尊严，不会上升到不可侵犯之神、魔的位置。这是至关重要的、直接选择的、人民尊严的一种表现。虽然，这种表现制裁了哲学家和思想者，甚至放逐了战争功臣——也使得雅典之地米斯托克利，斯巴达之波桑尼阿斯抑或其王之一德拉玛图投向波斯（ Cleomenes urged Leotychidas, a relative and personal enemy of Demaratus, ……Demaratus was forced to flee. …… of the Persian king Darius I, who gave him the cities of Pergamum, Teuthrania and Halisarna, where his descendants Eurysthenes and Procles still ruled at the beginning of the 4th century. He accompanied Xerxes I on his invasion of Greece in 480 BC and is alleged to have warned Xerxes not to underestimate the Spartans before the Battle of Thermopylae:（意译：“斯巴达王克列奥蒙尼让德玛拉图的政敌列奥提齐德斯继任的王位……德玛拉图被迫逃亡，波斯王大流士给了他一些城邦并且让他与之统治。后来他伴随薛希斯组织侵犯希腊的战争，但是他告诉他不要轻视斯巴达人的能力（在温泉关战役期间之表现）。” “ The same goes for the Spartans. One-against-one, they are as good as anyone in the world. But when they fight in a body, they are the best of all. For though they are free men, they are not entirely free. They accept Law as their master.” （意译： “他们是世界上一对一作战最优者。虽然他们是自由人，但是他们没有完全的自由。他们只是服从法律和主子。”（希罗多德（《历史》）。但是，这种使得领袖颜面扫地的错误行径，却使得政治正确性的几率，大致永恒地倾向于多数——而多数胜出的规则，即便于今，也无法改变——而且，这个无法改变，并不因为保护少数而有所颠覆。因为，多数意志只要不会变成和蜕化成为后来极权主义0式人民概念，人民参与和人民暴政，那么，人民，还是可以堂而皇之地决策于胜（——抑或决策于败——这就是美国人惠特曼所谓——万岁！一切遭受失败的人——的含义吧。）而且，在解构一切完美政治（——就像五百年以后解构人性善一样），希腊政治学和诗学、美学的解构主义使得希腊文化的，悲剧的，喜剧的甚至神话的现代性集纳于其古代性——就像诗人所谓越古典，越现代（庞德语）。我们马上就会接触这个主体。故此，在一个更加重要的方面，人民选项，一直以来，都是政党政治和代议制政府有效的，也许是可以或缺，抑或不可或缺的，必要的政治补充。这个补充形式，远说，即雅典民主，近说，就是美、欧发起自19世纪宪章主义运动以来，以至现代来美国人权运动（马丁路德.金——占领华盛顿运动）——再到现在台湾学生发起的花朵运动；其深厚外延和深厚内涵尽括其中。也就是说，民主国家和民主政权绝对不可以拒绝代议制政府之外和两党或者多党执政之外的那一种政治力量的积极参与（——这就是起源于雅典人民（德莫斯）政治之民主（德莫克拉希））政治之应有之义。改变和涂炭这个政治概念，不过是完美化和神魔化现代民主政治的一种错误说法。当然，民主政治在现有的政治（——三权分立）框架内施行民主操作的可能性，还是具备的，有效的；但是我们所谓第四监督治衡——也就是人民街头参与，或可成为直接继承雅典民主的那种第四治衡或第五治衡（——相对于舆论自由）。只是我们看待台湾人民政治的可能性，并非完全考虑两党政治的缺漏，而是关照更多的政治因素（其中最为关键的因素，就是民主台湾沆瀣极权主义的那种出卖民众的政党政治（——这是延续民主古代－现代话题的另外一个政治函数。） 再是，现代主义之所以可以说尽含于古代希腊之悲剧之内，也是因为除去文化（——文学，诗歌，音乐……）内涵以外之一层绚烂的政治色彩。这层政治色彩就是，无论是雅典、还是斯巴达……都是酝酿希腊戏剧的绝妙场所。而在此类场所当中，现代性凸现的地方，就是他们所谓命运展现的场所。这是一种十分深刻和明显的走向。如果定义现代性（——相对于传统，祖制和习俗——也就是文化常态）指向，人们或许可以分成两个层次予以理解：一个层次是，每一种现代性，实际上，只是含括在有限时段和某一时代之中之先锋主义（——而区隔于长线观察中的古代，近代，现代——从而同样出现关于在一个时代里面出现的先是法则，后是瓦解的那种最后被定义为“上帝死了”这样的传统死亡现代性——并且极端严重的则是，这个传统死亡和上帝死亡，加上了法西斯主义和共产主义）；继而，在这个时代的中、晚时期，人们开始处于行动不便和思维迟钝状态而逐渐从先锋退为后卫；在此状态中，他们对于这个时代比较早期的传统开始施行怀疑和亵渎——继而，出现了某种就像希腊喜剧之中、那个首次由阿里斯托芬讲出的解构主义（——也许可以这样说）——讽刺，怀疑，否定，甚至颠覆置……。关于后期人类乌托邦的创造和试验，据说，在阿里斯托芬的《鸟》中，也有想法，说法和做法。希腊民主的解构和希腊民主的结构，是一件一剑双面的事情。人们看到这样的解构，在希腊人探索，失望，悲观和悲剧中被奉上台面，就像我们置疑和肯定波斯大蠹奥涅希斯也衷情民主一样，希腊－波斯之间的自由博弈本身，就已充分体现了结构的解构和解构的结构——换言之，希腊－波斯之外部战争导致的人民背叛和背叛人民（——导向帝国之类），业已表达了希腊人解构民主的一种程式。这个程式，正是因为人们无法表达对于类似阿尔克迈昂家族被诅咒和庇西特拉图完成“僭主黄金”雅典那样，充满了对于民主的矛盾和彷徨。是的，人们只是说出了庇西特拉图支援荷马诗史写作的事情，但却触到其一，未及二，三……其实，这个道理就是，庇西特拉图，虽然，他不可以代替克里斯提尼，但是，他毕竟取代了梭伦。于是，这种民主和僭政的复杂血缘关系（加之克里斯提尼的祖父西基昂之克里斯提尼），他们一起，前后成为民主－专制转换基因和血脉的内在同构。这个基因和血脉里面照样充满了悖论和异象——就像女祭祀皮西亚咒骂西基昂的克里斯提尼是一个：强盗。于是，悲剧的含义，在提示政治或者并不（直接）提示政治的、人－动物－神环境中，被表现和表现着。这就是他们体现复杂政治和丰富生活于现代性＝古代性之诗歌，之文献。 这是人们不满意雅典政治的原意之一；因为可以结构的东西都是可以解构的；而凡是可以解构的东西，无法用乌托邦充塞她，只能用传统和现代之结构并予改变。所以，看待希腊政治的缺陷和优点，是考验后人如何看待政治和哲学的关键所在。没有任何一种政治或者哲理可以在神话和完美中善始善终，她们就像伯里克利的情人阿斯帕奇娅或者机会主义者阿尔西比亚德和波桑尼阿斯一样，善变和投机，一仆N主。这两个人的史料如次：阿尔西比亚德：——“He favored unconventional tactics,  frequently winning cities over by treachery or negotiation rather than by siege.Alcibiades' military and political talents frequently proved valuable to whichever state currently held his allegiance, but his propensity for making powerful enemies ensured that he never remained in one place for long; and, by the end of the war he had helped rekindle in the early 410s, his days of political relevance were a bygone memory.（意译：“他不是靠攻坚而是考靠诈骗、不战屈人之兵，其政治和军事才能让他和很多国家结成联盟，但是他给强敌做成一个印象，他绝对不会长久吊死在一棵树上；战争结束后他启动和好如初于BC410年代，他的政治忠诚往成过眼云烟。”）波桑尼阿斯；……波桑尼阿斯的最终逃跑，导致了他玷污圣地（——避难所）：此前，“……He sent a letter via Gongylus of Eretria to King Xerxes (son of Darius),saying that he wished to help him and bring Sparta and the rest of Greece under Persian control. In return, he wished to marry the king's daughter. After Xerxes replied agreeing to his plans, Pausanias started to adopt Persian customs and dress like a Persian aristocrat.。”/意译：“他写信给薛西斯答应归顺波斯，让斯巴达掌控于之。回来后，他想娶薛王之女。后薛王答应了他的要求，于是此厮自以为波斯贵族且尊奉波斯贵族那样生活了。”）（《维基百科》/上同）可以看见的和不可以看不见的雅典的结构和解构都是存在的，就像雅典的错误和正确，一样存在。如果人们认为只要批判抑或“审判”雅典，就会得到政治全对而回避政治错误，那将是极端愚蠢的。人们在辩论这个问题的时候，基本上会出现两派；一派，是极端拥护民粹和民众的革命派观点，类似雅格宾专政的观点（——但是，他们甚至混淆了极权主义的人民－领袖论与专制之之不同——准确说，专制主义的人群参与极权主义之：运动了！实际上大相径庭；就像专制主义中的宪章运动，巴黎公社，（中国的）五四运动等等——但是，极权主义参与者的文革和波尔布特大屠杀，完全是另外一种图景，另外一种性质）；另外之，就是他们极端袒护代议制政治且百般将其神话，从而忽略了何以只有两党，只有间选，只有金钱，可以联系民主，并且乐于对他视而不见（可见约翰.穆勒对此的分析。）而这两派的民主头脑之残缺都是因为他们不知道“言必称希腊”的好处而乏于于习。就像我们上文所引，雅典的珍贵，正确和深刻，就在于他使得人人是人（大意）——而区别于极权主义之“人人反对人人”，人人不是人——只有“人民”（一个0式存在，排除个体。）这是人人皆知之道理吧！ 　 二 　 现代性这个词汇有正、反两面说法；正面说发就是，强调近代以来之民主，之分权——乃己肯定革命，科学和人权带来的价值评估——负面的说法就是，科技，独裁和意识形态带来的马克思主义价值毁灭之评估，且，以一般性批判专制主义为前提，导致专制批判径直批判自由和民主，蜕化为批判专制以导致极权主义。这是人们信赖现代性的负面结果——继之，这个结果带来表面肯定市场经济，科技力量和政权非网化的后极权主义出现（——而相对于纳粹和法西斯）。再是，人们认可现代性的说法，一般而言，是追随一种线形时间观，而缺少对于历史的非线形演进的辨识。这个非线性演进的主要所指，就是价值出现的非时间性  状态及其前提。也就是说，古代雅典民主并不是被后来所谓分权和代选可以小觑和蔑视的，有待时间进化的和有待被以那些所谓现代民主可以批判和删除的伟大价值论；更不要说被后现代主义连同基督和欧几里德，一并被否定（见德勒兹《千高原》）。人们早已批判的“历史进步论”和“价值现代化”，充其量，只是马克思主义，未来主义和未来虚无主义的另外一个说法。最后，革命带来的价值论和现代化，据说，原始于拿破仑时期之耶纳战役——据说自那以后，历史（——价值论）也就就此偃旗息鼓。这是一种滑稽的，黑格尔式的甚至马克思主义的思维说。这类说法，掩藏了历史并不进步，或者，历史并不不进步这种辨证现象；而这种辨证现象，并非黑格尔线形历史观和绝对观念（实现反反异化）的客观维心主义的结果——甚至，当人们把马克思主义线形历史观附会在“基督教现线性历史观”的头上，人们忘记了一个基本常识：那就是，任何一个时代中的任何一个人，都是在他人生的生物本体和个体的生命时间中寻找所谓线性时间观——而这类时间观的实现，并不依赖政体、社会甚至科技历史的所谓进步一说——因为，不管是这个人或者那个人，他/她，是处在黄金时代，还是末日地狱，他们都要诉诸这种并不依靠外部时间的人性，命定线性时间观。于是，基督教线性时间观和希腊人的人类命运遭遇观，在圣.保罗惶惑于雅典政治，社会和文化的时候，终于不期而至。（当然，我们可以看到包保罗对于希腊文化乃及其崇拜的严重不理解和不“信仰”。）所以，马克思主义和黑格尔主义的线性时间观，恰恰是对峙于基督教线性时间观的一种形而上学（——一种形而“下”学），因为他无法把主观个体主义个体心灵救赎，也无法将之与所谓客观维心主义、个体异化论和历史观念论简单合一。后者，是涂炭个体主义，回归17世纪意识形态主义的杂种。于是，当人们逐渐发现达尔文和进化论被带进社会学和科学，又继而否定它的时候；人们在埃及，阿兹台克和其他地域发现了几十万年前的电脑，计算机，电视甚至核试器械的时候，金字塔的信息和玛雅人的信息告诉人们，线性时间观业已覆灭。虽然，人们依然习惯性地叫嚷“相信未来”…… 严重故此，雅典民主价值，人民价值和城邦价值也并不会因为现代性对她的抛却和回避而不会归来，或者说，他本来就在历史中和生活中，从来也没有离去。前此我们数落过所谓雅典审判那些伟大一员中人在否定雅典价值。但是他们的否定，正好是来自雅典民主本身运作的启示。我们看到，这里的逻辑排列正告了这些伟大人物，他们虽然言必批雅典，但是，他们的思想温床正好在此。我们可以这样予以分析之。看看美国的开国元勋麦迪逊的说法——他的观点是：主张建立强而有力的中央政府的他认为： 如果不受外部制约，任何既定的个人或群体都将对他人施加暴政。 所有权利聚集到同一些人手中，即意谓外部制约的消除。 如果不受外部制约限制，少数人将对多数人施加暴政。 如果不受外部制约限制，多数人将对少数人施加暴政。 对于非暴政共和的存在，至少有以下两种必要条件： 如果选民在某种程度有众多的、广泛的和多样的利益，那么多数人的宗教就不大可能存在，如果有也无法像个统一体那样行动。（《维基百科》） 制约论的创始本身，就在雅典。因为无论是那位改革家，他们改革的初衷和民主的元创，正好是来自制约——而相对于僭主和国王的烂权。二，当所有权力聚积到整体人民手中，外部制约，不会消除，因为人民本身的集体参与，将会自然分化出来各个阶级的权益——就像忒休斯所谓的民各司其职，使其权，得到某种实现。少数人控制多数人，是王权和僭权的起码方式，不是民主，也不是自由——而多数人控制少数人是共和的开始——他们的补充形式不是取缔多数，而是尊重少数（就像美国四年一次选择的多数决定论。）三,宗教整体来自个体，没有多数人，少数人的宗教一说——而是要政教分离；而充分肯定古代僭政，后代专制－自由——这样的分析方式，同样也是考量非纯粹民主历史长时期的一种做法；因为，美国并不提供完整的欧洲文明形态；而这类文明并非仅仅希腊和波斯具备，更要加之中国之（所谓雅斯贝斯的文明轴心说……）。这是专制－民主－自由血缘关系说的另外一种宗教启迪。麦氏多数、少数论于宗教，甚至政治，都是完全不够的；因为美国就是美国，而英国就是英国。…… 再来看看关于现代性来源的另外一种说法；这个说法，来自现代性与马基雅维利的观点之澄明，之关系。（《维基》/以下所载参考书删略；）“Political/Politically, modernity's earliest phase starts with Niccolò Machiavelli's works which openly rejected the medieval and Aristotelian style of analyzing politics by comparison with ideas about how things should be, in favour of realistic analysis of how things really are. He also proposed that an aim of politics is to control one's own chance or fortune, and that relying upon providence actually leads to evil. Machiavelli argued, for example, that violent divisions within political communities are unavoidable, but can also be a source of strength which law-makers and leaders should account for and even encourage in some ways (Strauss 1987).（意译：现代性概念源自于马基雅维利公开反驳中世纪和亚里士多德分析方法，与其用事体的实然之义，不如以事体的应然之义，以作比较选项。他尚提出政治的目的是控制和把握事体的机会和前程，并且根据天意决定是不是把事体导向恶。他争辩说，比如，暴力在政治领域中是无可避免的，而且是立法人和执政者贯彻法律和勇于执政的有效途径（斯特劳斯1987）） “Machiavelli's recommendations were sometimes influential upon kings and princes, but eventually came to be seen as favoring free republics over monarchies . Machiavelli in turn influenced Francis Bacon , Marchamont Needham , James Harrington Rahe 2006, John Milton , David Hume , and many others (Strauss 1958).（马基雅维利的荐言有时影响了国王和王子，甚至被看作优越于郡主制度的共和自由之说。继而影响了F.培根，尼德汉，James Harrington Rahe，约翰.穆勒，大卫.休谟等人（斯特劳斯1958） “Important modern political doctrines which stem from the new Machiavellian realism include Mandeville's influential proposal that "Private Vices by the dextrous Management of a skilful Politician may be turned into Publick Benefits” (the last sentence of his Fable of the Bees), and also the doctrine of a constitutional "separation of powers" in government, first clearly proposed by Montesquieu. Both these principles are enshrined within the constitutions of most modern democracies.（“最为重要的现代政治信条植根于新马基雅维利主义中，且包含孟德维尔的著名论断，“私人之恶在有效政治伎俩操控中有转向公共之善的可能”，（孟德维尔著作《蜜蜂寓言》最后一句话），而且孟德斯鸠第一次以宪政的语言提出了政府“分权”的说法。在民主宪政原则中以上两项都是庄严载入的现代性信条。”） “Modernist republicanism openly influenced the foundation of republics during the Dutch Revolt (1568–1609), English Civil War (1642–1651), American Revolution (1775–1783)], and the French Revolution (1789–1799)（“现代性共和主义公开影响了自德国农民起义，英国内战，美国革命和法国革命以来所奠定的共和主义基础。”） A second phase of modernist political thinking begins with Rousseau, who questioned the natural rationality and sociality of humanity and proposed that human nature was much more malleable than had been previously thought. By this logic, what makes a good political system or a good man is completely dependent upon the chance path a whole people has taken over history. This thought influenced the political (and aesthetic) thinking of Immanuel Kant, Edmund Burke and others and led to a critical review of modernist politics.（“按照卢梭的说法，据说他成为现代性第二种概念的做始者，他提出的自然本性和社会人类的观点认为，人类的自然本性比较他前此具备的思维更有可塑性。按此逻辑，善史善人的做法就是要择其抛却历史之全部机会。这个思想影响了康德，伯克乃至把它做成了现代性的政治观点（加上美学观点。”） On the conservative side, Burke argued that this understanding encouraged caution and avoidance of radical change. However more ambitious movements also developed from this insight into human culture, initially Romanticism and Historicism, and eventually both the Communism of Karl Marx, and the modern forms of nationalism inspired by the French Revolution, including, in one extreme, the German Nazi movement.（“保守而言，伯克争辩道，这种看法应该解释为必要的谨慎和避免基础颠覆。无论如何欲壑难填的很多运动源自于这种人类文化观，原始浪漫主义和历史主义，甚至包含了马克思共产主义和受到法国革命鼓舞的现代民族主义，以至于发展到极端的德国纳粹运动。”） “On the other hand, the notion modernity has been contested also due to its Euro-centric underpinnings. This is further aggravated by the re-emergence of non-Western powers. Yet, the contestations about modernity are also linked with our notions of democracy, social discipline, and development。”（“另外一点，现代性观念包含一种反对欧洲中心主义。成为加剧非西方权力观再次出现的一种原因。并且由此延引对于发展模式，社会准则和民主观点的抨击。”（《维基》））——这也就是另外一种反基本民主教义的、所谓后现代性和后现代派主义接轨马克思主义和毛主义之滥觞——成为西方马克思主义加上毛主义（含格瓦拉和波尔布特主义之）现代性负面大杂烩。于是，历史上从来没有的那种稳定，革命，秩序和改革，成为中国模式以来，同样既反对人民民主，尚反对（——而且无知）代议制政治的某种极权主义“自治”和被自治模式的泛滥。这样，以上所谓马基雅维利和孟德维尔乃及孟德斯鸠主义，也就野蛮地被和谐，被取缔，被都扔到后面去了——希腊共和和雅典民主，更成为卢梭主义和柏拉图主义沆瀣纳粹主义和马克思主义（理想国＋乌托邦）的负面现代性榜样。而马基雅维利在关于佛罗伦撒共和历史之延续，之承传中，一再讲到的、自由源自希腊，共和源自罗马的、那些根本没有切断历史的，无论是现代性还是古典性的李维论，抑或，梅迪奇论，都被现代性负面野蛮所笼罩，所淹没，所忘却（其实，不仅仅东方人健忘于此，西方人，也是同样。）如果按照准确的马基雅维利主义之定义，他的共和主义，是源自罗马共和——他的机会主义，是源自类似阿尔西比亚德甚至波桑尼阿斯那样的雅典抑或斯巴达机会主义（——加民主）。这是我们前此业已加以绍述之史事。就像共和＝马基雅维利一样——加上他的君主教育论；民主＝伯里克利和地米斯托克利——加上他们的机会主义论和外交主义论；于是在伯里克利，地米斯托克利与马基雅维利观点之间（——其实，是在雅典民主和佛罗伦撒共和——自治之间），这种所谓似是而非的现代性，业已不生已在，业已生长壮大。并非只有马氏懂得策略和伎俩，也并非只有客蒙和克里昂懂得贫、富权术和王、民教育（——君王统治术和人民统治术同样受到重视于希腊）。希腊人面对波斯人的时候，这些伟大的，后来成为尼克松、基辛格使用的美、中外交伎俩，利益格局和叛卖主义，不单在施行马基雅维利所谓现代性巫术，本来，这类巫术就是从波桑尼阿斯和阿尔西比亚德的衣钵中剩捡过来的——他们，甚至是希腊、罗马、基督教神话中那些寓言因素的再产生，再影响。说，所有这些东西就是现代性，就像评价希腊悲剧和莎翁悲剧，孰大孰小，不伦不类。而所谓公共之善，围捕私人之恶，更是在雅典上演的最好戏码；虽然，这个围捕出现过某些不恰当和不合理的悲剧和牺牲。但是，雅典公共广场和战神山会议的辩论和人际（关系），成为雅典人人向善的某种公共－私人空间之双向所指。这个所指和能指的双向内涵就是，他们的人人都是人人那种伟大尊严的诞生——这个辨证逻辑的内涵就是，人人，只有在她/他外向公共而非私人时空，他/她才是人。这是雅典伦理和政治的要素所在。他们是首先把僭政和王政推翻的伟大民族——而推翻僭主和国王，才是人类走向共和的人民性和平民性第一步——而第二步，才是不可以让人民和平民转向僭主和国王。这是一个双向逻辑；希腊人完成第一步；美国人完成第二步。难道不是这样吗？所以，除去三权分立这个明确的所指，善之公共与私人乃及马氏相对主义，并非现代性准确产物。这是毋庸置疑的史料所证。约翰.穆勒虽然是代议制政府的设计者和辩护者，但是他业已看到了雅典公共运动对于现代政治的含义。穆勒说—— “如果一个人能体悟到他自己除自然法则或他参与规定的社会授权外不受如何其他的外在束缚，而且如果他认为这种授权是错误的，他就可以当众表达不同的看法，并且积极努力谋取将他改变，这样，在这种地方人的能力的状态就会截然不同。毫无疑问，在一个多少能得到民意支持的政府统治下，即使是不享有充分公民权的人也可运用这种自由。……被排斥在于政体之外，非得从门外向控制自己命运的主宰者乞求，而不是到里面去进行协商，对个人来说只是令人沮丧的对一个阶级来说尤其会感到垂头丧气。 “只有当受到影响的人成为，或者指望着成为和别人一样享受充分权利的公民时，才能得到自由对性格的最大激励效果。甚至比这个感情问题更为严重的是，他就是有时要求公民在一段时间内轮流行驶某种社会职务所能得到的性格上的世纪锤炼。如果情况许可，赋予他相当多的公共义务，就会使他成为有教养的人。尽管古代雅典的陪审员和公民会议的实践的确把雅典公民的智力水准提高到远远超过古代或现代任何其他群众（——注意：超过现代群众！！！——自立），这是曾有过的事例。 “在我们杰出的希腊历史学家的记载中，相关的证据是显而易见的，但是只要我们看一看杰出演说家的那些卓越的演讲就够了，他们认为这最有效左右民众的理解力和意志。中等阶级较低层的英国人，因为他们承担着担任陪审员和教区职务的指责，于是出生了性质于此相同的好处，尽管在程度上远比不上古雅典人（！！！——注意）。这种益处，尽管不能从每个雅典公民从雅典民主制度获得的公共教育相比，享受这种益处的人不那么多，也不是那样持续不断，也不诱导他们实现如此多样的性的崇高想法，但仍然使他们在思想的广度和能力的拓展上，和那些一生之中只是拿着笔杆子或者占柜台卖货的民众相比，他们成了完全不同的人。”（约翰.穆勒《代议制政府》） 基佐说（在他的《欧洲代议制政府的历史起源》一书中）—— “……一个倒退的制度却经常试图阻止人们对古代的研究。恺撒大帝从古希腊的神话中看到了那些道德需要——这些道德需要是基督教一直试图满足的——哲学，他要求人们应当从衰败的异教历史中看到并尊重那些他梦寐以求的东西。 “根据本话题的普遍看法，有一个制度在整个欧洲都在显示或者宣告自己的存在，它明确地一直遵守同一原则，起始于同样地需要，趋向于同样地结果。代议制形式的政府几乎在每一处都有需求，都能够被认可或建立。这一事实既不是一个意外，也不是瞬间精神错乱的征召。它无疑植根于这个国家（——法国）过去的政治生涯中，正如在当前情况下它仍拥有此动机一样。 “（他拒绝孟德斯鸠所谓代议制政府‘首发于德国的森林……’）无论是国家古代的事实还是根据我们所见证的事实，可以说，显而易见的是，自从现代国家奠基之日起，代议制形式的政府就不停地在欧洲徘徊。它重复出现的次数和地点是如此之多，它的出现不能归因于任何理论的魅力或任何合作的力量。在追求它的努力中，人们经常忽略了它的原则，误解了它的性质，但它却作为欧洲社会最深刻欲望和最持久的趋势的基础，存在于欧洲社会之中。……代议制形式的政府就一直或鲜明或隐约地远远地浮现于现代社会的制度、期翼及其历史进程中”。 是的，现代性朦胧本身导致一段思想史上的悲剧。这个悲剧是这样发生的：首先，是用虚假和虚伪现代性，造就法国革命中排除复辟可能的现代性绝对（——虽然，后来，她势必以拿破仑主义回归复辟，作为开始的结束和结束的开始：对于革命而言——这是法国革命的应有之义：因为，法国革命本身，不是极权主义革命——她同样是阶级权限和自治主义的冲突——而不同于列宁和毛的反对“阶级”斗争的革命（因为他们不允许地主和资本家革命——再后来，他们又反对对资本家的革命……）。二，再用现代性中反对专制的因素，导致反对专制走向极权；这就是阿伦特等人所说的，他们“见到文化就拔出手枪”那种现代性诉求，加上，萧伯纳首提使用焚尸炉对付反对派……。三，这个现代性反拨导致的文化和传统的颠覆，直接导致后现代主义。这些价值和体制解构者，对于雅典民主和对于现代民主，一样深恶痛绝，嘻笑怒骂。因为，他们就像人们看到雅典民主的幼稚一样，他们继续着现代性、百科全书派似的唯物主义抨击（——比如，直接辱骂摩西和诋毁耶稣……）；继而对于马克思和列宁，斯大林等人给予文化神衹般的尊崇。这是一种现代性和后现代性的、对于雅典民众（加上罗马民众）本身的诋毁。东方人在接收德理达和庞德对于所指和能指之、西方文字指向和涵义的解构与批判中，看到了他们对于希腊民主和波斯自由的某种忘却。我们就是在他们健忘和歪曲雅典民主的基础上，来看待希腊和波斯历史——虽然，我们中国人，几乎根本就没有重新回到希腊研讨的习惯上来（我们在此怀念水健馥和罗念生这些希腊－中国研究者的伟业。）罗念生文集中关于阿里斯托芬“现代性”和传统性冲突的文本，启发了上述关于一个时代，一个希腊时代（雅典时代）的时代精神之考定，同样存在现代性冲撞传统性和保守性的戏份。这是理解雅典民主的另外一个角度——这个角度的出现，就像人们诠释雅典改革人物的生活和戏剧一样，被异样，同构和再现于希腊命运和神话当中——继而，增加了希腊文学和希腊政治双向增值的思想内涵；换言之，把神话和文学甚至诗歌绝离于一个单向页面和单项目录中，完全是颠覆希腊文本核心，悲剧核心和古典－未来延伸倾向之诠释的短见。这是我们会逐步展开的章节。 　 三 我们可以为雅典民主辩护的地方，恰恰因源于她的人民性和直接选举；但是，雅典民主并非生长在一个鸟笼之中，而回避来自亚细亚和欧罗巴的腥风血雨。在此内战（不好定义的“内战”——就像中世纪欧洲城邦，只有在面对阿提拉的时候，他们，才成为一种“国家”和民众——而希腊之内，含雅典和斯巴达；希腊之外，之边，就是波斯，萨尔狄斯和拜占庭）的龃龉和战争的冲突中，雅典人和所有的希腊、波斯、埃及、利比亚、印度等等各个民族相处关系的历史，则经常挣脱民主的“羁绊”而径直向着她的反面和负面权界而行。这是一种十分严肃甚至严重的、民主被包围论。这个民主－不民主关系，让后人看到了，不单所谓现代性周期和循环（——想对于传统，祖制和神话），可以依据一个伟大雅典城邦从头至尾往复一遍（甚至数遍），这个民主－不民主的关系，还使得后来的历史长线发展当中的、所谓社会进化史，也被划分为古代，近代，现代和后现代；我们说，这个划分是完全不准确和不必要的。它只具备工具运营的性质，没有本体诠释的依据。在此一点上，我们仍旧欣赏法国人基佐的价值古代观和价值复辟观（相对于革命）。这个观点的坚持和撇清，一直以来，都是基佐批判革命创新论的历史根据；甚至一如前文，他坚持否定论证，代议制政府并非德国森林产物，如孟德斯鸠所言，而是几乎遍布各个民族之初期政府形式和准形式中。如此估计，最早的雅典，虽然，不是最现代的，但是，从价值和人文选项而言，这个业至峰顶的雅典民主，依旧师范后人，无法超越；一如中国人的哲学和思想，无法超越先秦诸子。这是神秘时刻和科技时代有的一笔之划。回到原题。那么，雅典民主被桎梏和异化的因素又是什么？在什么样子的角度上，对此予以分析是恰当的？这是一个问题。这个问题，可以从远至今，也可以从今至远而看，而论。因为，一如我们常说，在20世纪出现人类癌症和癌病房（苏联，中国等）后，世界历史的民主－专制间性就似乎停止运行了。问题的提法是这样的：苏联和美国的间性运作，乃及后来之美中，欧中等关系，它们之间的运作，是基于一个非理性和不合理性，而没有源自亚里士多德，奥塔涅斯和基佐等人所谓血缘之间的，犹如西基昂之克里斯提尼和雅典之克里斯提尼之间的间性转换和政治继承之运作；并非因为偶然，或者，仅仅与出于此，不，西基昂之僭主和雅典之民“主”，就和庇西特拉图和梭伦，乃至庇西特拉图和克里斯提尼之间，尚有转化的空间。有时，全部课题概出于此。 一个最大的区隔就是，古代波斯－希腊之战和希腊内部民主与专制，斯巴达与雅典之战，并由此含括，所有温泉关和马拉松，全部萨拉米和普拉提亚之战，其中民主原则，价值，思想，人物，性格乃至命运，都有可能成为民主的桎梏，犹豫，反向和背叛。这种雅典主义，并非没有被后世之人，之政客，之叛卖者忽视；他们，也正是运用这个武器进行武器的批判。换言之，正是出于现在所谓价值规定性的准确位置，人们才有理由（——一种所谓的理由）来否定和边缘价值，制度和思想（——所谓政治正确）。他们的理由是这样安排的；一，就是国家利益首为考量；二，就是战略谋划，三，就是地缘捭和，四，或者，五，才是意识形态（价值坚持——人权争取）……这样的排列并非现代美国和欧洲的产物；毋宁说，它也是雅典民主的产物。这样一来，民主在古代被波斯，被斯巴达，被底比斯（一个倾向于波斯的民族），被N种民族的利益，殖民，资本（最初的贸易和开拓）和战争所左右，所制约——成为他们制约民主，而不是民主对其进行制约的一种繁复悖性现象。这种现象，后来被中世纪城邦和集权国家（不是极权国家）所继承。这样的利益考量，让世界上充满争夺和战争，充满自由和民主，充满政治正确中的错误——和政治错误中的正确——以至于，在此一点上，所谓现代性马基雅维利主义的价值相对化和政治投机化，一次次印证了民主的历史，就是不民主的历史；就像阿克顿作证，自由的历史，就是不自由的历史。于是，21世纪一个艺术家认为全世界实现民主（在物质化总需求上），必备五个地球（参考吕贝松电影《家园》）这是一个悲观的估计。撇开这个估计不谈，我们回到原题。如果雅典人在面对战争和内政时期，不得不考虑外交斡旋和谈判机巧，不得不考虑拉友去敌，和拉敌去友，不得考虑殖民和放逐，回归和自由，不得不考虑和平和妥协，战争和逃亡……他们的民主之水至清无鱼的状态，就会不日发生；每当这样的时刻出现，危机紧随而至——这不是不民主的危机，而是民主之，自由之，和平之危机。于是，当人们阅读希罗多德和修昔底德的时候，人们发现他们的所有改革者都有成为机会主义者甚至背叛者之可能。我们业已举证波桑尼阿斯，地米斯托克利，阿尔西比亚德，甚至伟大的伯里克利，也不能幸免。他们的故事成为佐证所谓雅典－希腊帝国－民主（殖民——自由——战争——外交－背叛）这个逻辑的延伸。尤其是阿尔西比亚德远征西西里的失败，凸现了这个两分法“民主”“帝国”的分野。这个逻辑既是当时政治外交所需之逻辑，后来成为民主－帝国战争和资本的逻辑——更有甚者，成为今天他们（美姑，欧洲政府沆瀣极权主义政权的逻辑。这样，所谓雅典审判，不是审判雅典的内政，而是审判其战争，外交和国家利益？这个提法难道不是非常可笑的古为今用吗？ 阿尔西比亚德和西西里远征证实论述了这个几乎是亘古不便的道理；民主意志的延伸就是帝国主义——而海上民族（——水军，水手和他们的统领，改革者和民主领袖）成为这个民主－殖民－战争的表率；而改革家的头衔，自从颁发给伯里克利或地米斯托克利以后，他们统统成为“帝国主义者”；而且这个头衔就像民主一样承传有后，达于现代。其中值得玩味的是，这样的改革者历程，在完成第一次世界大战以后戛然而止。在此之后，改革－民主－殖民－战争，成为真正的民主世界和极权世界之战，而且这个热战在二战后时期转变成为冷战，而且是摧毁苏联负面帝国的伟大冷战。这个冷战据说是在苏联解体以后方为停止——而又在普京复辟（——负面复辟）后卷土重来；而实际上，这个冷战的本质并未因为苏联的解体而结束，因为还有CCP。这是一个转捩点。在此之前，日本效法欧洲民主－殖民－战争的历史成为第二次上演的悲剧，成为一种对于世界人类的嘲弄和自戕：因为他们那些伟大思想家和改革者如富泽谕佶，大隈重信一类人同样是典型的帝国主义者——而他们就没有克列孟梭和迪斯雷里那样侥幸，成为德雷福斯事件和宪章主义运动的正面参与者和维护者。……回到希腊。海上改革这个概念当然相对于陆地改革这个概念；而后者正是波斯女将阿特密西亚拒绝和反对在萨拉米和地米斯托克利决战的原因。希罗多德对此少数详尽。阿特密西亚的观点导致了认可雅典海上强国，改革强国和改革强人的观点（——虽然，这个杰出女人对于后来薛希斯战败给予了特出的鼓励，因为他们业取夺了雅典于一时……），继而，这些改革者马上转变为帝国主义者。伯里克利是帝国主义者，地米斯托克利是帝国主义者，而关键人物阿尔西比亚德当然是不折不扣的，后世马基雅维利似的的、典型的帝国主义者。除此之外，雅典人内政的约束和不约束——他们的荣誉感在远方的特殊的异香请调——还有，他们所谓的“爱欲－城邦”这个欲念和雅典侵略的结合，使得改革民主派成为远征西西里的典型帝国主义行为。于是，民主之阿尔西比亚德和殖民结构契阔一合。这个传统在今天的人们看来，几乎完全被予忽视。一如前文，西方人重新思索雅典经验，并未关注或者特别关注这一点；他们只是纠缠在人民，民粹，德莫斯，直接选举和广场辩论之正面意义和负面意义上——而只有阿伦特和少数看似左倾右派中人才尖锐地、一针见血地、不乏深刻地挑破了这层关系。 ——放弃土地的观点，是雅典人开始海上生涯的关键转折，“雅典人能够放弃被劝导放弃阿提卡甚至城邦自身，而不愿意他们热爱的自由就不会再感到惊讶。……他们放弃了土地，这也许是束缚他们的最后的限制。”（萨拉米战役以前地米氏的战略决策。）（S.福特《统治的热望》/下同） ——殖民观点，“雅典人从来没有忽视对帝国理论的捍卫。……管理他人或对他人的统治本身就是最高的自由形式——这是一个我们不承认的事实，但雅典人热衷于此。”其哲学或政治根据就是，民主从集体民主发展成为个人民主或者主义。 ——解放与帝国主义，“首先是独一无二的民主制的建立，然后是波希战争以及波斯人战败带来的契机，带来了雅典人充满爱欲的大胆以及相关的一切：不道德或不虔诚释放的帝国主义冲动以及追求这种冲动的力量。（修昔底得）即一种以人类能力解放隈特性的民主制，不可避免地会走向帝国主义。” ——阿尔西比亚德和西西里远征导致的帝国主义，（此书把阿尔西比亚德翻译为阿尔喀比亚德，把伯里克利翻译为伯里克勒斯，等等），“一些最大胆的城邦与它们无畏指挥官中最大胆的一位联手。”这个大胆就是意味着后世马基雅维力利主义中种种机会主义策略和投机主义人格。因为帝国主义就是一个投机。（有正、负俩面。） ——雅典人对阿尔西比亚德，雅典人在重视，重任，欢欣，怀疑，厌恶，疏远和否任该氏一个大周期后，表达了一个惊人观点，“雅典人对于后来阿尔西比亚德表现出的厌恶，部分来自于他们自我认识以后的震惊。雅典人最不喜欢或最不信任阿尔西比亚德身上表现出来的和他们共有的特性。”（这是怎样一种精彩的分析：苏联人身上，德国人身上和中国人身上，都有类似异国之阿尔西比亚德之特性乎？）呵呵。 ——他比较马基雅维利更早知道帝国力量不可以保持静态，“他必须保持扩张以防止可能的攻击。”可是雅典人和他们的这个领袖的冲突是，“他们想要扩张性的帝制但无法容忍帝制所需要的强力领袖。” ——他指控民主，是因为“没有他这样的人物作城邦领袖，就造成了政治上的无序和派系斗争。民主作为一种政体有一个不能容忍的缺点，即他容易受其领袖影响，他们将他变得象群氓制度那样坏了。”而于此相反，阿尔西比亚德还把民众与民主做出区分——他自己站在民众立场上。 ——就像伯里克利一样，阿尔西比亚德也希望可能的话，应该中止民主一段时间，“甚至沉静而谦逊的伯里克利达到的权势，亦是民主制的暂时中止。更卓越的政治家将通过他们的行为，使这种暂时的中止即便不是更彻底也会更显著。（阿里斯托芬：《蛙》）‘最好别在城邦里喂养狮子，可一旦养了，就得迁就它的脾气。’” ——阿尔西比亚德虽然不想象僭主那样用武力索取所需“以为靠劝说的力量可以得到他所想要的东西，”但是，雅典人粗暴对待领袖的态度让他大失所望，他暗示了，“真正伟大的政治热望都是僭主式的。”呵呵。 这里，我们只是提出另外一个课题。如果按照我们“教条主义”的说法，希腊－波斯的外交原则和内政原则，如果可以通融的话，那么，这是因为奥塔涅斯自由主义和波斯专制主义与雅典民主的关系所致；换言之，他们的共识基础，就在于大流士王权的选择融和了波斯寡头和色诺分之“老寡头”的民主批判。这一关系和这总关系，并非后世极权主义割断历史和屠宰人脉的毫无关系说（——第三帝国没有历史依据）。但是，这个理论上的毫无关系说，却在各个国家、各种政客与极权政客之间流连忘返；乐不思蜀。自由主义和极权主义，从来没有象今天这样热络和得意/得益。他们似乎在援用从奥塔涅斯到柏拉图的转换政权说和自由威权说，打造了一种只要是资本，而不问涞源的哈耶克主义变异（——如果哈耶克主义仅仅停留在防止工团主义和社会主义取得政权上，且恪守资本主义权力有限体系，施行市场之手（看不见的手？）之操作，那么，这番举措对于业已形成的红色资本毫无牵制，隔岸观火；更何况奥朗德，默克尔和奥巴马不断地趋之若骛，朝贡于兹，勾结这一暴发户……）。 　 四 　 于是价值说的历史定位变得十分重要；她的定位超越了资本和民主，因为后者也是一种几乎被利益和扩张埋没的政治手法和国家理念。价值与民主做成的文化和人格，在雅典的命运故事中俯拾皆是。阿里斯托芬和修昔底得关于爱欲－城邦的价值，政治和政权故事，充分证实了这种关于价值地位的称述（——如果不是作为陈述，也可以作为表述——因为在解构主义者法国人德勒兹那里，两种价值体系和意识想太都被解构了——他的关于主体陈述转变为相应表述的那种说法，给他所谓颠覆能指给出了解喻－而非界喻和结喻的结果。这对于没有阅读他的著作的人当然是十分费解的。……简而言之，德勒兹要解构两种价值体系；1，就是所谓祭祀导致陈述为转述的那种宗教教衹/旨；2，就是他所谓克里斯提尼形成的广场话语。于是在此一点上和我们较量于亚德是非，自由和民主。德勒兹认为的欧几里德几何政治和我们前此所谓柏拉图理想国政治在所指的含义和试验的前提上似乎耦合于斯。德勒兹认为这个欧几里德的纯粹模型和空涉计划成为政治理想——也就是能指范畴的一种反动——因为实际上的社会形式和内涵并无次等之方圆（德勒兹《千高原》－大意）。这是一种误解。因为欧几里德涉及的“空想”形式不过就像语言本身所涉及的那样并无企及巴别塔的实质，而是一种对于后来所谓科学定义的某种发挥和写意——他并无涉及社会和政治的强行试验的意志和表述——这种表述，是由共产主义和极权主义做成的。那个结果，就是：乌托邦动物庄园（里面的新“欧几里德”能指）。在此一点上，德勒兹所谓的欧几里德空想，一种指涉价值与能指的定位，不单在古希腊人那里，即便在近、现代人那里，也不会奏效；就像我们中国人所谓，无规矩，不成方圆——此方，此圆，当然不是要回到纯粹理念，原型和理想之圆，而是一种度量和测试社会和人格的规矩——也就是，中世纪讨论名－实之间关系的一种正界。所以，德勒兹关于宗教表述和雅典改革之能指（意义）之“颜貌”（无言，相对，测视，互补等等……），之含义为0的说法，实际上，就是一种历史能指和价值能指否定说——这个说法，就像他结构分子解构和解构“克分子”结构那样（他所谓纳粹集合分子和克分子结构；每个人都是黑洞！云云），不过是同语反复；一如他自己所云——所有所指之和是不是能指——这本身，也是一个假问题；就像他虚拟：是战争机器指挥国家，抑或，国家指挥战争机器——那样一个假问题；而于此同时，他的超越国家说的国际资本联营集团囊括了社会主义，苏联、中国(?)——而实际上，设置了非价值之价值和非能指之能指；这就是我们所谓的G-2结构的“价值”和资本。 ……原谅，此段涉及德勒兹过多，是因为，他，居然要一般性，空泛性和无理性否定克里斯提尼的广场主义……）。这里，只是主要称述修昔底德的一些论述。……这种价值称述（为了避开“陈述”和“表述”，呵呵），在雅典－伯罗奔尼撒战争时期之阿里斯托基顿和哈摩荻乌斯同性爱欲故事中，得以一种展现，一种象征，并被后人用各种艺术形式予以遗存和鼓吹。而在当时，关于这个故事的内涵，却是正、负两面之价值皆备而争执多出。因为首先，这个爱欲故事以弑杀僭主为由，产生同样两面的争议；僭政，是不是可以以杀人为延续，抑或，僭政，必须以杀人为延续。后世的人们认为，弑杀僭主，正是平民起义而求平等之开始，那么，弑杀之民主和民主之弑杀，是不是可以划等？再就是，关于雅典情公（伯里克利说法）究竟是关乎城邦，还是关乎男，女——而同性之、爱欲之考量，又是如何。当然，我们删略了同性恋考证一类话题，虽然，阿里斯托基顿爱恋着比他小十岁的哈摩荻乌斯。这是两个雅典男人的故事。他们两个人的爱欲，之所以变得十分重要，也是因为，他们的爱欲牵涉到弑君戮主。这是一个伟大的时刻吗？何以，后世给予这个做法歌功颂德（如，我们在维基上看到爱伦坡对此写诗歌颂之，等等。）但是，这个伟大时刻同样被雅典思想者正、负两分。一派认为，因为他们杀死情夺于之的僭主，就是将爱情一日从僭主之爱夺回，变成个体之爱之实现；再一日，又可以从对于僭政之爱，通达个体之爱，做成雅典式公私兼顾之爱——因为爱城邦，就是爱僭政，爱民主。反对派否认，认为，此等行径，等同于公报私仇，抑或，以私寻公。再是，如果雅典人可以公私兼得，熊掌兼鱼，那么，尚有一个西西里远征时期之雅典“情公”之恋，之存在：那就是，他们爱恋西西里－远方－异乡，他们把阿里斯托基顿和哈摩荻乌斯当作了帝国主义之爱之试验，之实践。于是，结合上述我们绍述之阿尔西比亚德的颠来倒去的故事，阿里斯托基顿和哈摩荻乌斯的故事也同样颠来倒去——成为一种双面价值的体现和应证——在此一点上，看似表面，德勒兹一类后现代主义的“相对论”才可以得逞。这是一个笑话！于是，诗意释义的结合部，倒是成为人们议论文学和政治的结合点。在此一点上，用政治衡量文学却是比较可行的；而用文学衡量政治，就会出现很多是非，危险和错误。因为政治讲一种具体的得失和是非；而文学讲一种永恒之。那么，什么是永恒之雅典精神？又，什么是一时之政治价值？这是一道无解之义。因为文学涉及的特殊，并无在政治一般中得以诠释：就像评价斯大林于二战之得失。但是，希腊文学或云希腊悲剧的政治启示，还是有人有备而来，予以分析之。我们看到此类书籍也多。其中《古希腊政治的起源》一书，就是一例为之。作者（梅耶）说了很多关于克里斯提尼的话（书的中译把克里斯提尼翻译成为克莱斯特涅,伯里克利翻译成伯利克勒斯——从二公名称之英文发音看，似乎这样翻译，亦可也。）在他关于希腊悲剧之政治意义上，他说的话更加明确而清晰。他的说法有成总结于兹：（关埃斯库洛斯的悲剧“维基”的基本介绍是：《阿伽门农》（Agamemnon）《奠酒人》（Choephoroe）《欧墨尼得斯》或称《复仇女神》（Eumenides）上演于公元前458年，这三部悲剧构成三连剧《俄瑞斯忒亚》（Oresteia）。）梅耶认为，（译者把《复仇女神》翻译为《和善女神》——是事出有因……），《俄瑞斯忒亚》的成剧背景恰好是雅典贵族议会失势的时期（公元前458年）；而贵族会议事由贵族派领袖喀蒙领导，而埃菲奥特斯争夺其领导权。他让雅典人自由酒杯斟酒太满，喝得烂醉（普鲁塔克）。于是雅典人中民社和贵族博弈于统治权的争夺，而民主概念政治浮出水面。梅耶认为，《和善女神》（Eumenides）一剧正是反映此史。 1，他说，“在梭伦时代——第一次形成了宪政的概念，并从中发展出城邦的合理制度。其后就是所谓民主制度的发展。” 2，复仇女神追捕俄瑞斯特斯，但是阿波罗给予他赦免，诸神把这件案子交给了雅典娜审理。“阿波罗代表着贵族统治与赦免，而雅典娜则是民主制与血缘关系内部法制化的象征。”（梅耶/下同）。当然，有人并不同意这种说法。认为是所谓“新旧神谱”在舞台上同时出现。 3，复仇女神被修正为和善之，是一个说法；是因为城邦要从冤冤相抱的恶性循环中摆脱出来，走向城邦新制，也是“个体向互相依存的公民身份转换。” 4，据说，此举也说明在神属希腊世界里面（不是无神论世界——）宙斯从暴君转变为“形事有度、富于智慧并将世界带给全世界的君主——《普罗米修斯》。也就是所谓异乡人宙斯转变为广场宙斯。这是非常有趣的转变！ 5，《阿伽门农》中民众对于“杀害阿伽门农的克吕泰墨斯特拉的统治无论是对家族还是对整个城邦而言都是令人难以忍受的。”“《奠酒人》中的特洛伊女奴的合唱词将这种暴政暴露无遗。” 6，旧法权和新法权的变异；“剧中雅典娜法庭的设立，正是现实中公元前458年期间理性诉讼程序的建立互为表里。” 7，母亲弑杀父亲，那么，俄瑞斯忒斯是不是可以弑母？而吕克泰墨斯特拉是不是可以追杀阿伽门农？……“杀夫和弑母更加邪恶（反之亦然），那么这样的论证定然会是十分荒谬的。埃斯库罗斯既无意对婚姻制度进行仲裁，也对家长制的理论毫无兴趣。”（A.Lebeck《俄瑞斯特亚，语言与结构研究》）。 8，作者提醒读者，一个新兴政权总是具备显著的党派特征；埃菲奥特斯的所谓民社体制和喀蒙（客蒙）的贵族体制（民主），体现出剧作者关于“法权秩序的冲突”的深刻洞见。“这是较自由的民主制和更受约束的民主制之间的一场较量。”（后者离开僭政就差五十步了？） 9，“法庭的介入表明一种以公民为基础施行正义的方式足以作为神属统治的标志与象征。”“关乎真理的问题就变为了如何取得一致意见的问题”。 10，剧作最后影射了喀蒙离开雅典而“暴民解散了议会”那个史事——于是贵族与平民之间的斗争，最后，转化为“人们甚至必须承认并接受无产公民的权利”。 11，本雅明认为，希腊悲剧强调神话与英雄——而巴洛克悲剧则强调历史与“国家主权”——一方是希腊人的城邦与宇宙，另一方是现代思想中的国家与单一神；一方是希腊人的神学政治，另一方则是近代意义上的政治神学。” （其实，中世纪自治，无论强调还是否之，它也是照样和马基雅维利的著作、观点和风格遗世长存；而神圣罗马帝国，也就是，既不帝国，也不神圣了；也就是“国家主权”——这其实反过来证实了“神圣们”的智慧和无为——因为，无为，就是有为；这是需要证明于本雅明的地方。 这个辨证就像今天的欧洲国家和欧盟之间的关系一样，是一种统一政体、还是单一主权之间的、几乎是似是而非的课题。这个问题同样似是而非的答案就是，民主——集权（不是极权）和自治的互相满足。） 最后，涉及雅典喜剧作家阿里斯托芬。关于他的喜剧在雅典政治中的影响，历来争议不断。但是，结合我们的简单观察，阿里斯托芬的观点和埃四库罗斯的观点相差无及。他们都是反映所谓历史阶段论的一种人文表达。只是坊间流传之所谓柏拉图在《会饮篇》里面和阿氏文本之间有着一些微秒的差别。当然，阿氏比较埃氏的背景，更加牵涉一种历史，人文，神话和神秘性质而略早于埃斯库罗斯剧作背景的伯罗本时期。而在关于希腊僭主和僭政关涉法律，法制，政治和民主上，他们的观点大致相同。这个相同，表现在一个最为基本的看法上：民主，如果导致帝国，希腊命运的悲剧，就会发生（而我们一再强调，如果当代民主结合于极权主义，人类命运之悲剧，照样还会发生——这里，会出现类似解构主义和现代主义之间的某种认差；这种认差就是，解构主义（类似德勒兹，德理达等）认为，一切价值相对主义，法权相对主义和人文相对主义，一开始，就表现和作用－不作用于历史——而民主，作为一种基本结构和界构，她，同样，是可以解构和解喻的；她不过是一种能指虚幻。而现代主义，其实就是排除负面之，强调正面之；负面之，就是法西斯主义，列宁主义；正面之，就是“荒原”——两次世界大战间隔的悲观——过后的民主浪潮）——于是，民主可以成为核心和能指于政治，也可以不成为核心和价值——而只是期待没有国家，城邦和神－人之间性所谓的拆烂污。这就是德勒兹所谓的后现代解构；而且，他还对于苏维埃和中国社会主义给予了某种解构主义辩护托词；无外乎就是，中国的某种资本主义和苏联的某种社会主义，都不是希特勒式的极权主义而是特色极权主义；这种极权主义可以结构世界资本主义，成为一种资本所指和内外结域……）这样一来，阿氏所谓僭政取代民主以后，僭主也好，民主也罢，他们的野心，也会随着时代的变更而变更。一种僭政－民主的间性运作，就会体现阿氏对于雅典批判的精髓。这里的大概绍述如此：（“维基”关于阿里斯托芬定义：“在欧洲古代阿里斯托芬被看作是旧喜剧的三名最伟大的诗人之一（贺拉斯）。阿里斯托芬死后柏拉图在他的作品《会饮篇》中将他作为人物之一。柏拉图在《苏格拉底的申辩》中宣称，苏格拉底被起诉与阿里斯托芬的喜剧《云》有关。阿里斯托芬的作品不仅在其当代，而且后来也在罗马和亚历山大港获得欢迎。它们对欧洲的政治幽默（特别是英国文学）也有影响。歌德加工了阿里斯托芬的《鸟》，并在其前言中称阿里斯托芬为‘优雅宠幸的顽童’（ungezogenen Liebling der Grazien）。”） 1，……“无论如何，佛罗伊德和《鸟》有着广泛的一致：礼法最初不是约束了，而是助长了僭主的天性。”（路德维希《爱欲－城邦》/下同） 2，“将礼法强加于异邦（即属于雅典最优秀传统的帝国主义历险）”。 3，“在阿里斯托芬的论述里，属人的本性式非人的。只有礼法授予人类理式”（于是上述辨正就产生以下悖论： ——礼法负面：僭主礼法。 ——礼法负面，自然，人性；因为自然（法），人性（僭主）负面。 ——礼法正面；无所适从，人形神，代表人类执法——阿波罗－和善女神－雅典娜（法庭）。 ——礼法正面：民主，宪政。） 4，“礼法在人身上发现一种爱欲”；这是所谓“圆人“（升华成人以前的人类性状和人类本身）“前政治的爱欲”——一种昆虫的血腥社会。 5，人类“信奉人性神”……“祖外婚和弑父禁令构成了《会饮篇》演讲中第一部法律的两个侧面。” 6，“第一次罪行造成了人形神的产生。” 7，礼法－家庭－城邦。 8，“诸神在这个意义上是所有立法中最有效的：它们是拯救所有礼法的礼法。”神的出现在古希腊是为了“法律效率”。 9，《鸟》中，“珀斯忒泰洛斯（珀斯忒泰洛斯设计建造鸟城(云中布谷国)，使飞鸟成为宇宙的主人，接受了众多来访者。其后，普罗米修斯劝告珀斯忒泰洛斯利用神界饥荒要挟宙斯把象征主权的女儿巴西勒亚嫁给他，最终珀斯忒泰洛斯如愿以偿，被奉为神界至尊。——资料）杀掉僭主后，就马不停蹄地自奉为新的僭主”：“获得解放的欲望和统治欲望除了程度上有所差别，没有什么不同。” 这恐怕就是古典与现代之间价值走向的变化与疲惫吧？