雅典民主启示录（续）

雅典民主启示录（续） 刘自立

一 此“续文”以四个主题继续探索古希腊雅典，斯巴达等城邦政权的专制－民主体制，思想和文化。其一,人民主权和代议制政府之间的亲缘关系和龃龉.二,雅典民主（——斯巴达僭政）、乃及民主正确与错误之间的辨识，即，解构民主和结构之之关系；三，雅典悲剧和民主政治之关系，同构与异象（——政治与文学）;四，当代性与古代性之异同在希腊－波斯战争及乃伯罗奔尼撒战争期间的表现。此类绍述也许并不按照前后顺序进行，因为历史也并非按照前因后果的次序上演和中断——虽然历史不会完结，但是，历史中的中断和断裂比比皆是。而20世纪极权主义就是既中断历史，又开创历史之否定和负项。以至于我们的各种分析都要区隔历史上各种专制和集权与极权主义之迥然不同；当然，这也就是我们绍述希腊历史和极权主义历史之间很少可以对比的地方；而在前文，我们确有说出了希腊甚至雅典思想历史中空想理想国和极权主义乌托邦之间似有却无的关系。所有这些关系，却为分析极权主义历史提供了某种借鉴和参照。主要是以下几点值得注意：希腊人并未施行理想国中的哲学王治国，他们是以僭主和民“主”治国，殖民和扩张的；这样，希腊帝国开拓了万里波涛于罗马和大英帝国之前，他们这样的殖民是不是民主紧紧伴随的产物且互为因果和缘故？再就是，希腊人的思维所致导致的怀疑主义，唯物主义甚至犬儒主义，其正、负面向的影响如何？是不是怀疑主义导致本体论和本体论导致怀疑主义（——乃至后来产生休谟的类似观点……）。他们的民主对内，殖民对外的自古已然（——以至于西方政治迄今如此）之状况，是不是民主万象之核心？他们的对于波斯的你中有我，我中有你，是不是可以照搬到美苏g-2，美中g-2，乃至上溯到对于二战时期斯大林主义和罗斯福主义的并肩和对外？谁，是外？谁，是内？整套的希腊－波斯历史和现在的无解的阿－以冲突导致的什么样子的体系和矛盾，让古代希腊之各个情节展现于今，甚至展现于后？什么悲剧，是政治之？什么悲剧，是文学之？政治－文学间性之悲剧，又是什么？我们也许可以回答这些问题，也许回答不了。故此，有此写作，以飨读者，为了分析和商谈。 首先触及的是雅典人民民主的政治性质和自由性质——这个人民专政（当然严格区别后来列宁主义此类似是而非的概念）——成为希腊民主乃至世界民主、乃及古代民主、现代民主的基石。认为“人民”概念的解构主义（——反对多数暴政观）可以复合后来美国代议制政治和英国、欧洲的非民粹主义政治，继而否定雅典模式和德莫斯……——德莫克拉希主义，是一个历史长久性判断错误的延伸。这是因为尤其是美国开国元勋们将民主和治衡几乎对立所致。这个对立的说法主要根据来源于麦迪逊，约翰.亚当斯和汉密尔顿——到了欧洲辩论雅典民主时期，关乎于此的话题，有了哲学和历史双向的发展和深入——而在最后敲定雅典民主肯定论上，得以基本收尾。于是，人民主权希腊模型被认定为政治正确的换一种说法。其间，关于美、英代议制政治被对立于希腊民主，现代型政治被对立于古希腊，古罗马一类说法，逐渐后退到政治不明智，政治（几乎）不正确的判断上来。人们就像重新看待古代悲剧那样看待希腊悲剧，并将这古代性和这现代性结合起来。这是我们第二点触及的内容，越古典，越现代——雅典民主之纷争歧见和异化，产生了对于雅典古代性兼并现代性的发现——颇为类似孟德尔松发现巴赫并负义重新伟大的内涵。这是解构－结构之类思索和实践的应证和考量。之所以会出现这样的后续发展（或言民主后和后民主发展），是因为政治智者都深谙民主辨证那套并非过时的逻辑；也就是说，古代希腊小型的，城邦的，少数人的（——相对于奴隶大众们没有闲暇思考政治的实际民主——加上他们在战神山会议上几乎全民参与的那种政治觉悟和天才（——一个伟大古典民族的整个天才），雅典和希腊的民主成为一种拒绝长期权力的选举产物（——他们的执政，法官和将军的任期不到一年——这和中世纪威尼斯和佛罗伦撒平、富几乎轮替执政同样的短暂任期相类似）；这是他们对和后来极权主义领袖终身任期的最早期制裁和排斥。于是，在此一点上，雅典民主的操作繁琐和任期不定，成为后来美、欧改变这种任期制度之理由。但是，这个改制的理由是操作性的，不是真理性的（——如果我们还没有堕落到逻辑实证主义的无真理论之地步……）。 短暂的任期给人民－市民－公民以接替和候选领袖的可行性和可能性并一次产生贫富，民吏和外交内政之间的那些斗争；雅典人或者成为领袖的直接选择人——或者成为他们被制裁和罢免的直接参与者而使得权力者的尊严，不会上升到不可侵犯之神、魔的位置。这是至关重要的、直接选择的、人民尊严的一种表现。虽然，这种表现制裁了哲学家和思想者，甚至放逐了战争功臣——也使得雅典之地米斯托克利，斯巴达之波桑尼阿斯抑或其王之一德拉玛图投向波斯（ Cleomenes urged Leotychidas, a relative and personal enemy of Demaratus, ……Demaratus was forced to flee. …… of the Persian king Darius I, who gave him the cities of Pergamum, Teuthrania and Halisarna, where his descendants Eurysthenes and Procles still ruled at the beginning of the 4th century. He accompanied Xerxes I on his invasion of Greece in 480 BC and is alleged to have warned Xerxes not to underestimate the Spartans before the Battle of Thermopylae:（意译：“斯巴达王克列奥蒙尼让德玛拉图的政敌列奥提齐德斯继任的王位……德玛拉图被迫逃亡，波斯王大流士给了他一些城邦并且让他与之统治。后来他伴随薛希斯组织侵犯希腊的战争，但是他告诉他不要轻视斯巴达人的能力（在温泉关战役期间之表现）。” “ The same goes for the Spartans. One-against-one, they are as good as anyone in the world. But when they fight in a body, they are the best of all. For though they are free men, they are not entirely free. They accept Law as their master.” （意译： “他们是世界上一对一作战最优者。虽然他们是自由人，但是他们没有完全的自由。他们只是服从法律和主子。”（希罗多德（《历史》）。但是，这种使得领袖颜面扫地的错误行径，却使得政治正确性的几率，大致永恒地倾向于多数——而多数胜出的规则，即便于今，也无法改变——而且，这个无法改变，并不因为保护少数而有所颠覆。因为，多数意志只要不会变成和蜕化成为后来极权主义0式人民概念，人民参与和人民暴政，那么，人民，还是可以堂而皇之地决策于胜（——抑或决策于败——这就是美国人惠特曼所谓——万岁！一切遭受失败的人——的含义吧。）而且，在解构一切完美政治（——就像五百年以后解构人性善一样），希腊政治学和诗学、美学的解构主义使得希腊文化的，悲剧的，喜剧的甚至神话的现代性集纳于其古代性——就像诗人所谓越古典，越现代（庞德语）。我们马上就会接触这个主体。故此，在一个更加重要的方面，人民选项，一直以来，都是政党政治和代议制政府有效的，也许是可以或缺，抑或不可或缺的，必要的政治补充。这个补充形式，远说，即雅典民主，近说，就是美、欧发起自19世纪宪章主义运动以来，以至现代来美国人权运动（马丁路德.金——占领华盛顿运动）——再到现在台湾学生发起的花朵运动；其深厚外延和深厚内涵尽括其中。也就是说，民主国家和民主政权绝对不可以拒绝代议制政府之外和两党或者多党执政之外的那一种政治力量的积极参与（——这就是起源于雅典人民（德莫斯）政治之民主（德莫克拉希））政治之应有之义。改变和涂炭这个政治概念，不过是完美化和神魔化现代民主政治的一种错误说法。当然，民主政治在现有的政治（——三权分立）框架内施行民主操作的可能性，还是具备的，有效的；但是我们所谓第四监督治衡——也就是人民街头参与，或可成为直接继承雅典民主的那种第四治衡或第五治衡（——相对于舆论自由）。只是我们看待台湾人民政治的可能性，并非完全考虑两党政治的缺漏，而是关照更多的政治因素（其中最为关键的因素，就是民主台湾沆瀣极权主义的那种出卖民众的政党政治（——这是延续民主古代－现代话题的另外一个政治函数。） 再是，现代主义之所以可以说尽含于古代希腊之悲剧之内，也是因为除去文化（——文学，诗歌，音乐……）内涵以外之一层绚烂的政治色彩。这层政治色彩就是，无论是雅典、还是斯巴达……都是酝酿希腊戏剧的绝妙场所。而在此类场所当中，现代性凸现的地方，就是他们所谓命运展现的场所。这是一种十分深刻和明显的走向。如果定义现代性（——相对于传统，祖制和习俗——也就是文化常态）指向，人们或许可以分成两个层次予以理解：一个层次是，每一种现代性，实际上，只是含括在有限时段和某一时代之中之先锋主义（——而区隔于长线观察中的古代，近代，现代——从而同样出现关于在一个时代里面出现的先是法则，后是瓦解的那种最后被定义为“上帝死了”这样的传统死亡现代性——并且极端严重的则是，这个传统死亡和上帝死亡，加上了法西斯主义和共产主义）；继而，在这个时代的中、晚时期，人们开始处于行动不便和思维迟钝状态而逐渐从先锋退为后卫；在此状态中，他们对于这个时代比较早期的传统开始施行怀疑和亵渎——继而，出现了某种就像希腊喜剧之中、那个首次由阿里斯托芬讲出的解构主义（——也许可以这样说）——讽刺，怀疑，否定，甚至颠覆置……。关于后期人类乌托邦的创造和试验，据说，在阿里斯托芬的《鸟》中，也有想法，说法和做法。希腊民主的解构和希腊民主的结构，是一件一剑双面的事情。人们看到这样的解构，在希腊人探索，失望，悲观和悲剧中被奉上台面，就像我们置疑和肯定波斯大蠹奥涅希斯也衷情民主一样，希腊－波斯之间的自由博弈本身，就已充分体现了结构的解构和解构的结构——换言之，希腊－波斯之外部战争导致的人民背叛和背叛人民（——导向帝国之类），业已表达了希腊人解构民主的一种程式。这个程式，正是因为人们无法表达对于类似阿尔克迈昂家族被诅咒和庇西特拉图完成“僭主黄金”雅典那样，充满了对于民主的矛盾和彷徨。是的，人们只是说出了庇西特拉图支援荷马诗史写作的事情，但却触到其一，未及二，三……其实，这个道理就是，庇西特拉图，虽然，他不可以代替克里斯提尼，但是，他毕竟取代了梭伦。于是，这种民主和僭政的复杂血缘关系（加之克里斯提尼的祖父西基昂之克里斯提尼），他们一起，前后成为民主－专制转换基因和血脉的内在同构。这个基因和血脉里面照样充满了悖论和异象——就像女祭祀皮西亚咒骂西基昂的克里斯提尼是一个：强盗。于是，悲剧的含义，在提示政治或者并不（直接）提示政治的、人－动物－神环境中，被表现和表现着。这就是他们体现复杂政治和丰富生活于现代性＝古代性之诗歌，之文献。 这是人们不满意雅典政治的原意之一；因为可以结构的东西都是可以解构的；而凡是可以解构的东西，无法用乌托邦充塞她，只能用传统和现代之结构并予改变。所以，看待希腊政治的缺陷和优点，是考验后人如何看待政治和哲学的关键所在。没有任何一种政治或者哲理可以在神话和完美中善始善终，她们就像伯里克利的情人阿斯帕奇娅或者机会主义者阿尔西比亚德和波桑尼阿斯一样，善变和投机，一仆N主。这两个人的史料如次：阿尔西比亚德：——“He favored unconventional tactics,  frequently winning cities over by treachery or negotiation rather than by siege.Alcibiades' military and political talents frequently proved valuable to whichever state currently held his allegiance, but his propensity for making powerful enemies ensured that he never remained in one place for long; and, by the end of the war he had helped rekindle in the early 410s, his days of political relevance were a bygone memory.（意译：“他不是靠攻坚而是考靠诈骗、不战屈人之兵，其政治和军事才能让他和很多国家结成联盟，但是他给强敌做成一个印象，他绝对不会长久吊死在一棵树上；战争结束后他启动和好如初于BC410年代，他的政治忠诚往成过眼云烟。”）波桑尼阿斯；……波桑尼阿斯的最终逃跑，导致了他玷污圣地（——避难所）：此前，“……He sent a letter via Gongylus of Eretria to King Xerxes (son of Darius),saying that he wished to help him and bring Sparta and the rest of Greece under Persian control. In return, he wished to marry the king's daughter. After Xerxes replied agreeing to his plans, Pausanias started to adopt Persian customs and dress like a Persian aristocrat.。”/意译：“他写信给薛西斯答应归顺波斯，让斯巴达掌控于之。回来后，他想娶薛王之女。后薛王答应了他的要求，于是此厮自以为波斯贵族且尊奉波斯贵族那样生活了。”）（《维基百科》/上同）可以看见的和不可以看不见的雅典的结构和解构都是存在的，就像雅典的错误和正确，一样存在。如果人们认为只要批判抑或“审判”雅典，就会得到政治全对而回避政治错误，那将是极端愚蠢的。人们在辩论这个问题的时候，基本上会出现两派；一派，是极端拥护民粹和民众的革命派观点，类似雅格宾专政的观点（——但是，他们甚至混淆了极权主义的人民－领袖论与专制之之不同——准确说，专制主义的人群参与极权主义之：运动了！实际上大相径庭；就像专制主义中的宪章运动，巴黎公社，（中国的）五四运动等等——但是，极权主义参与者的文革和波尔布特大屠杀，完全是另外一种图景，另外一种性质）；另外之，就是他们极端袒护代议制政治且百般将其神话，从而忽略了何以只有两党，只有间选，只有金钱，可以联系民主，并且乐于对他视而不见（可见约翰.穆勒对此的分析。）而这两派的民主头脑之残缺都是因为他们不知道“言必称希腊”的好处而乏于于习。就像我们上文所引，雅典的珍贵，正确和深刻，就在于他使得人人是人（大意）——而区别于极权主义之“人人反对人人”，人人不是人——只有“人民”（一个0式存在，排除个体。）这是人人皆知之道理吧！ 　 二 　 现代性这个词汇有正、反两面说法；正面说发就是，强调近代以来之民主，之分权——乃己肯定革命，科学和人权带来的价值评估——负面的说法就是，科技，独裁和意识形态带来的马克思主义价值毁灭之评估，且，以一般性批判专制主义为前提，导致专制批判径直批判自由和民主，蜕化为批判专制以导致极权主义。这是人们信赖现代性的负面结果——继之，这个结果带来表面肯定市场经济，科技力量和政权非网化的后极权主义出现（——而相对于纳粹和法西斯）。再是，人们认可现代性的说法，一般而言，是追随一种线形时间观，而缺少对于历史的非线形演进的辨识。这个非线性演进的主要所指，就是价值出现的非时间性  状态及其前提。也就是说，古代雅典民主并不是被后来所谓分权和代选可以小觑和蔑视的，有待时间进化的和有待被以那些所谓现代民主可以批判和删除的伟大价值论；更不要说被后现代主义连同基督和欧几里德，一并被否定（见德勒兹《千高原》）。人们早已批判的“历史进步论”和“价值现代化”，充其量，只是马克思主义，未来主义和未来虚无主义的另外一个说法。最后，革命带来的价值论和现代化，据说，原始于拿破仑时期之耶纳战役——据说自那以后，历史（——价值论）也就就此偃旗息鼓。这是一种滑稽的，黑格尔式的甚至马克思主义的思维说。这类说法，掩藏了历史并不进步，或者，历史并不不进步这种辨证现象；而这种辨证现象，并非黑格尔线形历史观和绝对观念（实现反反异化）的客观维心主义的结果——甚至，当人们把马克思主义线形历史观附会在“基督教现线性历史观”的头上，人们忘记了一个基本常识：那就是，任何一个时代中的任何一个人，都是在他人生的生物本体和个体的生命时间中寻找所谓线性时间观——而这类时间观的实现，并不依赖政体、社会甚至科技历史的所谓进步一说——因为，不管是这个人或者那个人，他/她，是处在黄金时代，还是末日地狱，他们都要诉诸这种并不依靠外部时间的人性，命定线性时间观。于是，基督教线性时间观和希腊人的人类命运遭遇观，在圣.保罗惶惑于雅典政治，社会和文化的时候，终于不期而至。（当然，我们可以看到包保罗对于希腊文化乃及其崇拜的严重不理解和不“信仰”。）所以，马克思主义和黑格尔主义的线性时间观，恰恰是对峙于基督教线性时间观的一种形而上学（——一种形而“下”学），因为他无法把主观个体主义个体心灵救赎，也无法将之与所谓客观维心主义、个体异化论和历史观念论简单合一。后者，是涂炭个体主义，回归17世纪意识形态主义的杂种。于是，当人们逐渐发现达尔文和进化论被带进社会学和科学，又继而否定它的时候；人们在埃及，阿兹台克和其他地域发现了几十万年前的电脑，计算机，电视甚至核试器械的时候，金字塔的信息和玛雅人的信息告诉人们，线性时间观业已覆灭。虽然，人们依然习惯性地叫嚷“相信未来”…… 严重故此，雅典民主价值，人民价值和城邦价值也并不会因为现代性对她的抛却和回避而不会归来，或者说，他本来就在历史中和生活中，从来也没有离去。前此我们数落过所谓雅典审判那些伟大一员中人在否定雅典价值。但是他们的否定，正好是来自雅典民主本身运作的启示。我们看到，这里的逻辑排列正告了这些伟大人物，他们虽然言必批雅典，但是，他们的思想温床正好在此。我们可以这样予以分析之。看看美国的开国元勋麦迪逊的说法——他的观点是：主张建立强而有力的中央政府的他认为： 如果不受外部制约，任何既定的个人或群体都将对他人施加暴政。 所有权利聚集到同一些人手中，即意谓外部制约的消除。 如果不受外部制约限制，少数人将对多数人施加暴政。 如果不受外部制约限制，多数人将对少数人施加暴政。 对于非暴政共和的存在，至少有以下两种必要条件： 如果选民在某种程度有众多的、广泛的和多样的利益，那么多数人的宗教就不大可能存在，如果有也无法像个统一体那样行动。（《维基百科》） 制约论的创始本身，就在雅典。因为无论是那位改革家，他们改革的初衷和民主的元创，正好是来自制约——而相对于僭主和国王的烂权。二，当所有权力聚积到整体人民手中，外部制约，不会消除，因为人民本身的集体参与，将会自然分化出来各个阶级的权益——就像忒休斯所谓的民各司其职，使其权，得到某种实现。少数人控制多数人，是王权和僭权的起码方式，不是民主，也不是自由——而多数人控制少数人是共和的开始——他们的补充形式不是取缔多数，而是尊重少数（就像美国四年一次选择的多数决定论。）三,宗教整体来自个体，没有多数人，少数人的宗教一说——而是要政教分离；而充分肯定古代僭政，后代专制－自由——这样的分析方式，同样也是考量非纯粹民主历史长时期的一种做法；因为，美国并不提供完整的欧洲文明形态；而这类文明并非仅仅希腊和波斯具备，更要加之中国之（所谓雅斯贝斯的文明轴心说……）。这是专制－民主－自由血缘关系说的另外一种宗教启迪。麦氏多数、少数论于宗教，甚至政治，都是完全不够的；因为美国就是美国，而英国就是英国。…… 再来看看关于现代性来源的另外一种说法；这个说法，来自现代性与马基雅维利的观点之澄明，之关系。（《维基》/以下所载参考书删略；）“Political/Politically, modernity's earliest phase starts with Niccolò Machiavelli's works which openly rejected the medieval and Aristotelian style of analyzing politics by comparison with ideas about how things should be, in favour of realistic analysis of how things really are. He also proposed that an aim of politics is to control one's own chance or fortune, and that relying upon providence actually leads to evil. Machiavelli argued, for example, that violent divisions within political communities are unavoidable, but can also be a source of strength which law-makers and leaders should account for and even encourage in some ways (Strauss 1987).（意译：现代性概念源自于马基雅维利公开反驳中世纪和亚里士多德分析方法，与其用事体的实然之义，不如以事体的应然之义，以作比较选项。他尚提出政治的目的是控制和把握事体的机会和前程，并且根据天意决定是不是把事体导向恶。他争辩说，比如，暴力在政治领域中是无可避免的，而且是立法人和执政者贯彻法律和勇于执政的有效途径（斯特劳斯1987）） “Machiavelli's recommendations were sometimes influential upon kings and princes, but eventually came to be seen as favoring free republics over monarchies . Machiavelli in turn influenced Francis Bacon , Marchamont Needham , James Harrington Rahe 2006, John Milton , David Hume , and many others (Strauss 1958).（马基雅维利的荐言有时影响了国王和王子，甚至被看作优越于郡主制度的共和自由之说。继而影响了F.培根，尼德汉，James Harrington Rahe，约翰.穆勒，大卫.休谟等人（斯特劳斯1958） “Important modern political doctrines which stem from the new Machiavellian realism include Mandeville's influential proposal that "Private Vices by the dextrous Management of a skilful Politician may be turned into Publick Benefits” (the last sentence of his Fable of the Bees), and also the doctrine of a constitutional "separation of powers" in government, first clearly proposed by Montesquieu. Both these principles are enshrined within the constitutions of most modern democracies.（“最为重要的现代政治信条植根于新马基雅维利主义中，且包含孟德维尔的著名论断，“私人之恶在有效政治伎俩操控中有转向公共之善的可能”，（孟德维尔著作《蜜蜂寓言》最后一句话），而且孟德斯鸠第一次以宪政的语言提出了政府“分权”的说法。在民主宪政原则中以上两项都是庄严载入的现代性信条。”） “Modernist republicanism openly influenced the foundation of republics during the Dutch Revolt (1568–1609), English Civil War (1642–1651), American Revolution (1775–1783)], and the French Revolution (1789–1799)（“现代性共和主义公开影响了自德国农民起义，英国内战，美国革命和法国革命以来所奠定的共和主义基础。”） A second phase of modernist political thinking begins with Rousseau, who questioned the natural rationality and sociality of humanity and proposed that human nature was much more malleable than had been previously thought. By this logic, what makes a good political system or a good man is completely dependent upon the chance path a whole people has taken over history. This thought influenced the political (and aesthetic) thinking of Immanuel Kant, Edmund Burke and others and led to a critical review of modernist politics.（“按照卢梭的说法，据说他成为现代性第二种概念的做始者，他提出的自然本性和社会人类的观点认为，人类的自然本性比较他前此具备的思维更有可塑性。按此逻辑，善史善人的做法就是要择其抛却历史之全部机会。这个思想影响了康德，伯克乃至把它做成了现代性的政治观点（加上美学观点。”） On the conservative side, Burke argued that this understanding encouraged caution and avoidance of radical change. However more ambitious movements also developed from this insight into human culture, initially Romanticism and Historicism, and eventually both the Communism of Karl Marx, and the modern forms of nationalism inspired by the French Revolution, including, in one extreme, the German Nazi movement.（“保守而言，伯克争辩道，这种看法应该解释为必要的谨慎和避免基础颠覆。无论如何欲壑难填的很多运动源自于这种人类文化观，原始浪漫主义和历史主义，甚至包含了马克思共产主义和受到法国革命鼓舞的现代民族主义，以至于发展到极端的德国纳粹运动。”） “On the other hand, the notion modernity has been contested also due to its Euro-centric underpinnings. This is further aggravated by the re-emergence of non-Western powers. Yet, the contestations about modernity are also linked with our notions of democracy, social discipline, and development。”（“另外一点，现代性观念包含一种反对欧洲中心主义。成为加剧非西方权力观再次出现的一种原因。并且由此延引对于发展模式，社会准则和民主观点的抨击。”（《维基》））——这也就是另外一种反基本民主教义的、所谓后现代性和后现代派主义接轨马克思主义和毛主义之滥觞——成为西方马克思主义加上毛主义（含格瓦拉和波尔布特主义之）现代性负面大杂烩。于是，历史上从来没有的那种稳定，革命，秩序和改革，成为中国模式以来，同样既反对人民民主，尚反对（——而且无知）代议制政治的某种极权主义“自治”和被自治模式的泛滥。这样，以上所谓马基雅维利和孟德维尔乃及孟德斯鸠主义，也就野蛮地被和谐，被取缔，被都扔到后面去了——希腊共和和雅典民主，更成为卢梭主义和柏拉图主义沆瀣纳粹主义和马克思主义（理想国＋乌托邦）的负面现代性榜样。而马基雅维利在关于佛罗伦撒共和历史之延续，之承传中，一再讲到的、自由源自希腊，共和源自罗马的、那些根本没有切断历史的，无论是现代性还是古典性的李维论，抑或，梅迪奇论，都被现代性负面野蛮所笼罩，所淹没，所忘却（其实，不仅仅东方人健忘于此，西方人，也是同样。）如果按照准确的马基雅维利主义之定义，他的共和主义，是源自罗马共和——他的机会主义，是源自类似阿尔西比亚德甚至波桑尼阿斯那样的雅典抑或斯巴达机会主义（——加民主）。这是我们前此业已加以绍述之史事。就像共和＝马基雅维利一样——加上他的君主教育论；民主＝伯里克利和地米斯托克利——加上他们的机会主义论和外交主义论；于是在伯里克利，地米斯托克利与马基雅维利观点之间（——其实，是在雅典民主和佛罗伦撒共和——自治之间），这种所谓似是而非的现代性，业已不生已在，业已生长壮大。并非只有马氏懂得策略和伎俩，也并非只有客蒙和克里昂懂得贫、富权术和王、民教育（——君王统治术和人民统治术同样受到重视于希腊）。希腊人面对波斯人的时候，这些伟大的，后来成为尼克松、基辛格使用的美、中外交伎俩，利益格局和叛卖主义，不单在施行马基雅维利所谓现代性巫术，本来，这类巫术就是从波桑尼阿斯和阿尔西比亚德的衣钵中剩捡过来的——他们，甚至是希腊、罗马、基督教神话中那些寓言因素的再产生，再影响。说，所有这些东西就是现代性，就像评价希腊悲剧和莎翁悲剧，孰大孰小，不伦不类。而所谓公共之善，围捕私人之恶，更是在雅典上演的最好戏码；虽然，这个围捕出现过某些不恰当和不合理的悲剧和牺牲。但是，雅典公共广场和战神山会议的辩论和人际（关系），成为雅典人人向善的某种公共－私人空间之双向所指。这个所指和能指的双向内涵就是，他们的人人都是人人那种伟大尊严的诞生——这个辨证逻辑的内涵就是，人人，只有在她/他外向公共而非私人时空，他/她才是人。这是雅典伦理和政治的要素所在。他们是首先把僭政和王政推翻的伟大民族——而推翻僭主和国王，才是人类走向共和的人民性和平民性第一步——而第二步，才是不可以让人民和平民转向僭主和国王。这是一个双向逻辑；希腊人完成第一步；美国人完成第二步。难道不是这样吗？所以，除去三权分立这个明确的所指，善之公共与私人乃及马氏相对主义，并非现代性准确产物。这是毋庸置疑的史料所证。约翰.穆勒虽然是代议制政府的设计者和辩护者，但是他业已看到了雅典公共运动对于现代政治的含义。穆勒说—— “如果一个人能体悟到他自己除自然法则或他参与规定的社会授权外不受如何其他的外在束缚，而且如果他认为这种授权是错误的，他就可以当众表达不同的看法，并且积极努力谋取将他改变，这样，在这种地方人的能力的状态就会截然不同。毫无疑问，在一个多少能得到民意支持的政府统治下，即使是不享有充分公民权的人也可运用这种自由。……被排斥在于政体之外，非得从门外向控制自己命运的主宰者乞求，而不是到里面去进行协商，对个人来说只是令人沮丧的对一个阶级来说尤其会感到垂头丧气。 “只有当受到影响的人成为，或者指望着成为和别人一样享受充分权利的公民时，才能得到自由对性格的最大激励效果。甚至比这个感情问题更为严重的是，他就是有时要求公民在一段时间内轮流行驶某种社会职务所能得到的性格上的世纪锤炼。如果情况许可，赋予他相当多的公共义务，就会使他成为有教养的人。尽管古代雅典的陪审员和公民会议的实践的确把雅典公民的智力水准提高到远远超过古代或现代任何其他群众（——注意：超过现代群众！！！——自立），这是曾有过的事例。 “在我们杰出的希腊历史学家的记载中，相关的证据是显而易见的，但是只要我们看一看杰出演说家的那些卓越的演讲就够了，他们认为这最有效左右民众的理解力和意志。中等阶级较低层的英国人，因为他们承担着担任陪审员和教区职务的指责，于是出生了性质于此相同的好处，尽管在程度上远比不上古雅典人（！！！——注意）。这种益处，尽管不能从每个雅典公民从雅典民主制度获得的公共教育相比，享受这种益处的人不那么多，也不是那样持续不断，也不诱导他们实现如此多样的性的崇高想法，但仍然使他们在思想的广度和能力的拓展上，和那些一生之中只是拿着笔杆子或者占柜台卖货的民众相比，他们成了完全不同的人。”（约翰.穆勒《代议制政府》） 基佐说（在他的《欧洲代议制政府的历史起源》一书中）—— “……一个倒退的制度却经常试图阻止人们对古代的研究。恺撒大帝从古希腊的神话中看到了那些道德需要——这些道德需要是基督教一直试图满足的——哲学，他要求人们应当从衰败的异教历史中看到并尊重那些他梦寐以求的东西。 “根据本话题的普遍看法，有一个制度在整个欧洲都在显示或者宣告自己的存在，它明确地一直遵守同一原则，起始于同样地需要，趋向于同样地结果。代议制形式的政府几乎在每一处都有需求，都能够被认可或建立。这一事实既不是一个意外，也不是瞬间精神错乱的征召。它无疑植根于这个国家（——法国）过去的政治生涯中，正如在当前情况下它仍拥有此动机一样。 “（他拒绝孟德斯鸠所谓代议制政府‘首发于德国的森林……’）无论是国家古代的事实还是根据我们所见证的事实，可以说，显而易见的是，自从现代国家奠基之日起，代议制形式的政府就不停地在欧洲徘徊。它重复出现的次数和地点是如此之多，它的出现不能归因于任何理论的魅力或任何合作的力量。在追求它的努力中，人们经常忽略了它的原则，误解了它的性质，但它却作为欧洲社会最深刻欲望和最持久的趋势的基础，存在于欧洲社会之中。……代议制形式的政府就一直或鲜明或隐约地远远地浮现于现代社会的制度、期翼及其历史进程中”。 是的，现代性朦胧本身导致一段思想史上的悲剧。这个悲剧是这样发生的：首先，是用虚假和虚伪现代性，造就法国革命中排除复辟可能的现代性绝对（——虽然，后来，她势必以拿破仑主义回归复辟，作为开始的结束和结束的开始：对于革命而言——这是法国革命的应有之义：因为，法国革命本身，不是极权主义革命——她同样是阶级权限和自治主义的冲突——而不同于列宁和毛的反对“阶级”斗争的革命（因为他们不允许地主和资本家革命——再后来，他们又反对对资本家的革命……）。二，再用现代性中反对专制的因素，导致反对专制走向极权；这就是阿伦特等人所说的，他们“见到文化就拔出手枪”那种现代性诉求，加上，萧伯纳首提使用焚尸炉对付反对派……。三，这个现代性反拨导致的文化和传统的颠覆，直接导致后现代主义。这些价值和体制解构者，对于雅典民主和对于现代民主，一样深恶痛绝，嘻笑怒骂。因为，他们就像人们看到雅典民主的幼稚一样，他们继续着现代性、百科全书派似的唯物主义抨击（——比如，直接辱骂摩西和诋毁耶稣……）；继而对于马克思和列宁，斯大林等人给予文化神衹般的尊崇。这是一种现代性和后现代性的、对于雅典民众（加上罗马民众）本身的诋毁。东方人在接收德理达和庞德对于所指和能指之、西方文字指向和涵义的解构与批判中，看到了他们对于希腊民主和波斯自由的某种忘却。我们就是在他们健忘和歪曲雅典民主的基础上，来看待希腊和波斯历史——虽然，我们中国人，几乎根本就没有重新回到希腊研讨的习惯上来（我们在此怀念水健馥和罗念生这些希腊－中国研究者的伟业。）罗念生文集中关于阿里斯托芬“现代性”和传统性冲突的文本，启发了上述关于一个时代，一个希腊时代（雅典时代）的时代精神之考定，同样存在现代性冲撞传统性和保守性的戏份。这是理解雅典民主的另外一个角度——这个角度的出现，就像人们诠释雅典改革人物的生活和戏剧一样，被异样，同构和再现于希腊命运和神话当中——继而，增加了希腊文学和希腊政治双向增值的思想内涵；换言之，把神话和文学甚至诗歌绝离于一个单向页面和单项目录中，完全是颠覆希腊文本核心，悲剧核心和古典－未来延伸倾向之诠释的短见。这是我们会逐步展开的章节。 　 三 我们可以为雅典民主辩护的地方，恰恰因源于她的人民性和直接选举；但是，雅典民主并非生长在一个鸟笼之中，而回避来自亚细亚和欧罗巴的腥风血雨。在此内战（不好定义的“内战”——就像中世纪欧洲城邦，只有在面对阿提拉的时候，他们，才成为一种“国家”和民众——而希腊之内，含雅典和斯巴达；希腊之外，之边，就是波斯，萨尔狄斯和拜占庭）的龃龉和战争的冲突中，雅典人和所有的希腊、波斯、埃及、利比亚、印度等等各个民族相处关系的历史，则经常挣脱民主的“羁绊”而径直向着她的反面和负面权界而行。这是一种十分严肃甚至严重的、民主被包围论。这个民主－不民主关系，让后人看到了，不单所谓现代性周期和循环（——想对于传统，祖制和神话），可以依据一个伟大雅典城邦从头至尾往复一遍（甚至数遍），这个民主－不民主的关系，还使得后来的历史长线发展当中的、所谓社会进化史，也被划分为古代，近代，现代和后现代；我们说，这个划分是完全不准确和不必要的。它只具备工具运营的性质，没有本体诠释的依据。在此一点上，我们仍旧欣赏法国人基佐的价值古代观和价值复辟观（相对于革命）。这个观点的坚持和撇清，一直以来，都是基佐批判革命创新论的历史根据；甚至一如前文，他坚持否定论证，代议制政府并非德国森林产物，如孟德斯鸠所言，而是几乎遍布各个民族之初期政府形式和准形式中。如此估计，最早的雅典，虽然，不是最现代的，但是，从价值和人文选项而言，这个业至峰顶的雅典民主，依旧师范后人，无法超越；一如中国人的哲学和思想，无法超越先秦诸子。这是神秘时刻和科技时代有的一笔之划。回到原题。那么，雅典民主被桎梏和异化的因素又是什么？在什么样子的角度上，对此予以分析是恰当的？这是一个问题。这个问题，可以从远至今，也可以从今至远而看，而论。因为，一如我们常说，在20世纪出现人类癌症和癌病房（苏联，中国等）后，世界历史的民主－专制间性就似乎停止运行了。问题的提法是这样的：苏联和美国的间性运作，乃及后来之美中，欧中等关系，它们之间的运作，是基于一个非理性和不合理性，而没有源自亚里士多德，奥塔涅斯和基佐等人所谓血缘之间的，犹如西基昂之克里斯提尼和雅典之克里斯提尼之间的间性转换和政治继承之运作；并非因为偶然，或者，仅仅与出于此，不，西基昂之僭主和雅典之民“主”，就和庇西特拉图和梭伦，乃至庇西特拉图和克里斯提尼之间，尚有转化的空间。有时，全部课题概出于此。 一个最大的区隔就是，古代波斯－希腊之战和希腊内部民主与专制，斯巴达与雅典之战，并由此含括，所有温泉关和马拉松，全部萨拉米和普拉提亚之战，其中民主原则，价值，思想，人物，性格乃至命运，都有可能成为民主的桎梏，犹豫，反向和背叛。这种雅典主义，并非没有被后世之人，之政客，之叛卖者忽视；他们，也正是运用这个武器进行武器的批判。换言之，正是出于现在所谓价值规定性的准确位置，人们才有理由（——一种所谓的理由）来否定和边缘价值，制度和思想（——所谓政治正确）。他们的理由是这样安排的；一，就是国家利益首为考量；二，就是战略谋划，三，就是地缘捭和，四，或者，五，才是意识形态（价值坚持——人权争取）……这样的排列并非现代美国和欧洲的产物；毋宁说，它也是雅典民主的产物。这样一来，民主在古代被波斯，被斯巴达，被底比斯（一个倾向于波斯的民族），被N种民族的利益，殖民，资本（最初的贸易和开拓）和战争所左右，所制约——成为他们制约民主，而不是民主对其进行制约的一种繁复悖性现象。这种现象，后来被中世纪城邦和集权国家（不是极权国家）所继承。这样的利益考量，让世界上充满争夺和战争，充满自由和民主，充满政治正确中的错误——和政治错误中的正确——以至于，在此一点上，所谓现代性马基雅维利主义的价值相对化和政治投机化，一次次印证了民主的历史，就是不民主的历史；就像阿克顿作证，自由的历史，就是不自由的历史。于是，21世纪一个艺术家认为全世界实现民主（在物质化总需求上），必备五个地球（参考吕贝松电影《家园》）这是一个悲观的估计。撇开这个估计不谈，我们回到原题。如果雅典人在面对战争和内政时期，不得不考虑外交斡旋和谈判机巧，不得不考虑拉友去敌，和拉敌去友，不得考虑殖民和放逐，回归和自由，不得不考虑和平和妥协，战争和逃亡……他们的民主之水至清无鱼的状态，就会不日发生；每当这样的时刻出现，危机紧随而至——这不是不民主的危机，而是民主之，自由之，和平之危机。于是，当人们阅读希罗多德和修昔底德的时候，人们发现他们的所有改革者都有成为机会主义者甚至背叛者之可能。我们业已举证波桑尼阿斯，地米斯托克利，阿尔西比亚德，甚至伟大的伯里克利，也不能幸免。他们的故事成为佐证所谓雅典－希腊帝国－民主（殖民——自由——战争——外交－背叛）这个逻辑的延伸。尤其是阿尔西比亚德远征西西里的失败，凸现了这个两分法“民主”“帝国”的分野。这个逻辑既是当时政治外交所需之逻辑，后来成为民主－帝国战争和资本的逻辑——更有甚者，成为今天他们（美姑，欧洲政府沆瀣极权主义政权的逻辑。这样，所谓雅典审判，不是审判雅典的内政，而是审判其战争，外交和国家利益？这个提法难道不是非常可笑的古为今用吗？ 阿尔西比亚德和西西里远征证实论述了这个几乎是亘古不便的道理；民主意志的延伸就是帝国主义——而海上民族（——水军，水手和他们的统领，改革者和民主领袖）成为这个民主－殖民－战争的表率；而改革家的头衔，自从颁发给伯里克利或地米斯托克利以后，他们统统成为“帝国主义者”；而且这个头衔就像民主一样承传有后，达于现代。其中值得玩味的是，这样的改革者历程，在完成第一次世界大战以后戛然而止。在此之后，改革－民主－殖民－战争，成为真正的民主世界和极权世界之战，而且这个热战在二战后时期转变成为冷战，而且是摧毁苏联负面帝国的伟大冷战。这个冷战据说是在苏联解体以后方为停止——而又在普京复辟（——负面复辟）后卷土重来；而实际上，这个冷战的本质并未因为苏联的解体而结束，因为还有CCP。这是一个转捩点。在此之前，日本效法欧洲民主－殖民－战争的历史成为第二次上演的悲剧，成为一种对于世界人类的嘲弄和自戕：因为他们那些伟大思想家和改革者如富泽谕佶，大隈重信一类人同样是典型的帝国主义者——而他们就没有克列孟梭和迪斯雷里那样侥幸，成为德雷福斯事件和宪章主义运动的正面参与者和维护者。……回到希腊。海上改革这个概念当然相对于陆地改革这个概念；而后者正是波斯女将阿特密西亚拒绝和反对在萨拉米和地米斯托克利决战的原因。希罗多德对此少数详尽。阿特密西亚的观点导致了认可雅典海上强国，改革强国和改革强人的观点（——虽然，这个杰出女人对于后来薛希斯战败给予了特出的鼓励，因为他们业取夺了雅典于一时……），继而，这些改革者马上转变为帝国主义者。伯里克利是帝国主义者，地米斯托克利是帝国主义者，而关键人物阿尔西比亚德当然是不折不扣的，后世马基雅维利似的的、典型的帝国主义者。除此之外，雅典人内政的约束和不约束——他们的荣誉感在远方的特殊的异香请调——还有，他们所谓的“爱欲－城邦”这个欲念和雅典侵略的结合，使得改革民主派成为远征西西里的典型帝国主义行为。于是，民主之阿尔西比亚德和殖民结构契阔一合。这个传统在今天的人们看来，几乎完全被予忽视。一如前文，西方人重新思索雅典经验，并未关注或者特别关注这一点；他们只是纠缠在人民，民粹，德莫斯，直接选举和广场辩论之正面意义和负面意义上——而只有阿伦特和少数看似左倾右派中人才尖锐地、一针见血地、不乏深刻地挑破了这层关系。 ——放弃土地的观点，是雅典人开始海上生涯的关键转折，“雅典人能够放弃被劝导放弃阿提卡甚至城邦自身，而不愿意他们热爱的自由就不会再感到惊讶。……他们放弃了土地，这也许是束缚他们的最后的限制。”（萨拉米战役以前地米氏的战略决策。）（S.福特《统治的热望》/下同） ——殖民观点，“雅典人从来没有忽视对帝国理论的捍卫。……管理他人或对他人的统治本身就是最高的自由形式——这是一个我们不承认的事实，但雅典人热衷于此。”其哲学或政治根据就是，民主从集体民主发展成为个人民主或者主义。 ——解放与帝国主义，“首先是独一无二的民主制的建立，然后是波希战争以及波斯人战败带来的契机，带来了雅典人充满爱欲的大胆以及相关的一切：不道德或不虔诚释放的帝国主义冲动以及追求这种冲动的力量。（修昔底得）即一种以人类能力解放隈特性的民主制，不可避免地会走向帝国主义。” ——阿尔西比亚德和西西里远征导致的帝国主义，（此书把阿尔西比亚德翻译为阿尔喀比亚德，把伯里克利翻译为伯里克勒斯，等等），“一些最大胆的城邦与它们无畏指挥官中最大胆的一位联手。”这个大胆就是意味着后世马基雅维力利主义中种种机会主义策略和投机主义人格。因为帝国主义就是一个投机。（有正、负俩面。） ——雅典人对阿尔西比亚德，雅典人在重视，重任，欢欣，怀疑，厌恶，疏远和否任该氏一个大周期后，表达了一个惊人观点，“雅典人对于后来阿尔西比亚德表现出的厌恶，部分来自于他们自我认识以后的震惊。雅典人最不喜欢或最不信任阿尔西比亚德身上表现出来的和他们共有的特性。”（这是怎样一种精彩的分析：苏联人身上，德国人身上和中国人身上，都有类似异国之阿尔西比亚德之特性乎？）呵呵。 ——他比较马基雅维利更早知道帝国力量不可以保持静态，“他必须保持扩张以防止可能的攻击。”可是雅典人和他们的这个领袖的冲突是，“他们想要扩张性的帝制但无法容忍帝制所需要的强力领袖。” ——他指控民主，是因为“没有他这样的人物作城邦领袖，就造成了政治上的无序和派系斗争。民主作为一种政体有一个不能容忍的缺点，即他容易受其领袖影响，他们将他变得象群氓制度那样坏了。”而于此相反，阿尔西比亚德还把民众与民主做出区分——他自己站在民众立场上。 ——就像伯里克利一样，阿尔西比亚德也希望可能的话，应该中止民主一段时间，“甚至沉静而谦逊的伯里克利达到的权势，亦是民主制的暂时中止。更卓越的政治家将通过他们的行为，使这种暂时的中止即便不是更彻底也会更显著。（阿里斯托芬：《蛙》）‘最好别在城邦里喂养狮子，可一旦养了，就得迁就它的脾气。’” ——阿尔西比亚德虽然不想象僭主那样用武力索取所需“以为靠劝说的力量可以得到他所想要的东西，”但是，雅典人粗暴对待领袖的态度让他大失所望，他暗示了，“真正伟大的政治热望都是僭主式的。”呵呵。 这里，我们只是提出另外一个课题。如果按照我们“教条主义”的说法，希腊－波斯的外交原则和内政原则，如果可以通融的话，那么，这是因为奥塔涅斯自由主义和波斯专制主义与雅典民主的关系所致；换言之，他们的共识基础，就在于大流士王权的选择融和了波斯寡头和色诺分之“老寡头”的民主批判。这一关系和这总关系，并非后世极权主义割断历史和屠宰人脉的毫无关系说（——第三帝国没有历史依据）。但是，这个理论上的毫无关系说，却在各个国家、各种政客与极权政客之间流连忘返；乐不思蜀。自由主义和极权主义，从来没有象今天这样热络和得意/得益。他们似乎在援用从奥塔涅斯到柏拉图的转换政权说和自由威权说，打造了一种只要是资本，而不问涞源的哈耶克主义变异（——如果哈耶克主义仅仅停留在防止工团主义和社会主义取得政权上，且恪守资本主义权力有限体系，施行市场之手（看不见的手？）之操作，那么，这番举措对于业已形成的红色资本毫无牵制，隔岸观火；更何况奥朗德，默克尔和奥巴马不断地趋之若骛，朝贡于兹，勾结这一暴发户……）。 　 四 　 于是价值说的历史定位变得十分重要；她的定位超越了资本和民主，因为后者也是一种几乎被利益和扩张埋没的政治手法和国家理念。价值与民主做成的文化和人格，在雅典的命运故事中俯拾皆是。阿里斯托芬和修昔底得关于爱欲－城邦的价值，政治和政权故事，充分证实了这种关于价值地位的称述（——如果不是作为陈述，也可以作为表述——因为在解构主义者法国人德勒兹那里，两种价值体系和意识想太都被解构了——他的关于主体陈述转变为相应表述的那种说法，给他所谓颠覆能指给出了解喻－而非界喻和结喻的结果。这对于没有阅读他的著作的人当然是十分费解的。……简而言之，德勒兹要解构两种价值体系；1，就是所谓祭祀导致陈述为转述的那种宗教教衹/旨；2，就是他所谓克里斯提尼形成的广场话语。于是在此一点上和我们较量于亚德是非，自由和民主。德勒兹认为的欧几里德几何政治和我们前此所谓柏拉图理想国政治在所指的含义和试验的前提上似乎耦合于斯。德勒兹认为这个欧几里德的纯粹模型和空涉计划成为政治理想——也就是能指范畴的一种反动——因为实际上的社会形式和内涵并无次等之方圆（德勒兹《千高原》－大意）。这是一种误解。因为欧几里德涉及的“空想”形式不过就像语言本身所涉及的那样并无企及巴别塔的实质，而是一种对于后来所谓科学定义的某种发挥和写意——他并无涉及社会和政治的强行试验的意志和表述——这种表述，是由共产主义和极权主义做成的。那个结果，就是：乌托邦动物庄园（里面的新“欧几里德”能指）。在此一点上，德勒兹所谓的欧几里德空想，一种指涉价值与能指的定位，不单在古希腊人那里，即便在近、现代人那里，也不会奏效；就像我们中国人所谓，无规矩，不成方圆——此方，此圆，当然不是要回到纯粹理念，原型和理想之圆，而是一种度量和测试社会和人格的规矩——也就是，中世纪讨论名－实之间关系的一种正界。所以，德勒兹关于宗教表述和雅典改革之能指（意义）之“颜貌”（无言，相对，测视，互补等等……），之含义为0的说法，实际上，就是一种历史能指和价值能指否定说——这个说法，就像他结构分子解构和解构“克分子”结构那样（他所谓纳粹集合分子和克分子结构；每个人都是黑洞！云云），不过是同语反复；一如他自己所云——所有所指之和是不是能指——这本身，也是一个假问题；就像他虚拟：是战争机器指挥国家，抑或，国家指挥战争机器——那样一个假问题；而于此同时，他的超越国家说的国际资本联营集团囊括了社会主义，苏联、中国(?)——而实际上，设置了非价值之价值和非能指之能指；这就是我们所谓的G-2结构的“价值”和资本。 ……原谅，此段涉及德勒兹过多，是因为，他，居然要一般性，空泛性和无理性否定克里斯提尼的广场主义……）。这里，只是主要称述修昔底德的一些论述。……这种价值称述（为了避开“陈述”和“表述”，呵呵），在雅典－伯罗奔尼撒战争时期之阿里斯托基顿和哈摩荻乌斯同性爱欲故事中，得以一种展现，一种象征，并被后人用各种艺术形式予以遗存和鼓吹。而在当时，关于这个故事的内涵，却是正、负两面之价值皆备而争执多出。因为首先，这个爱欲故事以弑杀僭主为由，产生同样两面的争议；僭政，是不是可以以杀人为延续，抑或，僭政，必须以杀人为延续。后世的人们认为，弑杀僭主，正是平民起义而求平等之开始，那么，弑杀之民主和民主之弑杀，是不是可以划等？再就是，关于雅典情公（伯里克利说法）究竟是关乎城邦，还是关乎男，女——而同性之、爱欲之考量，又是如何。当然，我们删略了同性恋考证一类话题，虽然，阿里斯托基顿爱恋着比他小十岁的哈摩荻乌斯。这是两个雅典男人的故事。他们两个人的爱欲，之所以变得十分重要，也是因为，他们的爱欲牵涉到弑君戮主。这是一个伟大的时刻吗？何以，后世给予这个做法歌功颂德（如，我们在维基上看到爱伦坡对此写诗歌颂之，等等。）但是，这个伟大时刻同样被雅典思想者正、负两分。一派认为，因为他们杀死情夺于之的僭主，就是将爱情一日从僭主之爱夺回，变成个体之爱之实现；再一日，又可以从对于僭政之爱，通达个体之爱，做成雅典式公私兼顾之爱——因为爱城邦，就是爱僭政，爱民主。反对派否认，认为，此等行径，等同于公报私仇，抑或，以私寻公。再是，如果雅典人可以公私兼得，熊掌兼鱼，那么，尚有一个西西里远征时期之雅典“情公”之恋，之存在：那就是，他们爱恋西西里－远方－异乡，他们把阿里斯托基顿和哈摩荻乌斯当作了帝国主义之爱之试验，之实践。于是，结合上述我们绍述之阿尔西比亚德的颠来倒去的故事，阿里斯托基顿和哈摩荻乌斯的故事也同样颠来倒去——成为一种双面价值的体现和应证——在此一点上，看似表面，德勒兹一类后现代主义的“相对论”才可以得逞。这是一个笑话！于是，诗意释义的结合部，倒是成为人们议论文学和政治的结合点。在此一点上，用政治衡量文学却是比较可行的；而用文学衡量政治，就会出现很多是非，危险和错误。因为政治讲一种具体的得失和是非；而文学讲一种永恒之。那么，什么是永恒之雅典精神？又，什么是一时之政治价值？这是一道无解之义。因为文学涉及的特殊，并无在政治一般中得以诠释：就像评价斯大林于二战之得失。但是，希腊文学或云希腊悲剧的政治启示，还是有人有备而来，予以分析之。我们看到此类书籍也多。其中《古希腊政治的起源》一书，就是一例为之。作者（梅耶）说了很多关于克里斯提尼的话（书的中译把克里斯提尼翻译成为克莱斯特涅,伯里克利翻译成伯利克勒斯——从二公名称之英文发音看，似乎这样翻译，亦可也。）在他关于希腊悲剧之政治意义上，他说的话更加明确而清晰。他的说法有成总结于兹：（关埃斯库洛斯的悲剧“维基”的基本介绍是：《阿伽门农》（Agamemnon）《奠酒人》（Choephoroe）《欧墨尼得斯》或称《复仇女神》（Eumenides）上演于公元前458年，这三部悲剧构成三连剧《俄瑞斯忒亚》（Oresteia）。）梅耶认为，（译者把《复仇女神》翻译为《和善女神》——是事出有因……），《俄瑞斯忒亚》的成剧背景恰好是雅典贵族议会失势的时期（公元前458年）；而贵族会议事由贵族派领袖喀蒙领导，而埃菲奥特斯争夺其领导权。他让雅典人自由酒杯斟酒太满，喝得烂醉（普鲁塔克）。于是雅典人中民社和贵族博弈于统治权的争夺，而民主概念政治浮出水面。梅耶认为，《和善女神》（Eumenides）一剧正是反映此史。 1，他说，“在梭伦时代——第一次形成了宪政的概念，并从中发展出城邦的合理制度。其后就是所谓民主制度的发展。” 2，复仇女神追捕俄瑞斯特斯，但是阿波罗给予他赦免，诸神把这件案子交给了雅典娜审理。“阿波罗代表着贵族统治与赦免，而雅典娜则是民主制与血缘关系内部法制化的象征。”（梅耶/下同）。当然，有人并不同意这种说法。认为是所谓“新旧神谱”在舞台上同时出现。 3，复仇女神被修正为和善之，是一个说法；是因为城邦要从冤冤相抱的恶性循环中摆脱出来，走向城邦新制，也是“个体向互相依存的公民身份转换。” 4，据说，此举也说明在神属希腊世界里面（不是无神论世界——）宙斯从暴君转变为“形事有度、富于智慧并将世界带给全世界的君主——《普罗米修斯》。也就是所谓异乡人宙斯转变为广场宙斯。这是非常有趣的转变！ 5，《阿伽门农》中民众对于“杀害阿伽门农的克吕泰墨斯特拉的统治无论是对家族还是对整个城邦而言都是令人难以忍受的。”“《奠酒人》中的特洛伊女奴的合唱词将这种暴政暴露无遗。” 6，旧法权和新法权的变异；“剧中雅典娜法庭的设立，正是现实中公元前458年期间理性诉讼程序的建立互为表里。” 7，母亲弑杀父亲，那么，俄瑞斯忒斯是不是可以弑母？而吕克泰墨斯特拉是不是可以追杀阿伽门农？……“杀夫和弑母更加邪恶（反之亦然），那么这样的论证定然会是十分荒谬的。埃斯库罗斯既无意对婚姻制度进行仲裁，也对家长制的理论毫无兴趣。”（A.Lebeck《俄瑞斯特亚，语言与结构研究》）。 8，作者提醒读者，一个新兴政权总是具备显著的党派特征；埃菲奥特斯的所谓民社体制和喀蒙（客蒙）的贵族体制（民主），体现出剧作者关于“法权秩序的冲突”的深刻洞见。“这是较自由的民主制和更受约束的民主制之间的一场较量。”（后者离开僭政就差五十步了？） 9，“法庭的介入表明一种以公民为基础施行正义的方式足以作为神属统治的标志与象征。”“关乎真理的问题就变为了如何取得一致意见的问题”。 10，剧作最后影射了喀蒙离开雅典而“暴民解散了议会”那个史事——于是贵族与平民之间的斗争，最后，转化为“人们甚至必须承认并接受无产公民的权利”。 11，本雅明认为，希腊悲剧强调神话与英雄——而巴洛克悲剧则强调历史与“国家主权”——一方是希腊人的城邦与宇宙，另一方是现代思想中的国家与单一神；一方是希腊人的神学政治，另一方则是近代意义上的政治神学。” （其实，中世纪自治，无论强调还是否之，它也是照样和马基雅维利的著作、观点和风格遗世长存；而神圣罗马帝国，也就是，既不帝国，也不神圣了；也就是“国家主权”——这其实反过来证实了“神圣们”的智慧和无为——因为，无为，就是有为；这是需要证明于本雅明的地方。 这个辨证就像今天的欧洲国家和欧盟之间的关系一样，是一种统一政体、还是单一主权之间的、几乎是似是而非的课题。这个问题同样似是而非的答案就是，民主——集权（不是极权）和自治的互相满足。） 最后，涉及雅典喜剧作家阿里斯托芬。关于他的喜剧在雅典政治中的影响，历来争议不断。但是，结合我们的简单观察，阿里斯托芬的观点和埃四库罗斯的观点相差无及。他们都是反映所谓历史阶段论的一种人文表达。只是坊间流传之所谓柏拉图在《会饮篇》里面和阿氏文本之间有着一些微秒的差别。当然，阿氏比较埃氏的背景，更加牵涉一种历史，人文，神话和神秘性质而略早于埃斯库罗斯剧作背景的伯罗本时期。而在关于希腊僭主和僭政关涉法律，法制，政治和民主上，他们的观点大致相同。这个相同，表现在一个最为基本的看法上：民主，如果导致帝国，希腊命运的悲剧，就会发生（而我们一再强调，如果当代民主结合于极权主义，人类命运之悲剧，照样还会发生——这里，会出现类似解构主义和现代主义之间的某种认差；这种认差就是，解构主义（类似德勒兹，德理达等）认为，一切价值相对主义，法权相对主义和人文相对主义，一开始，就表现和作用－不作用于历史——而民主，作为一种基本结构和界构，她，同样，是可以解构和解喻的；她不过是一种能指虚幻。而现代主义，其实就是排除负面之，强调正面之；负面之，就是法西斯主义，列宁主义；正面之，就是“荒原”——两次世界大战间隔的悲观——过后的民主浪潮）——于是，民主可以成为核心和能指于政治，也可以不成为核心和价值——而只是期待没有国家，城邦和神－人之间性所谓的拆烂污。这就是德勒兹所谓的后现代解构；而且，他还对于苏维埃和中国社会主义给予了某种解构主义辩护托词；无外乎就是，中国的某种资本主义和苏联的某种社会主义，都不是希特勒式的极权主义而是特色极权主义；这种极权主义可以结构世界资本主义，成为一种资本所指和内外结域……）这样一来，阿氏所谓僭政取代民主以后，僭主也好，民主也罢，他们的野心，也会随着时代的变更而变更。一种僭政－民主的间性运作，就会体现阿氏对于雅典批判的精髓。这里的大概绍述如此：（“维基”关于阿里斯托芬定义：“在欧洲古代阿里斯托芬被看作是旧喜剧的三名最伟大的诗人之一（贺拉斯）。阿里斯托芬死后柏拉图在他的作品《会饮篇》中将他作为人物之一。柏拉图在《苏格拉底的申辩》中宣称，苏格拉底被起诉与阿里斯托芬的喜剧《云》有关。阿里斯托芬的作品不仅在其当代，而且后来也在罗马和亚历山大港获得欢迎。它们对欧洲的政治幽默（特别是英国文学）也有影响。歌德加工了阿里斯托芬的《鸟》，并在其前言中称阿里斯托芬为‘优雅宠幸的顽童’（ungezogenen Liebling der Grazien）。”） 1，……“无论如何，佛罗伊德和《鸟》有着广泛的一致：礼法最初不是约束了，而是助长了僭主的天性。”（路德维希《爱欲－城邦》/下同） 2，“将礼法强加于异邦（即属于雅典最优秀传统的帝国主义历险）”。 3，“在阿里斯托芬的论述里，属人的本性式非人的。只有礼法授予人类理式”（于是上述辨正就产生以下悖论： ——礼法负面：僭主礼法。 ——礼法负面，自然，人性；因为自然（法），人性（僭主）负面。 ——礼法正面；无所适从，人形神，代表人类执法——阿波罗－和善女神－雅典娜（法庭）。 ——礼法正面：民主，宪政。） 4，“礼法在人身上发现一种爱欲”；这是所谓“圆人“（升华成人以前的人类性状和人类本身）“前政治的爱欲”——一种昆虫的血腥社会。 5，人类“信奉人性神”……“祖外婚和弑父禁令构成了《会饮篇》演讲中第一部法律的两个侧面。” 6，“第一次罪行造成了人形神的产生。” 7，礼法－家庭－城邦。 8，“诸神在这个意义上是所有立法中最有效的：它们是拯救所有礼法的礼法。”神的出现在古希腊是为了“法律效率”。 9，《鸟》中，“珀斯忒泰洛斯（珀斯忒泰洛斯设计建造鸟城(云中布谷国)，使飞鸟成为宇宙的主人，接受了众多来访者。其后，普罗米修斯劝告珀斯忒泰洛斯利用神界饥荒要挟宙斯把象征主权的女儿巴西勒亚嫁给他，最终珀斯忒泰洛斯如愿以偿，被奉为神界至尊。——资料）杀掉僭主后，就马不停蹄地自奉为新的僭主”：“获得解放的欲望和统治欲望除了程度上有所差别，没有什么不同。” 这恐怕就是古典与现代之间价值走向的变化与疲惫吧？

雅典民主启示录

雅典民主启示录 刘自立

摘要：希罗多德得出一个结论，“雅典人就这样强大起来了。显而易见的是，自由是一件绝好的事情。这不只是从一个例证中，而是从许多的例证中足以得到证明的。因为处于僭主统治下的雅典人，在军事方面丝毫不强于他们的任何邻人，但是一旦摆脱了僭主的桎梏，他们很快就脱颖而出，成为佼佼者了。这些事实还表明，当人们接受压迫的时候，他们常常一败涂地，因为他们是在为主子效力，但是一旦他们获得了自由，人人都渴望尽心竭力，争取有最好的表现。这就是其间雅典人的所作所为。”（希罗多德《历史》） 一 说，一切历史都是当代史——这个说法不准确；因为，古代历史虽然反映了近、现代史中某些经验教训，但是，古代历史中绝对没有可以准确反映极权主义的经验，教训及其记载和反思。这个反思可以这样概括：二战前后极权主义的历史变异有违历史本身；有违古代希腊，古罗马和中世纪自由之历史——这个自由,反映在自由主义赖以生存的自由城邦之中，且产生了中世纪威尼斯和佛罗伦撒模式里面的民主雏形论；以至于从政治学上说，中世纪承前启后的自由主义，前衔罗马自治，后续自由城邦和城邦自由，乃至于使得所谓后期之集权主义中央政府——如英国法国德国之并与之产生正面帝国主义（和负面之、苏联和纳粹），仍是在继承这个自由，而不是毁灭之，否定之；从而产生集权主义和极权主义之异辨（见鄙作《极权主义和集权主义之辨》）……）。 但是，古代历史中确实包含了囊括希腊——波斯战争与和平其间——斯巴达－雅典战争与和平期间的诸多政治，外交乃至制度，价值之间的纷繁攘扰，让后来的读者与观众从民主水至清无鱼的简单教条里面摆脱出来。这是历史反射现实的一种阅读和参照；固然，这个参照并无让古代历史参杂对极权主义内涵反思的当代观念和价值体系。换言之，波－西战争和雅典－斯巴达战争，相似于二战以前的世界图景而非与二战同。这是因为，世界民主格局乃至宪政格局里面，犹如希腊民主和罗马自治一样，并非完美至纯之格局，而是一种有着各种缺陷和罪恶的格局——民主，就是对于民主之罪的某种更正——就看人们是不是随着民主本身的进步而改正和协调。 如果民主没有进步，那末，千百年来的思辨和哲学，就会停顿在雅典希腊或者斯巴达希腊的原型民主格局中不得突破。在雅典这个民主概念延续到法国革命和美国独立期间，这个概念出现的争论，开始以A对B的二元形态呈现于世。A者反对雅典模式，将其混同与雅格宾专政；B者肯定雅典模式，称奇为自由之原型。这些争论原来反射在当时的柏拉图和亚里士多德的政治哲学中。那种认为各种政体可以轮流坐庄的交替政体论，正好反映了以后这个世界的发展趋势：民主，殖民——外加资本，价值——它们之间的博弈。 这个博弈尤其反射了包含二战以后的那些利益格局和东西方格局（——如，美国－苏联二元结构；六四以后，美国——中国二元结构——乃至于现在的美国，是不是那时的雅典；现在的中国，是不是那时的波斯？适成一问。）我们说，极权主义导致的美苏和美中格局，其中颇为相似雅典对于波斯的某种屈服和绥靖——而不同于美国对于苏，中的妥协与同构。因为波斯的某种自由和它允许希腊的自由和希腊本身的自由，产生了古典自由的复合类型，而不是单一类型。 这个问题是十分有趣的。因为，当波斯的奥涅塔斯和大流士开始价值讨论和制度讨论的时候，他们也触及到波斯未来之走向，民主还是王权？而在战争导致的雅典利益论上，希腊人和波斯人互动有载，而斯巴达之攸里比亚德斯和雅典的地米斯托克利斯（——加之斯巴达王德玛拉图）一干人投入波斯而享荣华，说明了二者价值尊容和人格上面的一同。这个一同，许就是希腊人和波斯人之间的可能性互动和同构。这个同构，让波斯－希腊之间出现了某种繁复而多样的民主格局。 甚至，在波斯人镇压艾奥尼亚人起义候，波斯将领玛多尔纽斯甚至在这些城邦推翻了原有的僭主而建立起来民主政府——于是，这样一种观察由此产生。专制僭政的某种智性选择，可以对应某种民主错误的举措；而民主错误论本身的被批判，成为民主进步的另外一种机制，而时时被僭主和皇帝利用——就像人们看到，跑到波斯人那里去找归宿的自由民主人士，他们的选择固然没有具体错误、正确之论（因为希腊人和民主制度本身驱逐和冤枉了他们），但是，他们被承接的，却是源于某种波斯之自由（容忍希腊民主领袖）。 这样，波斯的自由，自然包含了对于雅典人和拉西代梦人的荣誉式容忍和尊待。这个原因也是不难找到的。因为他们自己的基因里面，也同样和希腊人比如赫拉克里特和忒休斯一样包含民主的基因和基础（——类如他们所谓伯罗奔尼撒原为伯罗尼昂——这个波斯人原型）。这是由很多后代学人援引奥涅塔斯民主论的原因。记载奥涅塔斯，麦加巴佐斯和大流士们讨论过王政弊端和民主好处的分析文章并不少见——只是，他们最后以一种非常特别的方式（近似抓阄——看谁的马先叫……），否定了波斯民主。 由此，我们注意到这样三点：第一，他们满足了希腊殖民地的自治——含，雅典或者其他城邦对于殖民地地自治——含，波斯人对于希腊殖民地的自治。 以下是一则史料：“the Peace of Antalcidas（/安塔尔基达斯和约） Antalcidas (Greek: Ἀνταλκίδας) was a Spartan soldier and diplomat, the son of Leon. In 393 (or 392) BC he was sent to Tiribazus, Persian satrap of Sardis, to undermine the friendly relations then existing between Athens and Persia, offering to recognize Persian claims to the whole of Asia Minor and supremacy over Greek cities there. The Athenians sent an embassy under Conon to counteract his efforts. Tiribazus, who was favourable to Sparta, threw Conon into prison, but Artaxerxes II (Mnemon) disapproved and recalled his satrap. In 388 BC Antalcidas, then commander of the navy went to the active assistance of Persia against Athens. The success of his naval operations in the neighbourhood of the Hellespont was such that Athens was glad to accept terms of peace (the Peace of Antalcidas), by which（条约规定）: the whole of Asia Minor, with the islands of Clazomenae and Cyprus, was recognized as subject to Persia。（所有小亚细亚的岛屿如Clazomenae and Cyprus/克拉佐曼纳和塞浦路斯都将臣属波斯。） all other Greek cities—so far they were not under Persian rule—were to be independent,（所有希腊城市——无论远近并不隶属波斯——独立一如既往） except Lemnos, Imbros and Scyros, which were to belong, as formerly, to the Athenians.（除去Lemnos/利姆诺斯, Imbros印布洛斯/ 和 Scyros/斯库罗斯，他们不再像以前那样隶属于雅典人。——笔者意译。） The terms were announced to the Greek envoys at Sardis in the winter of 387/386 BC, and were finally accepted by Sparta in 386. Antalcidas continued in favour with Artaxerxes, until the annihilation of Spartan supremacy after the Battle of Leuctra diminished his influence. A final mission to Persia, probably in 367, was a failure, and Antalcidas, deeply chagrined and fearful of the consequences, is said to have starved himself to death./安塔尔基达斯（？－前361年），斯巴达外交家、将领。他曾试图把希腊城邦让与波斯人以终结公元前393年的希波战争。公元前388年，他进而与阿尔塔薛西斯二世谈判。他封锁赫勒斯滂海峡后，斯巴达的敌人们接受了“大王和约”(“安塔尔基达斯和约”)，放弃把小亚细亚的希腊城邦让与波斯。约公元前373年，他重返波斯，可他于公元前361年前后的使命失败，他本人自杀而亡。（维基百科） 第二，就是我们所惊愕于目之：在波斯人镇压艾奥尼亚人起义期间，波斯大将玛尔多纽斯利用他的军队在那个地区推翻了当地的僭主而建立起民主政府。当然，具体想法是玛尔氏企图以此之举，防止艾奥尼亚爆发第二次起义。 可是，波斯人对于所犯希腊地区施行自治，却并非首举。（可见希罗多德《历史》P315:<特尔普西克瑞.>）（Persian Wars with the Greeks Darius appointed Mardonius as one of his generals and, after the Ionian Revolt, sent him in 492 BC to punish the Greek city-state of Athens for assisting the Ionians. On his way to Athens, he used his army in the Ionian cities to depose the Greek tyrants and set up democratic governments, an action which surprised the Greeks at that time. Historians consider that he may have taken this action so that the Ionians would not revolt a second time after the Persian army had passed through.） 第三，就像柏拉图讨论了各种政体于其作，波斯人的讨论在所谓“七人帮“的”口述中也见记载：（我们前此撰写《从七人帮到四人帮》里一度援引之；后来见《雅典审判》作者J.T罗伯兹亦引用之），这里再刊一次——“奥塔涅斯主张，应该让全体希腊人全都参与国家事务管理。他说，‘我认为再不能实行一个人的统治了。……当一个人可以不负责任地为所欲为的时候，君主政治何以能够把国家管理得秩序井然呢？任何被授予这种权利的人，即使是世界上最优秀的人，也会使他的心态偏离正轨。一个人得到这种权利，以及随即得到的多方面的好处，使他的傲慢油然而生……他们嫉妒其臣民当中最有道德的人们，希望他们快点死；同时他们却喜欢那些卑鄙下贱的人，并且更愿意听信他们的谗言。君主政治最大的坏处在于，他任意废止国家的法律，不经审判而任意处死他人，并且强奸妇女。 另一方面。民主政治，首先在于他享有最美好的名声，他意味着在法律面前人人平等；其次，他可以避免一个国王所惯常犯下的种种暴行。各种职位都由抽签决定，工职人员要对他们的所作所为负责，而对于他们的评价则取决于人民大众。因此，我的意见是，我们要废除君主政治，扩大人民的权利。因为人民是最重要的。’ 麦伽毕佐斯第二个发言。他主张建立寡头政治。他说， 他同意奥的主张，只是觉得‘没有什么比难于驾驭的乌合之众更加充满了变数。我们设法从一个反复无常的君主的统治下挣脱出来，却又使自己陷于桀骜不驯的粗野乡民统治之下，那真是愚不可及的事情。不管君主做什么事情，他至少大概知道他做的是什么事，但是那些乌合之众连这一点知识都缺乏……让波斯的敌人去选择民主政治吧；让我们从我们的公民中精选一批最优秀的人物，把政治权交给他们吧。’ 大流士说些什么呢？他说，‘摆在我们面前的是三种选择， 即民主政治、寡头政治和君主政治这三种政体……我的意见是，君主政治要远远强过其他两种。什么样的政治能够比一个由全国最优秀的人实行统治更好呢？这样的人的决策，也同样是全国最高明的，因此他统治民众，民众是心服口服的……’他认为寡头政治容易滋生派系斗争而民主政治政治容易‘玩忽职守’；他说，‘既然单单一个人就给了我们自由，那么。我的主张就是要保留这种君主统治形式。况且我们也不应该更革我们父祖们的优良法制，因为那样做是不好的。’ 总之他认为实行民主就是让河流泛滥。让河流泛滥，不好！ ‘七人帮’中有四个人赞成实行君主制度。于是奥塔涅斯说，‘同志们，既然如此，我自己不受所谓国王约束――六个人同意他的意见，’直到今天，在波斯只有奥塔涅斯这个家族仍然是自由的。 那么，这六个人如何决选谁是皇上呢？遂采取谁的马第一个嘶鸣， 谁即是国王。大流士的马夫想出一个点子，让前一夜，大流士的马和母马交媾，再让这匹马出现在第二天的赛马会上。二者一见如故，公马即刻大叫。于是，大流士这个‘全国最优秀的人’，就做了皇帝。这也同时否定了这个所谓‘优秀论’的全部根据。 于是，在两千多年以前的大流士帝国，遂实行了君主制度；但是，这个君主制度是在碰撞了僭主（寡头）制度和民主制度以后， 方才得逞和实行的。这个事实使人感到，世界历史上民主讨论的悠久和深入。虽然他一时失败于波斯，却未亡于希腊――虽然很多希腊人，斯基泰人或者拉栖代梦人还是更加喜欢僭主，不喜欢民主――但是，民主作为一种政治选择，已经成为希腊民主乃至世界民主文化的一种选项。大而言之，希腊和波斯人议论民主，成为这个地域先验和后验政治学、神学和人伦学的一种已然存在。只是大流士和他的前辈、后辈，没有做出实行民主的确然选择，让其与之擦肩而过。”（《从七人帮到四人帮》） 而柏拉图著作里面各类政体优劣论与波斯之大流士们并无多少不同。(见《理想国》，略) 于是，希腊－波斯之间的价值确定论和制度各异论，并非只能划一为左右两翼和黑白各执；不，起码他们在很多玄而有界的课题上，是有着同一性和趋同性的。其中希腊“命运论”决策了战争和未来；比如他们必须要由皮西亚大祭祀来决策和归制他们的行为——如果就像斯巴达王克列奥蒙尼那样违逆祭祀的预言，那么他刺死偶像（一头木牛）的剑刃，就会置其同样部位受伤而死……；诸如此类，不胜枚举。）（希罗多德《历史》）在另外一个方面，雅典－斯巴达之间，乃至雅典和诸多民族“国家”（城市）之间的博弈，含斯巴达与之，都是十分辨证诡异不能至清至纯的。我们知道，就像战争与和平并非划死僵硬一样，斯巴达和底比斯之战（伯罗本尼撒战争期间），伟大的底比斯战将伊巴米弄达战死后，上述二国便以十分有趣的方式叫和停战了（见希罗多德）。这样战战和和的例子，在希罗多德，修昔底德和色诺芬的笔下俯拾皆是。 其间，雅典人反抗波斯和斯巴达人的战斗并非只是一种倾向：希腊对波斯（——就像盟军对轴心国）；不——斯巴达人投向波斯抑或雅典之，还是雅典对于其他城市的战争，抑或斯巴达之，都是事由发生，层出不穷的……于是，就像后世东、西方的人们在西方自己打自己和西方打东方，和东方打自己，呈现同样的莫名其妙和岂有此理中。 民主的历史被不断写成不民主的历史，而自由之，也是同样。问题是，如果不是轴心文明在一个更大的层面上呵护希腊波斯，印度中国，那么，这些后来被写入圣经和可兰经的其中的打打杀杀，究竟又会如何？于是我们又会重复这样的观点；就像温克尔曼和夏多布里昂起而支持新一波雅典自由一样，人们对于所有由王权中人、僭政中人和民主人士们一起创造的价值和制度理念，也会同样认可和消纳之。这就是基佐所谓革命前价值创造论的论述和宰制；他的革命（法国革命等）当然追溯到希腊，罗马和威尼斯价值。 就像美国革命分成杰斐逊，富兰克林和亚当斯和麦迪逊一样，英国保守主义传统和法国革命传统，乃至拿破仑（——以后的俾斯麦，迪斯雷里），都是一个辨证大树上的不同侧面。说雅典＝雅格宾专政的后罗伯斯庇尔批判士们，不过是看到了其一，不知道其二。民粹主义（希腊语：德莫斯＝人民）的说法，也许不多见于希腊民主称谓，但是其肌理确有相似之处。然而仅仅一提民粹就称之其反对其民主，则是一种偏斜和狭隘；因为雅典“民粹”的精要恰恰是就连波斯人也可以看到的，对于王权和贵族特权的拨乱反正。没有这个反正，雅典的所有改革就没有了历史，没有了价值——人们就像看不到菲迪亚斯的伟大雅典公共建筑一样，看不到雅典的广场辩论和学院讲习乃至神山会议的人民决定论和直接普选论。 这里提到的民众直接选举，乃至他的领袖和将军一年短暂的任期，以及法官的同样被选举被任期——是直接反对美国间接选举，法官终身任期和军队政府官员不采选举制的另类古典民主——这个民主中的人民（——德莫斯）和极权主义利用民主为民粹之，有着天壤区别。另外，古典民主的民粹正面性，民主直接性，导致了其制度和价值（——他们的荣誉和道德），绝对不可以反向归咎于“领袖－政党－群众”那个颠倒的概念。 此间区隔极权主义和民粹主义的要素，就是斯巴达抑或雅典法政或法制——虽然这个立法权，也许来自梭伦，也许来自莱库古（——这个人的塑像迄今肃立于美国最高法院之中——就像马勒塑像屹立在维也纳国家歌剧院）。全民直选和削弱精英，是雅典法制的重要制约。这个制约的正面精神和他们的被选人的备受监督的短暂任期，也有关系。加之立法和执法者，连同他们的将军一类军事领袖，都是直选产生，任期一年（甚至更短），这就几乎全面类同后来三权分立的那种监督与治衡制度。加之宪政萌芽的法力制约和日日展现的公共辩论，雅典成为民主“忘恩负义之人民”的第一个试验园。 人们可以比对纳粹和文革时期民粹主义之迥异与之。雅典民粹颇具民粹正面要素；是希腊人在法制与法权之下，置希腊功臣与领袖一个几乎是微不足道的地位的反反民粹。而列宁和毛主义，却让领袖齐神，终身肆虐而无法无天。其结果就是涂炭终生，杀戮千万。这是希腊领袖服从人民之反模式——领袖等于人民，高于人民而使得人民领袖成为人民主宰。这是任何所谓希腊暴民所不愿意看到的；也是任何暴君所无法容忍的。故此，希腊权约的实践，固然带来了某种残忍和悖理——他们错待了地米斯托克利，梭伦或者伯里克利……但是，他们维护人民高于领袖的原则，则是极权主义民粹绝对无法企及和模仿的。把希腊所谓暴民等同于法国革命时期之暴政，也是源于这个因素。因为当人民，党派和领袖在巴黎几乎轮流坐庄而急遽转换的时候，法国革命中人民旗帜的异化和转型是在同样否定一个党，一个领袖，一个主义之间进行转圜，变异，深化和复辟的。简单否定法国革命的人们只是看到了残暴和流血，却不知道这样的流血，根本不是由一个领袖操纵的杀死他的政敌和人民的简单屠杀。 另外，在期待某种极权主义稳定的局面下，专制的，威权的，僭政的某种动乱，确实无法做到、也无权做到这样的地步：万籁俱寂，万马齐喑。暴民治衡的道理是被孟德斯鸠所肯定的－而暴民存在本身，是一种极权主义存在不可能性的反面——而绝对安全就是绝对死亡的概念，也和希腊和波斯，罗马和神圣罗马帝国乃至整个以后历史——止于极权主义发生之前——都是这类不可抑止也无权抑止的自由（——也是不自由）的历史。这个历史中的要素就是自由（——不自由）——而不自由也是在复辟自由，争取自由和再造自由的自由斗争中加以负荷，挣扎和还原的。这是自由－不自由－再自由的坚韧逻辑和弹性历史。 这段历史的绝缘体就是共产主义和纳粹主义（——加之马克思主义）。这些主义一旦侵染人类，人类的不自由的历史就和自由开始绝缘。出现只能“希腊”（美欧），抑或只能“波斯”（德意——加之苏联）之非希腊－波斯历史朝向（含美伊战争，韩战，越战，二战等等）。所以欧美回顾波斯和希腊的时候，今天给予历史的高度尊重，并非因为历史是当代史，而是因为当代史如果回到历史，文明总持的局面就不会因为今天文明分裂和崩溃于俄罗斯和中国而感觉沮丧和烦恼。雅典精神在此意义上说，是无论如何估计也不嫌过大，过高，过深的最伟大的文明，文化，政治和民主。 二 忒休斯，梭伦，克里斯提尼，艾菲阿尔特，地米斯托克利，米太亚德，伯力克利，克里昂和客蒙（西门）……他们的基本主张就是平等，民权和民主——虽然，这个观感极有必要予于细化之，予深划之。民主之民粹和民粹之民主，在雅典，几乎是无法区隔的；她本身就是一体建制或者雌雄一体的；按照“爱欲－城邦”写作者的主意（P.W.路德维希《爱欲－城邦》），雅典男人的同性癖和雅典男人的异性恋区分成为政治－爱欲和家庭－爱欲分野；而僭主往往是爱欲－政治的载体——含法律权力意志的体现者（这是关于权力文本最早的福科版？） 于此之时，神的人性化和人的神性化一并发生在僭政的兽性化和法律的人性化博弈之上——自然挣脱的过程，既是人化的过程（被称为“圆人”），也是人性化取代神性化的过程（因为据说：希腊的神旨崇拜往往被用于僭主本身的“社会造神运动”（——这是历史上第一轮造神运动？）于是，原自法律的源泉喷发而出的、既可以有僭主权力意志被背书的法制，也可以有约束于之、所谓后世人民法治的涵义。这里我们先看看勾连政治动因而产生的、几乎是赞成和反对与僭政之“一路伺寝”的正、反爱欲－政治；政治－爱欲路数……；然后再看自然－僭政－法制（礼数）—民主（共和）之干系。 希腊僭政和民主（共和）与自然－法律的关系言说，就此产生。我们看到路德维系的考证与说法。其一，他认为爱欲——自然——法制之间的关系首先是宗教视野中的阐述；“诸神就是以这样两种方式和人类产生联系；作为人类替身，使人类欲望得到满足；作为礼法，抑止人类的造反欲望。”（同上/下同）。 二，“僭主相对于子民而言仍处于‘自然状态’。” 三，“礼法如何从人自私天性的附庸发展为共同利益的保护者？” 四，“如果平民可以杀死僭主或驱逐僭主，那末，某种形式的共和主义就诞生了。”这个提示当然也是希腊政治——宗教神秘转变的一种说法——这个说法后来应证在基督教－宪政逻辑关系方式中而得以遗世传承。其中，宗教产生道德而道德产生审美的传统，也是从这样发生的。但是，同样带有某种神话残酷性和道德含混性（——这是僭政公正与残酷的交集）。其中，希腊之雅典和斯巴达之法律和宪政雏形中每每出现的比如阿里斯托芬僭主形象、符号和所指：帕斯特泰洛斯；其本身就带有权威象征（“法制最初不是约束了而是助长了僭主的天性”！） 改变这个人性－僭主和他的“天性”——僭主，有没有什么办法？就像以往很多哲学家论述国家和法制起源一样，人们对于各自相反的说法互文互补。凡是认为国家反对无政府主义（丛林状态者），莫不碰上国家本身变成列维坦的忧虑。而法制雅典的民运和命运似乎也是这样进行的——那就是，当人民改正了僭主，人民本身也会逐渐萌芽一种僭主的神衹和梦魇，他们成为雅典帝国的意志承载者。这就是最早的法制－国家－殖民－战争－资本……一类逻辑的衍生和雏形。所以，说雅典这部旧历史反映了全部当代史，也是不无道理的；而他们的差别就是，雅典帝国主义（——正－负面运动）无法反映希特勒帝国和苏联帝国。因为他们和美欧之间的冷战不是互文互补而是你死我活。 关于这一点，僭主－法制说和人民－暴政说，似乎产生一个悖论。但是，其间的逻辑演变依旧还是，一切最早的，神志的，民族的，僭政的法制乃至政治，都是权威主义不是自由主义。僭主乃至贵族产生他的法制和神话（——神在帮助他们？）这个所谓的“子(被统治者)不弑父（统治者）”的权力象征和权力内涵似乎世界通用（——也就是我们所谓君君臣臣之底线）。这个东西被触动，被打击，被摧毁，被转逆，则是雅典人最为伟大之处；也就是，以上所说，“如果平民可以杀死僭主或驱逐僭主，那末，某种形式的共和主义就诞生了。”这是全部问题的关键。我们可以想象，倒反与忤逆之，就是专制不可以动摇而继续千年稳定直到比较专制残暴，丑陋和乏味百千被的极权主义之莅临。 换言之，专制（一种僭政的说法）可以这样发挥法制宏旨，意味和意义。先是他们出来抑止民众（－抑止暴民——并将这种抑止，统治和垄断看作天经地义天赋王权）；继而，这种抑止被另外一种抑止所代替；就是人民开始抑止王权（僭权）；继尔，这种抑止约束甚至取缔僭权的运动，开始以反向的运动和体制抑制所有杰出者——这就是雅典和僭政（良性型）的推论逻辑和历史逻辑之关系。因为，当人民和忒休斯化为一体的时候——这是我们中国国民从未想像，推理和取道之现实，虽然他们也是民贵、君轻，但是他们没有任何文本和实践具体创造之，施行之——共和主义才会真正到来（而绝对不是彻里彻外的自上而下之过程）。 于是，多数，平民和弱者（——相附于那种正面的反智主义和犬儒主义），成为一种制约和打击少数和权贵的政权和法制。这样的政权和法制慢慢发展成为雅典之民主，民粹和民众（德莫斯）至上论。这是抑止贵族导致全民体制和统治的伟大试验。这个试验，后来在中世纪得以在神圣罗马帝国之威尼斯或者佛罗伦撒等处，继续贯彻执行；那就是自由主义与之互文互补之自由市形式的中世纪城邦。那里是一种人民武装，废黜死刑，自由贸易和全民普选之再试验场地。这个类似希腊诸多民族和城邦的广大地域，成为以后法兰西，德意志，西班牙和英格兰之统一国家之摇篮。这样看来，希腊的多数，平民和以后梅迪奇家族的平民化——后来的贵族化，成为无论是希腊、还是佛罗伦撒变得辨证贫富，辨证多寡和辨证王－民的那种历史形式和历史契机之实现，之延续。直到法国革命－美国革命，发生了多少不同与之之非全民，非德莫斯，非雅典化之三权分立之治衡方式。但是，这个治衡方式，依然产生于那次平民对于僭主的“刺杀”？ 最后，当我们把极权主义资本和一般资本进行置疑哈耶克式的盘问时，民主的多数与少数问题，得以行同颠倒。因为，哈耶科袒护民主精英的时期，业已成为资本精英的民主后时期；这个时期，他对于民众的袒护转变成为对于民粹的堤防和警惕——这是一个可能的原因：社会主义运动转而撷趣雅典精神，他们也以多数和民粹高扬大旗甚至易帜——最后，他们再把他们自己转变成为新的少数（暴发户）。于是，他们开始反对阶级斗争和阶级治衡，反对反资本之无产阶级革命，反对他们自己的元教旨主义，等等。这和雅典之克里昂作为第一个工商阶级代表和庇西克拉图作为专制－宪政（他继承梭伦）代表之正面僭政完全相反。我们看到，这是中国人貌似警惕多数而实则献媚权贵，少数和极权的心史、心因——他们的对于暴政的不用暴力主义等等胡言乱语，正在有效地不断背叛中国，也不断背叛希腊。我们看看关于庇西克拉图和克里昂的基本资料，以以映鉴之： ——克里昂。 “cleon (English pronunciation: /ˈkliːən/; Greek: Κλέων, Ancient Greek: [kléɔːn], Kleon) (died 422 BCE) was an Athenian statesman and a general during the Peloponnesian War. He was the first prominent representative of the commercial class in Athenian politics, although he was an aristocrat himself. His contemporaries Thucydides and Aristophanes represented him as a warmonger and a demagogue. （笔者意译：克里昂是伯罗奔尼撒战争时期的雅典将军和国民。他是雅典政治体制中首位主要的工商阶级代表，虽然他本身是个贵族。他同时代的修昔的德和阿里斯托芬把他看作好战者和煽动家。） “Cleon first came to notice as an opponent of Pericles in the late 430s through his opposition to Pericles' strategy of refusing battle against the Peloponnesian League invaders in 431 BC. As a result, he found himself acting in concert with the Athenian aristocratic parties, who also had no liking for Pericles. During 430 BC, after the unsuccessful expedition by Pericles to the Peloponnesus, and when the city was devastated by the plague, Cleon headed the opposition to Pericles' rule. At this time, Pericles was accused by Cleon of maladministration of public money, with the result that Pericles was found guilty and removed from office (see Grote's History of Greece, abridged ed., 1907, p. 406, note 1). However, Pericles' setback was temporary and he was soon reinstated.”（大意：克里昂反对伯里克利关于反对伯罗奔尼萨联盟的战略而被伯氏放逐、形成他的反对立场。此间伯里克利被攻击受贿于公款而受贬。但是他受压一时很快就重整旗鼓。）（维基百科/下同） ——庇西克拉图。“在其统治期间，庇西特拉图不仅贯彻执行梭伦立法，而且还采取了一系列有利于工商业者和小农的政策和措施：1.对农民实行低息贷款，把土地税定为收获的1/10或1/12。2.设立农村巡回法庭，现场办公，及时处理农民诉讼，削弱贵族对地方司法的专断和干扰。3.扩展雅典工商业，建造大批商船和战舰。在小亚细亚西北部建立殖民地，以控制黑海的商路和贸易。4.进行大规模的雅典市政工程建设，将雅典变成希腊最繁荣的城市。5.重视雅典文化事业，出资组织节日庆典，请文人墨客到雅典创作交流，《荷马史诗》的整理工作就是在此时的雅典进行的。在庇西特拉图统治期间，氏族贵族的权力受到进一步的削弱，工商业者和农民提高了政治和经济地位，雅典变得更加繁荣强盛。所以亚里士多德说：‘庇西特拉图的僭主政治有如黄金时代’。庇西特拉图以独裁的形式推进了民主的进程。” 最后，我们可以简单讨论以下我们一再强调的专制－民主，也就是僭政－民主关系课题。无论是克里昂，还是庇西特拉图甚至伯里克利，他们都是带有专制色彩的政治人物。但是，既然亚里士多德认为庇西克拉图的僭政，也可以是“黄金时代”。那么，充分肯定专制－僭政有着伟大的文明肯定论和文化肯定论的味道（——因为中国，波斯，印度文明没有民主），毕竟是像荷马和品达以一样永续存在的。再就是，20极权主义诞生以前，无论是民主文化还是专制（－僭政）文化，都是文明载体——自由城邦，自由国家和自由世界之一部分。这个部分，在希腊雅典，希腊斯巴达博弈其间，互相转换，纠结和错乱，一如前书。正好说明了这种转换的间性正面论的登堂入室。如果人们没有重复理解这个僭政文明和民主文明之间性，那么，他就往往根本不知道，如何定义极权主义绝缘于此的一切之法制，一切之宗教和一切之德莫斯！ 三 之所以说希腊民主的产生源于大海和海军（见史说一般），据云，是因为水手之平民身份——而相对于陆军（辎重兵）的也许是贵族身份。这是一种说法。以至于人们说，萨拉米战役是平民战役——而普拉提亚战役则是非平民之。这一说法的政治内涵是十分清楚的。自希腊民主诞生以来，阶级斗争和阶级平衡，往往成为测试各个改革时期改革家和雅典人的试金石。但是,波－希战争期间，阶级斗争和“民族”斗争乃至阶级斗争之间的民主（克利斯提尼）和僭政（庇希特拉图）之间的博弈和较逐，又和雅典－斯巴达之间的民族斗争纠缠一起——如果说（按照希罗多德的《历史》）克利斯提尼改革面临的首先是民族之间的斗争而不是阶级平衡，这样的说法并不为过。 管中窥豹于兹。当斯巴达二国王之一克列奥蒙尼进攻雅典的时候，他是打着“解放”雅典的旗号——他的进攻直接源于庇希特拉图之子、希皮亚斯之弟希帕库斯被格莱菲伊杀死（——也许这个格氏是腓尼基人后裔——而腓尼基人是引字母（文字）入希腊之民族）——雅典望族阿尔克麦昂族被流亡后亦图卷土重来，谋推翻僭政。庇希特拉图家族开始逃跑，“皮希特拉图家族在君临雅典人36年之后离开了阿提卡，去了斯卡曼达河畔的西基昂，”（这是起义于伊奥尼亚的阿里斯塔格拉斯要求雅典人增援起义。）于是希罗多德写道—— 现在雅典摆脱了僭主统治，“权力主要掌握在两个人手里，一位氏阿尔克麦昂家族的克里斯提尼，……；另一位是提桑德的儿子伊萨格拉斯”。这两个人竞争最高权力。就像克里斯提尼的祖父一样，（西基昂）克氏“他还想把塔拉乌斯的儿子阿德拉斯图斯从国内清楚出去，因为他是阿尔哥斯的英雄”——这样，他（雅典克氏）的改革“十部落”制就被历史疑作非我族类，其心必异之图……所以,当西基昂的克里斯提尼来到女祭祀皮西亚那里问予是非时，她说“阿德拉斯图斯是西基昂的国王，而你不过是一个强盗罢了。”（希罗多德《历史》）。于是克氏把阿德拉斯图斯的死敌麦兰尼浦斯接回国内。 雅典的克氏把平民争取过来，是因为他所谓新阶级获得了公民权吗？而伊萨哥拉就此输招，就像拉西代梦人克列奥蒙尼求援。“因为早在克列奥蒙尼围攻皮西克拉图（亦作庇西克拉图）家族的时候，伊萨哥拉就和他结下了友谊。”当克列奥蒙尼要求见到克利斯提尼的时候，“他本人悄然离开了雅典。”（同上）于是，克列奥蒙尼和伊萨哥拉把700个所谓被诅咒的家族放逐。克列奥蒙尼和伊萨哥拉占领了卫城。于是雅典人开始求助波斯人……后，雅典人打败了援助斯巴达的波奥尼亚人和卡而基斯人；而科林斯人看到斯巴达两个国王（加上德玛拉图斯）不合，自行退战，“雅典人和波奥提亚人进行了一次会战，雅典人取得了重大胜利。” 希罗多德得出一个结论，“雅典人就这样强大起来了。显而易见的是，自由是一件绝好的事情。这不只是从一个例证中，而是从许多的例证中足以得到证明的。因为处于僭主统治下的雅典人，在军事方面丝毫不强于他们的任何邻人，但是一旦摆脱了僭主的桎梏，他们很快就脱颖而出，成为佼佼者了。这些事实还表明，当人们接受压迫的时候，他们常常一败涂地，因为他们是在为主子效力，但是一旦他们获得了自由，人人都渴望尽心竭力，争取有最好的表现。这就是其间雅典人的所作所为。”（同上） 这恐怕是雅典改革运动的主要精髓之点。其次，我们还是可以看出其他若干要点，那就是，比如——改革承受的来自斯巴达的“解放”——侵犯和来自波斯的影响——也就是，雅典人在绝望时刻求援波斯国王。这是第二点。再就是，不管是西基昂克里氏还是雅典克里氏，他们都是派系斗争的参与者；这种斗争也许是派系斗争本身的消除点，也许是派系斗争本身的获益和牺牲。三，不管是面对波斯还是面对如此众多的民族－政权的纵横捭阖，改革家或者获得幸运；或者面临瓦解；最后是遭遇失败。而雅典人克里斯提尼三者均占之。而斯巴达人克列奥蒙尼结局悲惨，在与克里斯提尼的交锋、交逢中，显然不如后者——甚至不如他的同王德玛拉图斯。（这当然是后话。） 最后，尽管据云，庇西特拉图继承了梭伦的遗产，把雅典建成一个“黄金僭主时代”，但是，就像后人看待铁托和赫鲁晓夫改革一样，专制的，修正的，琵耙遮面的改革，都会最终因为现代的、甚至当代的克里斯提尼的出现而退居于后。庇西特拉图无法取代克里斯提尼——这就是结论。这样，在粗糙梳理了希罗多德《历史》中这一小段改革历史和改革人物以后，我们可以同样简单比较和对照以下改革人物（——也含克氏本人）的主要改革法则，并参见的普鲁塔克名人传关照对比，以开视野。这里的改革织体和再生肌理极备当时的世界性，甚至，包含今天的改革的世界性——并榷改革和国际关系法则和谋略的辨正（含历史上苏美——现在中美关系——并苏联改革－中国改革与希腊之异同……）？ 首先介绍那位膂力过人的国王和僭主忒修斯。 ——忒修斯：“忒修斯改革的时间约为公元前9世纪后期，改革的内容主要是：1、以雅典为核心，设立了中央议事会和行政机构，废除了先前各城镇和各部落的议事会和行政机构。2、把阿提卡的公民分为贵族、农民和手工业者3个等级，规定只有贵族才能担任官职。提修斯的改革使古老的氏族制度遭到破坏，是雅典国家萌芽的标志。他的改革也造成了贵族专权，1年1任的9名执政官全由贵族担任，贵族垄断了宗教、军事、行政、司法等一切大权。贵族还在经济上对平民进行残酷剥削，通过发放以人身为低押的高利贷，使许多雅典平民沦为债务奴隶。平民与贵族的矛盾激化。”（维基）这是中文维基的评点。 而普鲁塔克则说，“忒修斯许诺建立一个没有君王的政府——一个民主政府，他本人在其中只是继续担任战争指挥官和法律监护人，而在其他一切事务上人人都处于平等地位。……他还规定了一个叫做‘默特基雅节’即‘移民节’，……然后根据自己的诺言放弃了王权，着手建立政府。……他首先把市民分成三个等级：贵族、农民和手工业者。他委托贵族掌管宗教仪式、提供行政官员、宣讲律法和解释神的意志。对其他市民，他赋予相应的特权（注意，是特权——自立）以保持均势。贵族地位最尊贵，农民贡献最大，手工业者人数最多。”（普鲁塔克《名人传》）可见，上面维基所撰明显带有不实性质。我们说，“雅典平民沦为奴隶”这个说法和传记所云之贵族，农民和手工业者之各司其职，各授其尊，完全牛头马尾。 ——梭伦：一般认为梭伦的改革有利于工商业阶层的发展，但是对贵族阶层和下层平民都不利。因此他的改革是一种折衷式改革并促进了雅典民主制的发展。但他的改革长时间无法彻底实施。直到他后来的继任者庇西特拉图继承了他的改革政策，梭伦改革的各项改革才得以最终确立。（维基）我们看普鲁塔克说法，库隆骚动过去后，雅典派系纷争，出现山区和平原派等；“梭伦为了挽救国家，曾经有心对双方耍了一次手腕：他对穷人暗地答应重新分配他们所要的土地，又答应富人承认他们的抵押品有效。……据说他有一句话在当选时期非常流行。大意是平等不会产生战争。梭伦得到德尔斐的神谕 ‘去坐在船的中间，你的指责是舵手； 做起来吧，有很多雅典人是你的朋友。’ ……他拒绝了僭主政治。”但是因为他拒绝富人的债权抵押和并未重新分配土地于穷人而激怒了二者——但是后来有缓，因为他们都得到了改革的好处。他说他是公正公平维护两个阶级的手持“盾牌者”。于是我们看到在特修斯和梭伦共识平台上看到了平等阶级论和阶级存在有理论和合法论（——而不同于后来极权主义马克思主义之阶级斗争论。） ——克里斯提尼：克里斯提尼创建了陶片放逐法（于前487年首次实施），让民众有权将一位公民放逐长达十年。最早这一制度被设计用来防止对民主制度的破坏，例如运用于某个有野心成为僭主的人。然而，被认为具有太多权力的市民很快就成了放逐的目标人物，例如前485/84年的桑提波斯（Xanthippus）。在这套体系中，被放逐者的财产将会保留，但他本人不允许进入他被放逐时的城邦。克氏同时提出实施“每天有200至5000人被选出参与陪审”——在他重组新政区划时期。（维基） 而参考希罗多德（《历史》）说法（——此间关涉到政治－宗教关系论——是人们阅读雅典－希腊民主时候必须要关注的另外一个层面——这个层面似乎和一神论或者多神论互文互宗），“克利斯提尼约生于公元前570年，属于著名的阿尔克迈伊昂家族，父亲是麦加克勒斯，母亲是阿加里斯特。他是长子，因外祖父、西居昂的著名僭主克利斯提尼而得名。由于史料缺乏，我们对他青少年时代的活动几乎一无所知。 梭伦改革之后和庇西特拉图家族在雅典实行僭主政治期间，雅典内部的政治斗争一直是相当激烈的。在这动乱的岁月中，公元前七世纪就在雅典的政治舞台上起过重大作用的阿尔克迈伊昂家族，仍然进行积极的活动。 克利斯提尼的父亲麦加克勒斯是当时所谓海岸派的领袖。麦加克勒斯成为海岸派的领袖，恐怕同他的家族过去的某些事情有一定关系。公元前632年，克利斯提尼的曾祖父麦加克勒斯任雅典执政官时，曾经杀害了政变失败在神庙里避难的基伦的同伙，这在当时被看作犯了神罪。阿尔克迈伊昂家族因此遭到诅咒，被驱逐出境。公元前594年，梭伦大赦被放逐者，阿尔克迈伊昂家族回到雅典，并且积极支持梭伦的改革措施。由是之故，他们和旧的氏族贵族比较疏远。庇西特拉图在雅典建立僭主统治的企图两度遭挫，当权不久就被迫离开雅典，据史籍记载，都与麦加克勒斯领导的海岸派对他的态度有关。公元前546年，庇西特拉图牢固地确立了僭主政治。麦加克勒斯被迫和自己的家族一起离开雅典。 ”（资料） ——伯里克利：“伯里克利在他的早年就开始了他的政治生涯。他一开始抑制自己的抱负，因为他担心他的社会地位会让他被看作专制者或对希腊有危险的人。他通过增进中低收入公民的兴趣以避免他们的怀疑，进而消除他的担心。”（维基）而普鲁塔克说，“伯里克利年轻时，对人民怀有很大的戒心。因为大家大家都认为，他的相貌长得像那个僭主庇西克拉图。……后来，阿里斯提德去世，地米斯托克利被放逐，客蒙又长年累月被军旅生活拌住，留在国外，伯里克利这采献身于公共生活。 “不过他没有选择少数富人那一边，而是去和大多数贫民站在一起。他倒不是一个民主派，他的选择完全是违反他的本性的。他显然是怕人家怀疑他当僭主，又看见客蒙站在贵族一边，得到器重，于是，他就不声不响地投到民众一边；一别自保，一则也好对付客蒙。”（而普鲁塔克《客蒙传》称，萨拉米战后，“……他（客蒙）拆除天地上的篱笆，使陌生人和生活窘迫的人剋根据需要毫无顾虑地取得土地上的收获。……把自己城里地家当作他同胞的公共住所，在乡间的土地上甚至让陌生人任意采摘最好的水果以及四季生产的各种佳品。这样，在某种形式上，他恢复了克洛诺斯时代（黄金时代）H. J. Rose in 1928[4] observed that attempts to give Kronos a Greek etymology had failed. Recently, Janda (2010) offers a genuinely Indo-European etymology of "the cutter", from the root *(s)ker- "to cut" (Greek κείρω (keirō), c.f. English shear), motivated by Cronus' characteristic act of "cutting the sky" (or the genitals of anthropomorphic Uranus). The Indo-Iranian reflex of the root is kar, generally meaning "to make, create" (whence karma), but Janda argues that the original meaning "to cut" in a cosmogonic sense is still preserved in some verses of the Rigveda pertaining to Indra's heroic "cutting", like that of Cronus resulting in creation: RV 10.104.10 ārdayad vṛtram akṛṇod ulokaṃ "he hit Vrtra fatally, cutting [> creating] a free path" RV 6.47.4 varṣmāṇaṃ divo akṛṇod "he cut [> created] the loftiness of the sky." 笔者释译：实际上就是我们中国人所谓“开天辟地”（CUT_ Cronus）的意思——对于这个克洛诺斯而言。）) 之所以看到雅典民主突兀与之，是因为雅典只不过是希腊百千种族和民族之一；而希腊非集权主义之分野，之民族，恰好是因为他们相对于波斯的某种一统局面，（——甚至有异于斯巴达之）。于是，民主－自治的逻辑原理，甚至让波斯人也看到了对于希腊施行自由的好处。这是一种古代自由主义的举证：这个证明是，波斯可以侵犯希腊；但是，波斯却尊重或言“尊重过”希腊自由甚至民主。这是20世纪极权主义历史中绝无仅有的现象。极权主义之前，对于专制（僭政）之否定和民主之肯定，都是相对而言之范式，而非绝对之。这就是希腊民主的弹性和“错误”之奥妙。 把民主和僭政看作水至清者，自然，既无民主之鱼，也无专制之水……那些含混于王权，僭政和民主者，就像人们携镜像而互为鉴之；而这些阳光就是自由；含希腊的自由和波斯，埃及，利比亚甚至印度之自由。正是这些自由，让雅典或者斯巴达达到了民主和法制（斯巴达莱库古法制）。然而，古典中人抽象预言和“理想”的国家，不是由历经千年专制－民主的人们所杜撰，而是由20世纪的人们，这些西方的墨索里尼，中方的列宁和东方的毛氏所完成。于是，未经历极权主义经验的古典人似乎没有现代人更加有权评论希腊－波斯之间的非极权主义区隔。 换言之，我们可以从古代希腊，罗马，波斯……的历史中看到近现代历史的预言，预警，重复和变异，但是，我们很少发现这些历史中包含极权主义，共产主义和法西斯主义因素。因为，20世纪极权主义历史是人类历史上一个短暂的罹病时期，或者说患癌时期；虽然这个时期将会非常短暂，但是生活其中之人们会觉得它非常漫长，以至于夺走自己的一生。尽管如此，这个极权主义时期绝对不是人类历史的常态和典型；人类政治，经济和文化（——含宗教）生活的常态化时期非常漫长；从公元前、后直至发生极权主义之前之时期。于是，我们说，历史中的众多民主的，专制的和王权的经验，都和极权主义无关（——或者说，关系有限——前提不同）。那些可以被用来比附极权主义时期的国家，观念，做法和人物，和极权主义内涵，实有天壤之隔。其中，人们如果回顾希腊古代历史，就会不难发现这样的非现代性例证。 四 20世纪极权主义的起源说法很多，莫衷一是；但是，将极权主义看作一种思想脉络，却可从所谓古希腊思想中找到痕迹。这个说法，被有些作者看作是对于“雅典的审判”（见《雅典审判》）。虽然，该书作者并未十分肯定，十分饱满地否定柏拉图主义，但是，业已十分肯定地将他和雅典民主概念做了区隔——施行此类区隔的，尚包含对于亚里士多德，修昔底德和色诺分们的分析判别——他们对于雅典乃至斯巴达的看法，就如同对待希腊千百个民族，种族和城邦的人与史之看法一样，呈现极其复杂亦十分鲜活之论调。这是对人们研究古代政治，乃至研究现代政治的极大考试。 她们在提醒现在的人们，得出这样一种观念的幼稚可笑和错误百出。这个观点就是，把一般民主和把一般专制，一切两段的决然做法；这个做法之所以错误，就是因为她们认为，希腊的归希腊——波斯的归波斯——是的，这个判断基本准确；但是，如果人们热衷于这个准确并且沉溺其中，看不见她们之间的间性研究和反面之证，她们就是没有被毕业于那个叫做学院的希腊见习所——也就是历史见习所（——含，对于古代历史和现代历史的比较学研究）——而他们一旦趋赴广场参与民主辩论，就会倒退和落后于二千年以前的希腊公民。 十八、十九世纪以来，古代希腊研究的脉络是在包含对于柏拉图极权主义萌芽的研讨中发展的；虽然，他们这些研究者追逐着如何定位希腊民主或言多数暴政之间的关系——乃至于研讨后来的法国革命和美国建国对于希腊民主之关系（见上书）。这个关系的整理一时间似乎变成这样的分类：法国革命之罗伯斯庇尔的雅格宾暴政等于雅典多数暴政——如他们批判之地米斯托克利，阿里斯提德……；而美国革命则归结为梭伦，克里斯提尼和伯里克利——因为麦迪逊和亚当斯等人，都是雅典直接民主的批判者和反对“剥夺剥夺者”的英国派人士——而相对于法国派的潘恩和富兰克林。（这一争执尚且可以归结为后来约翰.穆勒对于其间：直接选举和间接选举之美国民主之商榷。） 人们在否定和肯定希腊民主的辩论中，慢慢引来20世纪，这个极权主义和后来民主新浪潮并存的突兀世纪。于是，民主－专制的转换机制，同样不断提示于人：在批判民主多数和直接暴政的时候，人们似乎醉心于那种区隔民主的专制；而在取代僭政的时期，人们又把眼光转向一种王权（——含希腊人跑到薛西斯那里去的史实——如，地米斯托克里，攸里比亚德斯，如前所述……）。而在回顾思想历史的时候，人们同样没有忘记对于政治历史和经济历史的回顾。加之战争与和平对于民主和自由的某种战略的和战术的挑战。 这样的例证，比比皆是。回到思想例证。其实，断语柏拉图（——及其理想国）是一个极权主义滥觞，并不仅仅是笔者所谓；含，现代很多哲学家和政治学家都是如此看法。其中，哲学的含义和定位就是，柏拉图理想国的概念取向和制度趋向就是他的理念和原型——这个概念，导致他似乎要反对各种特殊于一般之上——其实，因缘他看到政体轮流转而稳定不能得——而这个稳定的走向，就像很多作者所谓，并非德莫斯甚至王者们的选择——含忒休斯和赫拉克利特的选择。 他们的多样，多元和多种（族）本身产生的雅典小民主和大思想，正好挑战，吸引和考验了以后美国和欧洲的近代民主之实行……——历史的结论就是，如果注重一般至所谓后来之抽象范畴，如，“一般意志”（卢梭）和“人民”权力（马列），抽象未来（共产主义），那么，这个理想国的人民和意志，就绝对不是梭伦和伯里克利的意志和克里斯提尼的意志……而是希特勒和马克思的意志。这个意志的本质，就是要把所有的个体划为个体乌有的普遍，而归顺于奴隶地位（——虽然希腊人认为奴隶劳动给出公民于闲暇之自由！） 再有，希腊人的民主中的平等和平等中的民主，让这个伟大民族首先成为后来所谓民主人民是忘恩负义的这样一种评定（——他们雅典人否定和驱逐了萨拉米战役功臣之一的地米氏，就是开始这个忘恩负义的先例——人们当然由此想到英国人对于邱吉尔的不选择——但是，美国人还是选择了艾克……）。这个东西和希腊人剪除高一点的麦子（剪除平民以上杰出者）做法刚好相复。于是，柏拉图包含种族血统论在内的普遍意志论，成为希腊人和后来罗马人，威尼斯人和佛罗伦撒人乃至最后的欧洲人摒弃之之选择。他们虽然继续争执个体和社群，民主和治衡，但是绝对排除了“理想国”（——只有希特勒含糊其词地援引了柏拉图种族主义言论。） 黑格尔所谓雅典衰落是因为起始于苏格拉底的自我反思值得注意——黑格尔认为，雅典的“客观主义”运作，一旦遭遇苏氏的“主观反思”挑战，她的运道和势途必然见衰——而这个观点，是可以反思的——也正是因为，苏格拉底认为，在与克里同对话中说，雅典的法制是不可以反思的，他对它百依百顺，奉死无悔；这样，苏格拉底也就没有了后人所谓宪法法院对于法制实行裁夺－反思之任何可能性——而这是古典民主的一个稚误。 我们就此列出关于这些雅典拥趸和雅典咒骂者们的最为简单的观点以飨读者。 美国人的评价；（《审判雅典》） ——约翰.亚当斯：“世界上最优秀的政府全部是混合式的，并援引希腊、罗马和迦太基为例证。”（这是关于柏拉图和奥涅塔斯式的混合选择吗？——自立） ——潘恩：在肯定了美国是微型版雅典的大型版后，说，“美国的制度将从‘代表制与民主制的嫁接上’获得无穷益处。”（因为很多雅典批判者只是看到雅典全民普选，直选和非奴隶选举的那些表层。——自立） ——麦迪逊：“提出将美国共和国与‘动荡的古代希腊和近代意大利民主政治；区分开来的观点……他争辩说，民主政治是古代雅典的一个坏东西。’”他要拥有代表制救治民主。（他的看法和马基雅维利和基佐们肯定佛罗伦撒共和，自由，法制和民主迥然背离；而伟大的自治精神和自治物质在威尼斯的试验，承上启下地关照了古代雅典，美国乃至世界历史——自立。） ——汉密尔顿：“他认为意大利和（古代）希腊小国“永远摇摆于暴政和无政府状态这两个极端之间连续不断的革命，没有恐怖和厌恶的感觉是不可能的。”（而这种自由就是不自由的历史和革命－复辟－革命历史，在历史上之所以无法避免就是因为专制和民主力量内在的逻辑关系——只有柏拉图的理想国里面才会真正杜绝革命——而没有美国十三个洲本身同样是无政府和革命－自治状态，也就没有后来的美国——见伯克/Edmund Burke《美洲三书》。） 欧洲人的评价； 这些偏斜的看法大致是，“修昔底德、色诺芬、老寡头和伊索克拉底之类的希腊观察者，关注的是普通公民的粗鲁以及做出决定的无能；民主政治不稳定的观念，很大程度上首先来自柏拉图和亚里士多德那类高屋建瓴的理论建构（——那是一些被希腊人，波斯人和雅典人摒弃的“理想国”——一部分理想国的建构——一种没有被欧洲人采纳，直到20世纪的准极权主义选择——自立）（某种程度上来自亚里士多德的《雅典政制》以及据称的11部宪法。）”（同上）（关于老寡头的说明——“寡头政治（古希腊语：ὀλιγαρχία，英语：oligarchy）是一种政制形式，其中大部分甚至全部有效地掌握在一小撮特权阶级手上（无论是财富、家族、军事力量、残暴或政治）。 寡头政治一词，源自希腊，“oligo”就是“少数”，“arkhos”就是“统治”。在《历史》一书中，希罗多德记录了在大流士建国之初，要决定波斯帝国的体制，对独裁、寡头与民主三种政体进行比较，最终决定选择独裁（古希腊语：αὐτοκρατία）政体的故事。麦加比苏（Megabyzus）认为，国家应由最优秀的少数人进行统治，支持寡头体制。但大流士则认为，寡头体制中，容易因为争权夺利而走向独裁。 在亚里士多德《政治学》中，提出六种政体。其中，寡头制是贵族制的一种变体，统治权由某个阶级中的少数人共有，但是贵族制是以公利为出发点，寡头制则是以统治阶级自身利益为出发”（维基百科）。） 老寡头文本，“据传为色诺芬所作的《雅典政制》（从文风和语言推断，不像色诺芬之作），俗称《老寡头》，——……有人会对这一点感到奇怪：他们总是分配更多的东西给那些坏家伙、穷人和民众甚于给那些优秀分子。显然正是这样做，他们维持了民主政体。因为这些穷人、民众、下等人取得了优势地位并且变得人多势众，将巩固民主政体。但如果富人和贵族处于优势地位，民众是在加强他们自己的反对派的力量。（5）在每个国家里，贵族是民主政治的反对者。因为在贵族身上最少放肆无度和过错，却有最大程度的对善的追求，但在民众身上，有的是最大程度的愚昧、放肆和罪恶，因为贫穷促使他们做不光彩的事，由于缺钱一些人缺少教育、愚昧无知。”（资料/色诺芬《雅典政制》）） ——孟德斯鸠，“……不希望搬用古代政府的任何机构。”因为“共和政府在一个大国中仍不可能。” ——孔多塞，“美国远较古典共和国优越。” ——威廉.扬，在抨击伯里克利所谓“民众暴政”后说，“他在无限赞扬梭伦和克里斯提尼祖宗政体的同时，无情抨击了自阿里斯提德扩大公民权开始，到伯力克利和呃菲阿尔特的人民领袖止的‘平均主义’。” ——罗伯特.比塞，“他争辩到（——比较关于战争－自由的民主优越说之希罗多德观点——自立），实际上，让雅典取得成功的，是在第一次战争中选择了米太亚得为唯一指挥官；在第二次战争中，是选择阿里斯提德和地米斯托克利为‘真正的国王’，结果是雅典人著名的胜利，根本原因不是因为他们的民主政体，事实上是因为‘暂时偏离了她的（民主的）精神。”（这是一个悖论：斯大林？罗斯福？还是希特勒？） ——温克尔曼，“他关于古代（希腊）的作品让他一炮走红。 ——赫尔德，“他写道，‘如果就人民最为关心的问题而言，启蒙人民应当是一种政治目标，那雅典无疑是整个世界上最为开明的城市。’……‘甚至开启了最为桀骜的暴民的耳朵，赋予他们开明的思想，让其倾向于政治交流，而所有亚洲民族对此均不熟悉。” ——席勒，“虽然席勒并不赞成梭伦将权力置于民众之手的程度，但他把梭伦的立法视为一种本质上动态的、灵活的和有利于成长的体系。” ——赫尔德林，“希腊代表的是人类已经失去的‘一人具备一切‘的天堂。” ——黑格尔，“找到了完美世界（指雅典）观的最后表现”，此后就被撕裂了……。 ——夏多布里昂，“但他赞扬了雅典人，因为他们实际拥有民主政体，而当时的法国只是假装拥有。” ——乔治.格罗特和米特福德，格罗特说，“只是由于民主政治（和开放的贵族政治之类，它实际上与民主政治非常相似），我们才获得了无与伦比的个人才能的闪光和多样，它构成了希腊历史的魅力和光芒。”他谴责了后者的对郡主制的偏爱，激情和偏见。……“米特福德重复了老寡头的说法。” ——贡斯当，他谴责少数派暴政，“多数从来不会压迫。人们会取消他的名义，利用他提供的武器来反对他。”贡斯当厌恶卢梭和罗伯斯庇尔利用“无所不知的立法家”以构政体（哲学王和“立法王”治国之疑：哲学王的宗教涵义成为以后人们批判政教不分离的一种原则——而卢梭外国人担任哲学－宗教审判之最高立法者，这两个神话，是导致后世极权主义的根本源头……最早解构这个原则的，当然是雅典人——以后就是三权分立者们。——自立） ——约翰.密尔，“斯巴达的目标，是能够提供稳定，但不能培育进步，对此，雅典提供了鲜明的对比。密尔写道，在希腊其他的民主政治中，‘谁也不曾享有忧诺米亚，即法律上的无上权威，免除帮派的暴力，由于雅典式的自由与天才，他们是非常雅典的特性。’” 当然，肯定雅典的还有刘易斯和佛里曼（E.Freeman）——后者说过一段非常类似邱吉尔说过的话（——）而相对于麦考莱关于雅典暴民的指责）；“民主不好，但是她是一种比较以后的好（——比较于专制，更加比较于极权），“对希腊历史公正的考察肯定会让我们得出这样的结论：这群穿着行政智能服装的暴民组成了世界上曾经有过的最优秀的政府，它并未创造出不可能，也没有把地球变成天堂，把人类变成天使；更不用说它预示了所有我们相信人类仍有待实现的改进，但那个比它那个时代的任何其他政府都更好的政府，不能被成为坏政府，可以肯定的是，这样的政府必须被称为好政府，代表了此前所有对政府的显著改进。” 据说，这是关于雅典评价非常著名的言论。

　

　

反抗精神与政治革命之关系

反抗精神与政治革命之关系

佚名

六.四苦难业已过去25年。一种革命，一个改革或者一次转型的时间不是没有限度的。比如法国革命或者英国之，都是上下几十年，而不是旷日持久（当然，如果把这个革命从1789－1793一直延伸到拿破仑帝国/共和，那么，时间估算就会比较长；如果只是以此前他的大炮轰击议会作为“动乱”结束，那么，这个革命也不过十几年而已。）改革和转型之时间应该相对更短；原因十分简单。因为改革主导者只是由一代人基本敲定转型而无需旷日持久。所以，六四期待的革命和转型之所以迟迟未能达成，原因多多，讨论了也二十年余。中国革命之孙文和毛之，虽然革命性质相反，孙文之如果说是革命，那么，毛就是反革命。但是，何以他们的革命也都有个期限而不是无限等待，相信未来呢？因为他们的革命有着广泛的社会基础和文化承载。这个基础论的相反相成也是同样明显的。孙文革命是一种贵族式革命，是中国上层阶级之革命——而毛之，则相反，是民粹主义革命——而民粹运动瞬间的积极意义，如果一旦走上民粹主义之路，则会导致完全彻底和根本消除民主。于是，孙文主义走向训政的高高在上的精粹主义革命和毛之民粹——也就是列宁所谓由他们这些资产阶级知识分子向工农灌输革命理念之革命，就从根本上由民粹滑向专制和极权。

其中，人们定义孙文革命和毛之，都是非常明确地把他们的革命之社会性质和政治性质，加以解说，加以定位。所以，在毛政权出现后的中国社会上，如何继续革命，也有两个说法——一个说法，就是毛之（托洛茨基之）在专政下“继续革命”（这个说法其实非常荒谬；因为托洛茨基所谓一国无法建设社会主义之理论，被毛蠢笨拿来，要在中国国内施行这个托氏本义实在是在世界革命范畴中加以坚持之原则——于是，出现毛之“继续革命”的不论不类。）而毛之继续革命的对象和托洛茨基也是根本不同的；托氏针对的是世界资产阶级国家和世界资本主义秩序——而毛，似乎是针对他自己缔造和领导之中国社会，党和国家。这是完全根本不同的两种估计。在此意义上，说毛是简单的托派，当然也不是顺理成章的。而关键问题是，毛之继续革命和他的在一个国家完成社会主义，适成悖论——因为他认为一国建设和一国革命，不能互相分开——所以他要“七八年就来一次”——既然如此，他究竟是要不断革命（破坏——），还是要不断建设？成为一个疑问。……但是，这个如意算盘被他自己否定了。他晚年施行一种革命和帝国主义双向论，迎接了革命之反的美国人。所以，毛之革命论和建设论（——社会主义论），出现双重破产；而文革也就是在这种前提下就此结束的。

于是，我们关注另外一种说法。这个说法的基础，建立在毛－尼克松、基辛格外交结构和地缘政治结构之最初改革开放论上（或言前改革论）——而由此改革导致另外一次革命——这次革命就是六四运动（其间经过四五运动）。于是，很快人们就触及了如何估计六四运动的问题。凡是革命都要给予一个定性判断；而此判断，又往往和区分其为社会革命还是政治革命为判断重点。比如说，更改了社会制度和建立了普世价值之革命，就是政治革命——法国之，英国之，美国之，就是政治革命——而中国之，俄国之，伊朗之，就是社会革命——并且从社会革命走向政治独裁和制度之废。而正面革命之价值承载（按照基佐的说法——《英国革命史》）是继续找回革命前废弃和滞纳的价值论和制度论（——如恢复召开议会，施行阶级均权，（三级议会召开）……等等）；而并非由革命本身创造价值和制度——这正是所谓极权主义革命家们杜撰的神话和庄园。所以，如何看待普世价值，是衡量革命性质（——其为一般社会革命，还是一般政治革命）之关键——而我们同意阿伦特等人正面论述“政治”范畴的那种意义和意味——因为，这样的政治，正是从希腊民主嫁接或者遗传下来的那种正面革命的本质遗属。这样，继之毛继续革命完结和失败以后，改正时期或者改革时期出现的那种革命的苗头，究竟属于那种革命？这是一个问题。

这里可以分开几个层次。一般极权主义社会中既不可能出现社会革命，也不可能出现政治革命——但是，毛，让这个限制有限突破了——他发动的文革，到底是不是社会革命呢？我们说，文革，在某种意义上是社会反革命——因为他的目的和手段都是倒退于文革前中国社会状态的。毛之“制度”，比较周、刘、邓、陈等人的政府制度，都是革命意义上、不是踢开而是开启腐朽之门的反革命。但是，毛之民粹主义运动导致的所谓“自由”（“四大自由”——它用来打击当时还是具备积极意义之政府体制）——当然无法和自由西方、含日本，印度之自由东方体制一般而论——却可以释放某种人民力量之籍韵（——虽然人民力量在毛主义控制下，完全走向反动，但是这个形式还是保留有时）。这个反动人民运动，却也是一种运动。它开启了中国人运动来、去之历史。之所以这样强调其为人民运动，民粹加极权运动（——极权－民粹独裁双向性质合一之运动），是因为这样的运动，是所谓社会主义国家和国际所谓共产主义运动里面，实数罕见的，以革命方式或者反革命方式运行的群众暴动。这类运动主要有三次爆发；一次是文革（——也可以把反右运动算作其内），二次是“四五”运动，再，就是六四。于是，我们可以回归本题。

如果说毛之文革是一次民粹主义运动，那么，毛之文革也是以消灭民粹主义为其终站（——这个做法以邓消灭“四大自由”——大字报，大辩论等划为结束线——自此，文革运动方式在中国，基本上归于消失，以后出现的民粹之反、之形式，只是狗尾续貂之薄熙来官方方式的变种）。更为严重一点，是如何评价四五运动方式；它是民粹主义方式，还是民主方式，抑或加之皆备？我们说，凡是极权主义国家中，真正的民主运动方式是不存在的；四五运动是一场瞬间合理，意义正面和异化迅速的人民运动。这个运动方式的历史地位，可以首肯；但是其运作，方法和口号都是十分幼稚的、可疑的、是为极权主义国家中阙如价值和制度诉求，阙如政党（反对党）政治和自治制度（——独立会社和公民自治）,乃及阙如文化思维独立，阙如独立知识分子之运动。这个看法的真正含义就是，四五运动为另外一种后极权主义势力打开资本－权力结构之门，而把人民排斥在外。正所谓前门驱虎，后门进狼——那些为邓势力叫好和呐喊的反毛人物，后来直接进入了六四反对邓之镇压的革命行列。但是，这个六四运动是不是可以避免四五之覆辙，之老路，而开辟一种完全避免四五命运的真正改革之路，革命之路？回答也是否定的——就像人们肯定四五运动一样，人们对六四运动的参与者和死难者，抱以最大的敬意和追悼而谴责屠夫们和出卖者（欧、美出卖者——他们就像当年出卖匈牙利起义者和领导者纳吉一样，出卖了六四……）。其中原因如几：

一，六四运动的党内价值和意识形态原型十分明确（它成为这场运动的集体CP意识和无意识）——它本身就是因为悼念胡耀邦而起——就像当年悼念周恩来之四五运动——而这个耀邦主义，究竟分属那个价值领域和政治谱系，坊间说法十分含糊，因为其政治历史上的思想归属十分难缠,处于变态之中；如果耀邦是要把国人引向普世价值，政党政治和三权分立，那么，他在党内的地位就会岌岌可危；而反之，他引导的这场运动,就会在真理和价值意义上，陷入自相矛盾，而最终以矛盾击破自身和陷于瓦解（事实也是如此）。普世价值（宪政，宪章和契约，都是一种阶级权限进过斗争和妥协得来，而不是凭空杜撰之文学诗歌作品）之所以没有明确出现在运动期间，也是因为这场运动带有太多的四五运动乃至文革民粹色彩——而这场当然是反对文革甚至反对（邓氏）改革之运动，正是因为邓所谓“工农没有动……”,而凸现了六四作为社会革命之缺乏力度,更谈不上创造政治革命之契机；而由于社会革命之门尚未开启，也就当然无法开启应该随之到来的政治革命之门——而政治革命之门，必须要有承载这场革命的社会独立载体承担之而运行之——也就是说，宪政源自共和——共和源自社会各个阶级的自治,自省和自觉权力——源自极权主义社会如何复活被其卡死的社会本身，及其团体，阶级，会社和团契（宗教组织）之复生。

二，就像所有的利比亚社会，埃及社会，南非社会乃至缅甸社会本身不是极权主义平面社会而照样存在社会阶级，团体，公社一样（比如长老会，反对党，等等），社会存在的前提，成为改革和宪政存身的前提和发展的前提——这是中国49年以后社会存在等于0的不同写照。而作用于宪政改革的群众,如其没有这类实现其物质权力并精神权力之双向载体,那么，即便发生宪政口号运动甚至（如苏联）发生社会制度变更，其最终,还是会因为这种自治历史的脆弱和阶级权力的贫乏而告终于纸上谈兵——换言之，不是纸张（宪章）支持了群众，而是相反，是群众（——划分为阶级，党派，团契的社会）来支持纸张（宪章/宪政）。这也就是改革——共和——宪政,次第循序逐步展开的共和意义所在。这个历史的顺序和秩序，不是由即兴的N种草宪热情予以完成的；而是由实现了阶级权限的党派和人民及后加以兑现的。这是一般英，美，法革命启动之前之党派运作，社群运作和精英－民众运作的阶级斗争结果（——而绝对不是毛之虚以尾蛇的伪装“阶级斗争”——其最坏的结果就是导致专政——而有悖于一切阶级斗争正面性质，自治性质和共和性质——也就是阶级斗争导致阶级妥协——亦原自希腊、罗马、中世纪、近现代之贵族，平民——王权,教权妥协的历史。）也就是说，宪政限制权力的运作不是在宪章完成以后实现的，实在争取立宪时期和草宪完备阶段以前酝酿和奠基的——这是一般国人只是提及宪后而不知宪前的严重认知错误——而他们期待极权主义政权可以导致草宪，更是一场滑稽梦。没有群众支撑，参与和监督的共和之举，宪政之举，在历史上根本不存在——就像俄罗斯宪政政党（反对党）缺乏有效监督和反对政治一样，他们除去RCP，似乎就没有其他政党作用于权限超然的俄罗斯政权党（统一俄罗斯党）。于是，普京主义可以玩弄民主于任何手段，且采纳任何目的：极权主义，专制主义，半民主主义，半民族主义等等——而他的铁血手段和西方铁血手段不同，就是，普京是在反对和扑灭反对党；而西方之（俾斯麦）：“要为反对党架起金桥”！（见其传记）

三，于是，和所有英国革命和法国革命不一样，六四运动的整个过程，几乎是一场文学诗歌般反抗政治的朦胧运作。其中政治革命的不纯（没有正面意识形态主张和反对党成熟操作）和社会革命的乏力（工农未加入……），是其关键之败笔所在。当然，这个文学反抗的先例，在中国，在苏联，都是相识如旧而无法摆脱的。我们说，任何精神上的反抗都是难能可贵的——就像中国传统文化，既可以说是这个体制承载之机缘，也可以说是反抗之之机缘而致——但是，文化和精神反抗和真正的政治价值诉求和政治路径实践，完全是两回事情。因为这个道理，国人迄今懵懂，所以，他们把素有的反抗和历史的激情当作真理和政治学的代名词（动词？），加以运用之，而显示出中国革命者和诗人的幼稚甚至愚蠢。我们说过，文革之“人民运动”等于运动人民——但是反对运动的精英很少涉及到如何清理和找回反对文革的政治路径——文革里面，没有人可以找到有效反对之之路径而寄托于林彪事件或者其它——而四五运动之，也是如此——他们的政治路径，就是以周，以邓，代替毛——而到了六四，用什么代替邓？就是胡，就是赵——但是，胡，赵并无具体实践革命的方针和办法——赵，更是消极退场，洁身自好。而六四运动的特点之所以类似毛之文革，除去一个领袖，一个人民（一个绝对抽象的无个性，无类属，无数目之概念）外，本无在东、西方历史上社会灭绝以前的那种阶级自救现象。换言之，文革是毛对人民负责（屠戮），其中他砍掉了政府，社会，公民，阶级，团体，教派等等本应归属于革命本体甚至主体之中间力量（——相反，比如法国革命时期之保皇党，罗兰党，丹东党，富歇党，直到拿破仑，光谱斑斓，不一而足——法国革命不是由一个主子宰杀所有人，而是轮流杀戮，这说明他们的阶级，阶层，党团存在；而这是他们以后打造共和的关键——而毛，就是由他一个人，一个个宰杀反对者）。于是，六四以前不曾出现的中国社会各阶级存在，在六四时期也并不存在，更不要说由他们组织以后的代议制政府。于是，文革是毛甩开官僚科层直接玩弄极权主义——四五，是毛被击退，而由周，邓直接对应人民——人民本身本该恢复的社会和政治存在一无所有——到了六四，人们也是基本上如法炮制。于是，反对极权主义，要求民主的六四运动本身，就是极权主义敉平社会，不见阶级和踏平政治反对党以后的一次学生冲动型街头运动。这个运动的悲歌意义，惊天动地，但是，还是应了那句悲观主义的诗句：时来天地皆同力，英雄运去不自由——这个不自由和命运决定论，就是六四本身是一场注定失败的悲剧，因为它是在毫无政治准备和阶级参与的情形下试图占据道德高峰而归于类似唐.吉歌德之战。

四，这样，六四进行时间，过去时间和未来时间所说、所做，也都是十分缺乏革命具体路径的、一场极权主义影响下的反对运动（它本身带有浓厚的极权主义运动的弱点和色彩——这个弱点，就是没有反对党，反对派势力的治衡——他和极权主义本来就业已敉平了社会的0结构政治－社会解构状，态密切相关）。远而论之，中国革命之所以无法像西方革命一样在革命前业已找回价值和制度，文化和传统，宗教和观念，正是因为西方自治时期乃至帝国时期的自治，公社，城帮之传统政治学意义上的民主形式的发轫，成熟和发展——即便在统一帝国/国家时期，也是以其自治未消的正面之内部（民主）－外部（殖民地）自治为其治理形式和内容，且由此进入传统和现代划一时期——而中国统一帝国自秦，汉，隋，唐以来……，统一和自治，彼长此消，大不给力（就连日本之废藩治县，王政自治也赶不上……）。于是，经年累月，日久天长，国人自治之精神，之物质（——自由主义的物质前提就是自由市，等）逐步消失，（他们的地方主义在孙文－陈迥明等稍加辩论以后，遂逐步式微。虽然，民国新旧军阀依然有限制约蒋介石中央“集权”——不是“极权”……）。故此，六四承载的悲剧不单是极权主义毛、邓之祸害，其实，也是中国人选择一统后，千年历史负担加载与之之后果。因为学生和市民没有可能自行组织和复活（！）千年历史中那些正面封建因素，自治因素和独立因素。他们的政治观念，只是陷入极权主义当代党性与否的那种狭隘争执。这种争执戴盆望天而不得精神与物质之补。精神上，他们没有可能将六四转化成为一场哪怕是新文化运动式的启蒙运动（也就是民国风格，精神和本质的文化运动）（——其间，夹杂的邓风格威权主义，败坏了政治正确的探索和追逐）——而即便是启蒙主义，他们也未能避免启蒙同样带来极权的认知误区——这个误区就是，启蒙“真理”如果转变成为马克思主义风格的真理，就像人们破除逻辑，实证逻辑而双向走到语言沟壑之前一样，常识选择和逻辑选择，式难两全的情形势必出现。所以，启蒙运动反对神祗的唯物主义和伏尔泰主义，势必加以破除而须回返宗教皈依——而宗教唯一主义和宗教极权主义，同时应于破除而势必施行政教两立。六四时期，国人思维启蒙并无这段认识。他们的启蒙，还在袒护毛和反对毛之间犹豫徘徊，不得而终；更不要说法治精神－物质与神祗关系说，其实，是西方法制的根源……。。

五，在毛治国人以后，这样的自治主义和共和主义基本上烟消云散。人们不知道在强调胡、赵的命运和良心以外，更加重要的，是应强调他们自身社会建制的完善和突破——就像台湾自由，自治，普选，（五十年代被蒋介石认可），民主一样，他们成为蒋经国民主改革的基石。）关于台湾转行和中国转行之异同人们所言甚多，关键支点就是台湾是自由制度，（威权制度），大陆是极权制度。彼此毫无可比性转行特征。现在，人们对于民主政府对应街头运动众说纷纭。其间，历史上东西方每每出现的街头运动，乃至，此种运动发展成为革命和起义之事件层出不穷。但是，他们的属性，必须小心梳理，以此找到他们的定性。一是，这种街头运动在古代的意义上就是希腊广场辩论的余绪/序。这种兴头和秩序发展开来，成为以后元老院，议会，党派之间出现争执的滥觞。所以，每每否定这个辩论和广场意义，就是从根本上否定民主，否定希腊。二是，人们所言之暴民运动十分堪忧之观点，其实，也是杞人忧天。古今中外，暴民转化成为体制和统治，亦层出不穷。而且，暴民也好（——含平民，庶民，游民，甚至丐帮等等也好），都是孟德斯鸠所谓以利治衡体制和统治的一种力量；没有这种力量，历史就是残废；很多转化即成奢谈。特别是中国历史上游民的积极作用和消极作用，双向补充，缺一不可。而其中山寨力量和“水泊力量”（梁山好汉）等等，成为中国社会，政治，历史转化的伟大解放奇迹和契机（钱穆：农民起义和改朝换代，他谓之“解放”……）。所以，暴民主义不是必须赶尽杀绝的负面垃圾；倒是那些被豢养和边缘的所谓御用和半御用文人，才是百无一用的帮腔和走狗。最后，街头运动面对的几种背景决定了这样运动的性质。1，希腊辩论，当然是民主辩论和民主体制的摇篮；固然，他们的多数决定论，有时也是十分残暴以致致人断臂、断头的（见色诺芬《希腊史》等）。

2，专制主义街头运动如英国宪章游行等，面对迪斯雷里这样的统治妥协者，社会主义者类就可以具备缓冲余地，乃至其条件被接受。

3，专制主义革命色彩之民主浪潮中的东西中街头运动，如不久前之埃及，利比亚，突尼斯……这是对应专制背景的街头运动。这些运动的基础就是他们在穆氏和卡扎非统治下社会犹存，宗教犹存，长老犹存。私有制未动过……这些基本元素（如，缅甸有47个反对党）；所以，与其说他们走上街头，不如说，他们的家底（基地）是支撑街头群众的根据。这一点和中国社会早就清场于49年完全不同。

4，特殊时期的街头运动；比如东欧变天，六四，苏联解体，都是处于特殊时期之街头运动——苏联解体不是苏联政治力量和反对党派的努力促成，而是政权蜕变，对应欧美压力——这样，苏联内部也就没有这样应该具备的、类似西方革命早已具备的社会阶级力量。所以，从戈尔巴乔夫蜕化为NEW KGB是必然转化。而六四时期的转化机缘，也在于，邓－毛之间的社会政治定位没有搞定；毛之社会主义的完结，和邓之资本主义的开始，处于初级阶段；由此牵涉到政权意识和党政观念的羸弱和犹豫——这是六四得以出现的思想背景——其政治背景就是，邓知道CP的背景变故没有到来——而学生们认为，他们就是变动背景本身。这是一个严重的误判。中国社会在八九年的政治，社会，思想成熟度上，都还不及格。故此，奢谈六四和平转型可能性的那些反对暴力主义者，她们的面目当然是十分可疑的。故此，六四运动的基础非常疲弱，它是一场在没有任何共和，价值，党派和思维基础上即兴出现的一次反抗。这次伟大的牺牲，是一次诗歌意义大于政治意义的国人人格表达，良知坚守和道德回归，却完全不能和政治成熟的历史上东西南北的真正革命比类。这是一种严重的缺憾。

六，这次运动的性质和俄罗斯革命和后革命时期之苏联的伟大精神反抗和渺小的政治反抗，似曾相识，却又并不雷同。这是因为，俄罗斯人和我们国人，有得一比。俄罗斯伟大精神反抗的文学和精神财富，给予这个世界，一种绝对理念的煽动和感动。这样的文学反抗，从普希金到阿赫玛托娃…一路坚持着文化价值的坚守——而当代之索尔仁尼琴是其典型代表。俄罗斯知识分子和中国之之不同，就是他们的绝对独立精神，且以厌恶和抵制CP为其能事——而现今中国之，除去幻觉党内民主和拥戴党内改革领袖，几乎不知道世界上还有什么东西存在——他们的独立性完全不如民国时期之胡适，之鲁迅，之陈寅恪，……但是，俄罗斯政治路径却并不因为他们的存在，有所改善和转进。在政治上，就像他们在宗教上一样，都要自起炉灶而否认普世价值中政治路径的存在——在宗教上，他们认为意大利人既然可以代为普世，俄罗斯人何以不能？从而否定梵蒂冈而要建第三，第四罗马（莫斯科和彼得堡）。在政治上，路标派和巡神派蔑视人间政治而要直接建立人间天堂，从而摒弃了欧美的政治价值和政治实践；加之他们所有的见政党派，都是不同的、左右翼向的社会主义者（赫尔岑说，只有在社会主义体制中才能找到个人自由（大意））；这就为列宁导向其列宁式社会主义，开辟了场地……——而别尔嘉耶夫和舍斯托夫们，或者直接叫喊宗教待政，或者间接诉求存在主义和超然哲学而定命于人，采取一种否定主义的价值，而给列宁让出了政治地盘（——这以后，又给普京这个警察头子一个伟大的机会……）。而国人，从建立RCP支部以来，以俄为师，师范与之，让鲁迅一类文学反抗者和政治路径之欧、美政治脱轨，翼望于写诗撰文以为得计，以为纪念，以为反思（之唯一）。他们唯独忘记了政治上的欠债，只能以政治补偿之。没有一种命运，也没有一个国家，可以让唯有的精神反抗代替政治路径，而施行偶然得道主义（——虽然哈维尔不知道如何对付胡萨克——他主张施行无政治之政治，无权力之权力——精神上大善可陈——但是，如果不是苏联崩解于前，他不可能得道于后——）。所以，俄罗斯和中国人并无期待哈维尔偶然主义的任何可能性。他们只能亦步亦趋，筚路蓝缕地建造甚至开拓那个现在还看不见的政治道路而不是寄托于诗歌式或者小说式幻觉，以其代替政治。如果这样，纪念六四就会真正沦落为一场真诚游戏而永久不得改正。

最后，我们要说的是，所谓奥斯维辛以后写诗是耻辱这个说法，是一个伪命题——就像说六四以后写诗没有必要一样，完全是岂有此理的说法——历史上如果不是那些写作悲剧和诗歌的人们，在所有战争和杀戮，胜利与失败以后写诗，历史将会没有悲剧（－喜剧）和诗歌，以至于没有历史。那些哭（悲剧）和笑（喜剧）的背景，莫不是历史上的奥斯维辛——其间的区别就是，奥斯维辛归属极权主义——而历史归属专制和民主——极权主义之初，之后甚至之中，是不是不要诗歌和悲剧？完全不是。如果说奥斯维辛以后有那些伟大诗歌，首当其冲，就是保尔.策兰。关于他的诗歌和六四事件是不是牵强附会地产生某种联系，我们说，几乎是肯定的。其中原因有几。1，就像有人把希腊爱欲与希腊城帮联系起来组成某种观念（见路德维希/Paul W. Ludwig《爱欲与城帮》），他们的初衷，其实，就是要在文学（爱欲追述和刻画）和城邦（政治归属和建制）之间寻找政治和文学的关系；就像策兰要在上帝，宗教，犹太人和奥斯维辛之间寻找一种根据——一种政治拯救和一种宗教出卖之间的关系——这就是他的后现代圣经人物和监狱赋格所在。保尔的策略是置疑上帝，圣经和日耳曼人……我们要置疑什么呢？传统？文化？古代？现代？后现代？我们的诗歌置疑，其实，就是要在文学和诗歌宝库之外，补课中国自近代以来不曾及格的政治学文本和政治学路径；这个文学反思如果回归到政治反思上来，就会比较保尔更加睿智；反之，国诗的命运就会岌岌可危，哪怕他是六四歌手。2，文学绝对论可以超越政治狭义性而为关照人类之作——政治，追述政治正确，而文学，追述政治正确带来的灾难——就像陀斯妥耶夫斯基所谓，他说，他被流放，是罪有应得——而他，更要反对甚至帮助自由主义者刺杀皇室……于是，自由主义双向归属，于是得以表现，一个表现就是，陀氏是文学理想者，他要保护沙皇——二是，他是政治理想者，他要杀死沙皇。我们说，3，文学绝对性，永远是左派的立论根据，他们没有必要付诸实现性和现实性而专诚予以批判。4，这样，左派批判和后现代批判，在某种意义上，成为民主永久需要批判之根据（民主完善论和民主不得触碰论本身，就是反对民主）。5，这样，文学精神和诗歌人格永远为人类所需要。6，但是，我们还是重复言之，如果俄罗斯人和中国人永远是文学献祭，而不知道“文学爱欲与城帮政治”相辅相成，缺一不可，那么，他们在千年文学基础上的那种文学努力，就会自断一臂而成为放弃政治，政治学，政治价值，政治制度和政治艺术的“不”追求者，陷入万劫不复之地。而这正是国人和俄罗斯人亟待补课之所在。没有这个补课，他们就会像六四开端时期一样，源于一个诗人的提议而归结于这个诗人最终对于六四的哑口无言。这是他们朦胧势派覆灭的悲剧，也是六四甚至改革时期中国诗歌基本完蛋之历史。难道“那种中国人”哪怕就是只谈文学不谈政治，也没有资格吗？是的，他们没有资格。