雅典民主启示录
刘自立 |
摘要：希罗多德得出一个结论，“雅典人就这样强大起来了。显而易见的是，自由是一件绝好的事情。这不只是从一个例证中，而是从许多的例证中足以得到证明的。因为处于僭主统治下的雅典人，在军事方面丝毫不强于他们的任何邻人，但是一旦摆脱了僭主的桎梏，他们很快就脱颖而出，成为佼佼者了。这些事实还表明，当人们接受压迫的时候，他们常常一败涂地，因为他们是在为主子效力，但是一旦他们获得了自由，人人都渴望尽心竭力，争取有最好的表现。这就是其间雅典人的所作所为。”（希罗多德《历史》）
一 说，一切历史都是当代史——这个说法不准确；因为，古代历史虽然反映了近、现代史中某些经验教训，但是，古代历史中绝对没有可以准确反映极权主义的经验，教训及其记载和反思。这个反思可以这样概括：二战前后极权主义的历史变异有违历史本身；有违古代希腊，古罗马和中世纪自由之历史——这个自由,反映在自由主义赖以生存的自由城邦之中，且产生了中世纪威尼斯和佛罗伦撒模式里面的民主雏形论；以至于从政治学上说，中世纪承前启后的自由主义，前衔罗马自治，后续自由城邦和城邦自由，乃至于使得所谓后期之集权主义中央政府——如英国法国德国之并与之产生正面帝国主义（和负面之、苏联和纳粹），仍是在继承这个自由，而不是毁灭之，否定之；从而产生集权主义和极权主义之异辨（见鄙作《极权主义和集权主义之辨》）……）。 但是，古代历史中确实包含了囊括希腊——波斯战争与和平其间——斯巴达－雅典战争与和平期间的诸多政治，外交乃至制度，价值之间的纷繁攘扰，让后来的读者与观众从民主水至清无鱼的简单教条里面摆脱出来。这是历史反射现实的一种阅读和参照；固然，这个参照并无让古代历史参杂对极权主义内涵反思的当代观念和价值体系。换言之，波－西战争和雅典－斯巴达战争，相似于二战以前的世界图景而非与二战同。这是因为，世界民主格局乃至宪政格局里面，犹如希腊民主和罗马自治一样，并非完美至纯之格局，而是一种有着各种缺陷和罪恶的格局——民主，就是对于民主之罪的某种更正——就看人们是不是随着民主本身的进步而改正和协调。 如果民主没有进步，那末，千百年来的思辨和哲学，就会停顿在雅典希腊或者斯巴达希腊的原型民主格局中不得突破。在雅典这个民主概念延续到法国革命和美国独立期间，这个概念出现的争论，开始以A对B的二元形态呈现于世。A者反对雅典模式，将其混同与雅格宾专政；B者肯定雅典模式，称奇为自由之原型。这些争论原来反射在当时的柏拉图和亚里士多德的政治哲学中。那种认为各种政体可以轮流坐庄的交替政体论，正好反映了以后这个世界的发展趋势：民主，殖民——外加资本，价值——它们之间的博弈。 这个博弈尤其反射了包含二战以后的那些利益格局和东西方格局（——如，美国－苏联二元结构；六四以后，美国——中国二元结构——乃至于现在的美国，是不是那时的雅典；现在的中国，是不是那时的波斯？适成一问。）我们说，极权主义导致的美苏和美中格局，其中颇为相似雅典对于波斯的某种屈服和绥靖——而不同于美国对于苏，中的妥协与同构。因为波斯的某种自由和它允许希腊的自由和希腊本身的自由，产生了古典自由的复合类型，而不是单一类型。 这个问题是十分有趣的。因为，当波斯的奥涅塔斯和大流士开始价值讨论和制度讨论的时候，他们也触及到波斯未来之走向，民主还是王权？而在战争导致的雅典利益论上，希腊人和波斯人互动有载，而斯巴达之攸里比亚德斯和雅典的地米斯托克利斯（——加之斯巴达王德玛拉图）一干人投入波斯而享荣华，说明了二者价值尊容和人格上面的一同。这个一同，许就是希腊人和波斯人之间的可能性互动和同构。这个同构，让波斯－希腊之间出现了某种繁复而多样的民主格局。 甚至，在波斯人镇压艾奥尼亚人起义候，波斯将领玛多尔纽斯甚至在这些城邦推翻了原有的僭主而建立起来民主政府——于是，这样一种观察由此产生。专制僭政的某种智性选择，可以对应某种民主错误的举措；而民主错误论本身的被批判，成为民主进步的另外一种机制，而时时被僭主和皇帝利用——就像人们看到，跑到波斯人那里去找归宿的自由民主人士，他们的选择固然没有具体错误、正确之论（因为希腊人和民主制度本身驱逐和冤枉了他们），但是，他们被承接的，却是源于某种波斯之自由（容忍希腊民主领袖）。 这样，波斯的自由，自然包含了对于雅典人和拉西代梦人的荣誉式容忍和尊待。这个原因也是不难找到的。因为他们自己的基因里面，也同样和希腊人比如赫拉克里特和忒休斯一样包含民主的基因和基础（——类如他们所谓伯罗奔尼撒原为伯罗尼昂——这个波斯人原型）。这是由很多后代学人援引奥涅塔斯民主论的原因。记载奥涅塔斯，麦加巴佐斯和大流士们讨论过王政弊端和民主好处的分析文章并不少见——只是，他们最后以一种非常特别的方式（近似抓阄——看谁的马先叫……），否定了波斯民主。 由此，我们注意到这样三点：第一，他们满足了希腊殖民地的自治——含，雅典或者其他城邦对于殖民地地自治——含，波斯人对于希腊殖民地的自治。 以下是一则史料：“the Peace of Antalcidas（/安塔尔基达斯和约） Antalcidas (Greek: Ἀνταλκίδας) was a Spartan soldier and diplomat, the son of Leon. In 393 (or 392) BC he was sent to Tiribazus, Persian satrap of Sardis, to undermine the friendly relations then existing between Athens and Persia, offering to recognize Persian claims to the whole of Asia Minor and supremacy over Greek cities there. The Athenians sent an embassy under Conon to counteract his efforts. Tiribazus, who was favourable to Sparta, threw Conon into prison, but Artaxerxes II (Mnemon) disapproved and recalled his satrap. In 388 BC Antalcidas, then commander of the navy went to the active assistance of Persia against Athens. The success of his naval operations in the neighbourhood of the Hellespont was such that Athens was glad to accept terms of peace (the Peace of Antalcidas), by which（条约规定）: the whole of Asia Minor, with the islands of Clazomenae and Cyprus, was recognized as subject to Persia。（所有小亚细亚的岛屿如Clazomenae and Cyprus/克拉佐曼纳和塞浦路斯都将臣属波斯。） all other Greek cities—so far they were not under Persian rule—were to be independent,（所有希腊城市——无论远近并不隶属波斯——独立一如既往） except Lemnos, Imbros and Scyros, which were to belong, as formerly, to the Athenians.（除去Lemnos/利姆诺斯, Imbros印布洛斯/ 和 Scyros/斯库罗斯，他们不再像以前那样隶属于雅典人。——笔者意译。） The terms were announced to the Greek envoys at Sardis in the winter of 387/386 BC, and were finally accepted by Sparta in 386. Antalcidas continued in favour with Artaxerxes, until the annihilation of Spartan supremacy after the Battle of Leuctra diminished his influence. A final mission to Persia, probably in 367, was a failure, and Antalcidas, deeply chagrined and fearful of the consequences, is said to have starved himself to death./安塔尔基达斯（？－前361年），斯巴达外交家、将领。他曾试图把希腊城邦让与波斯人以终结公元前393年的希波战争。公元前388年，他进而与阿尔塔薛西斯二世谈判。他封锁赫勒斯滂海峡后，斯巴达的敌人们接受了“大王和约”(“安塔尔基达斯和约”)，放弃把小亚细亚的希腊城邦让与波斯。约公元前373年，他重返波斯，可他于公元前361年前后的使命失败，他本人自杀而亡。（维基百科） 第二，就是我们所惊愕于目之：在波斯人镇压艾奥尼亚人起义期间，波斯大将玛尔多纽斯利用他的军队在那个地区推翻了当地的僭主而建立起民主政府。当然，具体想法是玛尔氏企图以此之举，防止艾奥尼亚爆发第二次起义。 可是，波斯人对于所犯希腊地区施行自治，却并非首举。（可见希罗多德《历史》P315:<特尔普西克瑞.>）（Persian Wars with the Greeks Darius appointed Mardonius as one of his generals and, after the Ionian Revolt, sent him in 492 BC to punish the Greek city-state of Athens for assisting the Ionians. On his way to Athens, he used his army in the Ionian cities to depose the Greek tyrants and set up democratic governments, an action which surprised the Greeks at that time. Historians consider that he may have taken this action so that the Ionians would not revolt a second time after the Persian army had passed through.） 第三，就像柏拉图讨论了各种政体于其作，波斯人的讨论在所谓“七人帮“的”口述中也见记载：（我们前此撰写《从七人帮到四人帮》里一度援引之；后来见《雅典审判》作者J.T罗伯兹亦引用之），这里再刊一次——“奥塔涅斯主张，应该让全体希腊人全都参与国家事务管理。他说，‘我认为再不能实行一个人的统治了。……当一个人可以不负责任地为所欲为的时候，君主政治何以能够把国家管理得秩序井然呢？任何被授予这种权利的人，即使是世界上最优秀的人，也会使他的心态偏离正轨。一个人得到这种权利，以及随即得到的多方面的好处，使他的傲慢油然而生……他们嫉妒其臣民当中最有道德的人们，希望他们快点死；同时他们却喜欢那些卑鄙下贱的人，并且更愿意听信他们的谗言。君主政治最大的坏处在于，他任意废止国家的法律，不经审判而任意处死他人，并且强奸妇女。 另一方面。民主政治，首先在于他享有最美好的名声，他意味着在法律面前人人平等；其次，他可以避免一个国王所惯常犯下的种种暴行。各种职位都由抽签决定，工职人员要对他们的所作所为负责，而对于他们的评价则取决于人民大众。因此，我的意见是，我们要废除君主政治，扩大人民的权利。因为人民是最重要的。’ 麦伽毕佐斯第二个发言。他主张建立寡头政治。他说， 他同意奥的主张，只是觉得‘没有什么比难于驾驭的乌合之众更加充满了变数。我们设法从一个反复无常的君主的统治下挣脱出来，却又使自己陷于桀骜不驯的粗野乡民统治之下，那真是愚不可及的事情。不管君主做什么事情，他至少大概知道他做的是什么事，但是那些乌合之众连这一点知识都缺乏……让波斯的敌人去选择民主政治吧；让我们从我们的公民中精选一批最优秀的人物，把政治权交给他们吧。’ 大流士说些什么呢？他说，‘摆在我们面前的是三种选择， 即民主政治、寡头政治和君主政治这三种政体……我的意见是，君主政治要远远强过其他两种。什么样的政治能够比一个由全国最优秀的人实行统治更好呢？这样的人的决策，也同样是全国最高明的，因此他统治民众，民众是心服口服的……’他认为寡头政治容易滋生派系斗争而民主政治政治容易‘玩忽职守’；他说，‘既然单单一个人就给了我们自由，那么。我的主张就是要保留这种君主统治形式。况且我们也不应该更革我们父祖们的优良法制，因为那样做是不好的。’ 总之他认为实行民主就是让河流泛滥。让河流泛滥，不好！ ‘七人帮’中有四个人赞成实行君主制度。于是奥塔涅斯说，‘同志们，既然如此，我自己不受所谓国王约束――六个人同意他的意见，’直到今天，在波斯只有奥塔涅斯这个家族仍然是自由的。 那么，这六个人如何决选谁是皇上呢？遂采取谁的马第一个嘶鸣， 谁即是国王。大流士的马夫想出一个点子，让前一夜，大流士的马和母马交媾，再让这匹马出现在第二天的赛马会上。二者一见如故，公马即刻大叫。于是，大流士这个‘全国最优秀的人’，就做了皇帝。这也同时否定了这个所谓‘优秀论’的全部根据。 于是，在两千多年以前的大流士帝国，遂实行了君主制度；但是，这个君主制度是在碰撞了僭主（寡头）制度和民主制度以后， 方才得逞和实行的。这个事实使人感到，世界历史上民主讨论的悠久和深入。虽然他一时失败于波斯，却未亡于希腊――虽然很多希腊人，斯基泰人或者拉栖代梦人还是更加喜欢僭主，不喜欢民主――但是，民主作为一种政治选择，已经成为希腊民主乃至世界民主文化的一种选项。大而言之，希腊和波斯人议论民主，成为这个地域先验和后验政治学、神学和人伦学的一种已然存在。只是大流士和他的前辈、后辈，没有做出实行民主的确然选择，让其与之擦肩而过。”（《从七人帮到四人帮》） 而柏拉图著作里面各类政体优劣论与波斯之大流士们并无多少不同。(见《理想国》，略) 于是，希腊－波斯之间的价值确定论和制度各异论，并非只能划一为左右两翼和黑白各执；不，起码他们在很多玄而有界的课题上，是有着同一性和趋同性的。其中希腊“命运论”决策了战争和未来；比如他们必须要由皮西亚大祭祀来决策和归制他们的行为——如果就像斯巴达王克列奥蒙尼那样违逆祭祀的预言，那么他刺死偶像（一头木牛）的剑刃，就会置其同样部位受伤而死……；诸如此类，不胜枚举。）（希罗多德《历史》）在另外一个方面，雅典－斯巴达之间，乃至雅典和诸多民族“国家”（城市）之间的博弈，含斯巴达与之，都是十分辨证诡异不能至清至纯的。我们知道，就像战争与和平并非划死僵硬一样，斯巴达和底比斯之战（伯罗本尼撒战争期间），伟大的底比斯战将伊巴米弄达战死后，上述二国便以十分有趣的方式叫和停战了（见希罗多德）。这样战战和和的例子，在希罗多德，修昔底德和色诺芬的笔下俯拾皆是。 其间，雅典人反抗波斯和斯巴达人的战斗并非只是一种倾向：希腊对波斯（——就像盟军对轴心国）；不——斯巴达人投向波斯抑或雅典之，还是雅典对于其他城市的战争，抑或斯巴达之，都是事由发生，层出不穷的……于是，就像后世东、西方的人们在西方自己打自己和西方打东方，和东方打自己，呈现同样的莫名其妙和岂有此理中。 民主的历史被不断写成不民主的历史，而自由之，也是同样。问题是，如果不是轴心文明在一个更大的层面上呵护希腊波斯，印度中国，那么，这些后来被写入圣经和可兰经的其中的打打杀杀，究竟又会如何？于是我们又会重复这样的观点；就像温克尔曼和夏多布里昂起而支持新一波雅典自由一样，人们对于所有由王权中人、僭政中人和民主人士们一起创造的价值和制度理念，也会同样认可和消纳之。这就是基佐所谓革命前价值创造论的论述和宰制；他的革命（法国革命等）当然追溯到希腊，罗马和威尼斯价值。 就像美国革命分成杰斐逊，富兰克林和亚当斯和麦迪逊一样，英国保守主义传统和法国革命传统，乃至拿破仑（——以后的俾斯麦，迪斯雷里），都是一个辨证大树上的不同侧面。说雅典＝雅格宾专政的后罗伯斯庇尔批判士们，不过是看到了其一，不知道其二。民粹主义（希腊语：德莫斯＝人民）的说法，也许不多见于希腊民主称谓，但是其肌理确有相似之处。然而仅仅一提民粹就称之其反对其民主，则是一种偏斜和狭隘；因为雅典“民粹”的精要恰恰是就连波斯人也可以看到的，对于王权和贵族特权的拨乱反正。没有这个反正，雅典的所有改革就没有了历史，没有了价值——人们就像看不到菲迪亚斯的伟大雅典公共建筑一样，看不到雅典的广场辩论和学院讲习乃至神山会议的人民决定论和直接普选论。 这里提到的民众直接选举，乃至他的领袖和将军一年短暂的任期，以及法官的同样被选举被任期——是直接反对美国间接选举，法官终身任期和军队政府官员不采选举制的另类古典民主——这个民主中的人民（——德莫斯）和极权主义利用民主为民粹之，有着天壤区别。另外，古典民主的民粹正面性，民主直接性，导致了其制度和价值（——他们的荣誉和道德），绝对不可以反向归咎于“领袖－政党－群众”那个颠倒的概念。 此间区隔极权主义和民粹主义的要素，就是斯巴达抑或雅典法政或法制——虽然这个立法权，也许来自梭伦，也许来自莱库古（——这个人的塑像迄今肃立于美国最高法院之中——就像马勒塑像屹立在维也纳国家歌剧院）。全民直选和削弱精英，是雅典法制的重要制约。这个制约的正面精神和他们的被选人的备受监督的短暂任期，也有关系。加之立法和执法者，连同他们的将军一类军事领袖，都是直选产生，任期一年（甚至更短），这就几乎全面类同后来三权分立的那种监督与治衡制度。加之宪政萌芽的法力制约和日日展现的公共辩论，雅典成为民主“忘恩负义之人民”的第一个试验园。 人们可以比对纳粹和文革时期民粹主义之迥异与之。雅典民粹颇具民粹正面要素；是希腊人在法制与法权之下，置希腊功臣与领袖一个几乎是微不足道的地位的反反民粹。而列宁和毛主义，却让领袖齐神，终身肆虐而无法无天。其结果就是涂炭终生，杀戮千万。这是希腊领袖服从人民之反模式——领袖等于人民，高于人民而使得人民领袖成为人民主宰。这是任何所谓希腊暴民所不愿意看到的；也是任何暴君所无法容忍的。故此，希腊权约的实践，固然带来了某种残忍和悖理——他们错待了地米斯托克利，梭伦或者伯里克利……但是，他们维护人民高于领袖的原则，则是极权主义民粹绝对无法企及和模仿的。把希腊所谓暴民等同于法国革命时期之暴政，也是源于这个因素。因为当人民，党派和领袖在巴黎几乎轮流坐庄而急遽转换的时候，法国革命中人民旗帜的异化和转型是在同样否定一个党，一个领袖，一个主义之间进行转圜，变异，深化和复辟的。简单否定法国革命的人们只是看到了残暴和流血，却不知道这样的流血，根本不是由一个领袖操纵的杀死他的政敌和人民的简单屠杀。 另外，在期待某种极权主义稳定的局面下，专制的，威权的，僭政的某种动乱，确实无法做到、也无权做到这样的地步：万籁俱寂，万马齐喑。暴民治衡的道理是被孟德斯鸠所肯定的－而暴民存在本身，是一种极权主义存在不可能性的反面——而绝对安全就是绝对死亡的概念，也和希腊和波斯，罗马和神圣罗马帝国乃至整个以后历史——止于极权主义发生之前——都是这类不可抑止也无权抑止的自由（——也是不自由）的历史。这个历史中的要素就是自由（——不自由）——而不自由也是在复辟自由，争取自由和再造自由的自由斗争中加以负荷，挣扎和还原的。这是自由－不自由－再自由的坚韧逻辑和弹性历史。 这段历史的绝缘体就是共产主义和纳粹主义（——加之马克思主义）。这些主义一旦侵染人类，人类的不自由的历史就和自由开始绝缘。出现只能“希腊”（美欧），抑或只能“波斯”（德意——加之苏联）之非希腊－波斯历史朝向（含美伊战争，韩战，越战，二战等等）。所以欧美回顾波斯和希腊的时候，今天给予历史的高度尊重，并非因为历史是当代史，而是因为当代史如果回到历史，文明总持的局面就不会因为今天文明分裂和崩溃于俄罗斯和中国而感觉沮丧和烦恼。雅典精神在此意义上说，是无论如何估计也不嫌过大，过高，过深的最伟大的文明，文化，政治和民主。 二 忒休斯，梭伦，克里斯提尼，艾菲阿尔特，地米斯托克利，米太亚德，伯力克利，克里昂和客蒙（西门）……他们的基本主张就是平等，民权和民主——虽然，这个观感极有必要予于细化之，予深划之。民主之民粹和民粹之民主，在雅典，几乎是无法区隔的；她本身就是一体建制或者雌雄一体的；按照“爱欲－城邦”写作者的主意（P.W.路德维希《爱欲－城邦》），雅典男人的同性癖和雅典男人的异性恋区分成为政治－爱欲和家庭－爱欲分野；而僭主往往是爱欲－政治的载体——含法律权力意志的体现者（这是关于权力文本最早的福科版？） 于此之时，神的人性化和人的神性化一并发生在僭政的兽性化和法律的人性化博弈之上——自然挣脱的过程，既是人化的过程（被称为“圆人”），也是人性化取代神性化的过程（因为据说：希腊的神旨崇拜往往被用于僭主本身的“社会造神运动”（——这是历史上第一轮造神运动？）于是，原自法律的源泉喷发而出的、既可以有僭主权力意志被背书的法制，也可以有约束于之、所谓后世人民法治的涵义。这里我们先看看勾连政治动因而产生的、几乎是赞成和反对与僭政之“一路伺寝”的正、反爱欲－政治；政治－爱欲路数……；然后再看自然－僭政－法制（礼数）—民主（共和）之干系。 希腊僭政和民主（共和）与自然－法律的关系言说，就此产生。我们看到路德维系的考证与说法。其一，他认为爱欲——自然——法制之间的关系首先是宗教视野中的阐述；“诸神就是以这样两种方式和人类产生联系；作为人类替身，使人类欲望得到满足；作为礼法，抑止人类的造反欲望。”（同上/下同）。 二，“僭主相对于子民而言仍处于‘自然状态’。” 三，“礼法如何从人自私天性的附庸发展为共同利益的保护者？” 四，“如果平民可以杀死僭主或驱逐僭主，那末，某种形式的共和主义就诞生了。”这个提示当然也是希腊政治——宗教神秘转变的一种说法——这个说法后来应证在基督教－宪政逻辑关系方式中而得以遗世传承。其中，宗教产生道德而道德产生审美的传统，也是从这样发生的。但是，同样带有某种神话残酷性和道德含混性（——这是僭政公正与残酷的交集）。其中，希腊之雅典和斯巴达之法律和宪政雏形中每每出现的比如阿里斯托芬僭主形象、符号和所指：帕斯特泰洛斯；其本身就带有权威象征（“法制最初不是约束了而是助长了僭主的天性”！） 改变这个人性－僭主和他的“天性”——僭主，有没有什么办法？就像以往很多哲学家论述国家和法制起源一样，人们对于各自相反的说法互文互补。凡是认为国家反对无政府主义（丛林状态者），莫不碰上国家本身变成列维坦的忧虑。而法制雅典的民运和命运似乎也是这样进行的——那就是，当人民改正了僭主，人民本身也会逐渐萌芽一种僭主的神衹和梦魇，他们成为雅典帝国的意志承载者。这就是最早的法制－国家－殖民－战争－资本……一类逻辑的衍生和雏形。所以，说雅典这部旧历史反映了全部当代史，也是不无道理的；而他们的差别就是，雅典帝国主义（——正－负面运动）无法反映希特勒帝国和苏联帝国。因为他们和美欧之间的冷战不是互文互补而是你死我活。 关于这一点，僭主－法制说和人民－暴政说，似乎产生一个悖论。但是，其间的逻辑演变依旧还是，一切最早的，神志的，民族的，僭政的法制乃至政治，都是权威主义不是自由主义。僭主乃至贵族产生他的法制和神话（——神在帮助他们？）这个所谓的“子(被统治者)不弑父（统治者）”的权力象征和权力内涵似乎世界通用（——也就是我们所谓君君臣臣之底线）。这个东西被触动，被打击，被摧毁，被转逆，则是雅典人最为伟大之处；也就是，以上所说，“如果平民可以杀死僭主或驱逐僭主，那末，某种形式的共和主义就诞生了。”这是全部问题的关键。我们可以想象，倒反与忤逆之，就是专制不可以动摇而继续千年稳定直到比较专制残暴，丑陋和乏味百千被的极权主义之莅临。 换言之，专制（一种僭政的说法）可以这样发挥法制宏旨，意味和意义。先是他们出来抑止民众（－抑止暴民——并将这种抑止，统治和垄断看作天经地义天赋王权）；继而，这种抑止被另外一种抑止所代替；就是人民开始抑止王权（僭权）；继尔，这种抑止约束甚至取缔僭权的运动，开始以反向的运动和体制抑制所有杰出者——这就是雅典和僭政（良性型）的推论逻辑和历史逻辑之关系。因为，当人民和忒休斯化为一体的时候——这是我们中国国民从未想像，推理和取道之现实，虽然他们也是民贵、君轻，但是他们没有任何文本和实践具体创造之，施行之——共和主义才会真正到来（而绝对不是彻里彻外的自上而下之过程）。 于是，多数，平民和弱者（——相附于那种正面的反智主义和犬儒主义），成为一种制约和打击少数和权贵的政权和法制。这样的政权和法制慢慢发展成为雅典之民主，民粹和民众（德莫斯）至上论。这是抑止贵族导致全民体制和统治的伟大试验。这个试验，后来在中世纪得以在神圣罗马帝国之威尼斯或者佛罗伦撒等处，继续贯彻执行；那就是自由主义与之互文互补之自由市形式的中世纪城邦。那里是一种人民武装，废黜死刑，自由贸易和全民普选之再试验场地。这个类似希腊诸多民族和城邦的广大地域，成为以后法兰西，德意志，西班牙和英格兰之统一国家之摇篮。这样看来，希腊的多数，平民和以后梅迪奇家族的平民化——后来的贵族化，成为无论是希腊、还是佛罗伦撒变得辨证贫富，辨证多寡和辨证王－民的那种历史形式和历史契机之实现，之延续。直到法国革命－美国革命，发生了多少不同与之之非全民，非德莫斯，非雅典化之三权分立之治衡方式。但是，这个治衡方式，依然产生于那次平民对于僭主的“刺杀”？ 最后，当我们把极权主义资本和一般资本进行置疑哈耶克式的盘问时，民主的多数与少数问题，得以行同颠倒。因为，哈耶科袒护民主精英的时期，业已成为资本精英的民主后时期；这个时期，他对于民众的袒护转变成为对于民粹的堤防和警惕——这是一个可能的原因：社会主义运动转而撷趣雅典精神，他们也以多数和民粹高扬大旗甚至易帜——最后，他们再把他们自己转变成为新的少数（暴发户）。于是，他们开始反对阶级斗争和阶级治衡，反对反资本之无产阶级革命，反对他们自己的元教旨主义，等等。这和雅典之克里昂作为第一个工商阶级代表和庇西克拉图作为专制－宪政（他继承梭伦）代表之正面僭政完全相反。我们看到，这是中国人貌似警惕多数而实则献媚权贵，少数和极权的心史、心因——他们的对于暴政的不用暴力主义等等胡言乱语，正在有效地不断背叛中国，也不断背叛希腊。我们看看关于庇西克拉图和克里昂的基本资料，以以映鉴之： ——克里昂。 “cleon (English pronunciation: /ˈkliːən/; Greek: Κλέων, Ancient Greek: [kléɔːn], Kleon) (died 422 BCE) was an Athenian statesman and a general during the Peloponnesian War. He was the first prominent representative of the commercial class in Athenian politics, although he was an aristocrat himself. His contemporaries Thucydides and Aristophanes represented him as a warmonger and a demagogue. （笔者意译：克里昂是伯罗奔尼撒战争时期的雅典将军和国民。他是雅典政治体制中首位主要的工商阶级代表，虽然他本身是个贵族。他同时代的修昔的德和阿里斯托芬把他看作好战者和煽动家。） “Cleon first came to notice as an opponent of Pericles in the late 430s through his opposition to Pericles' strategy of refusing battle against the Peloponnesian League invaders in 431 BC. As a result, he found himself acting in concert with the Athenian aristocratic parties, who also had no liking for Pericles. During 430 BC, after the unsuccessful expedition by Pericles to the Peloponnesus, and when the city was devastated by the plague, Cleon headed the opposition to Pericles' rule. At this time, Pericles was accused by Cleon of maladministration of public money, with the result that Pericles was found guilty and removed from office (see Grote's History of Greece, abridged ed., 1907, p. 406, note 1). However, Pericles' setback was temporary and he was soon reinstated.”（大意：克里昂反对伯里克利关于反对伯罗奔尼萨联盟的战略而被伯氏放逐、形成他的反对立场。此间伯里克利被攻击受贿于公款而受贬。但是他受压一时很快就重整旗鼓。）（维基百科/下同） ——庇西克拉图。“在其统治期间，庇西特拉图不仅贯彻执行梭伦立法，而且还采取了一系列有利于工商业者和小农的政策和措施：1.对农民实行低息贷款，把土地税定为收获的1/10或1/12。2.设立农村巡回法庭，现场办公，及时处理农民诉讼，削弱贵族对地方司法的专断和干扰。3.扩展雅典工商业，建造大批商船和战舰。在小亚细亚西北部建立殖民地，以控制黑海的商路和贸易。4.进行大规模的雅典市政工程建设，将雅典变成希腊最繁荣的城市。5.重视雅典文化事业，出资组织节日庆典，请文人墨客到雅典创作交流，《荷马史诗》的整理工作就是在此时的雅典进行的。在庇西特拉图统治期间，氏族贵族的权力受到进一步的削弱，工商业者和农民提高了政治和经济地位，雅典变得更加繁荣强盛。所以亚里士多德说：‘庇西特拉图的僭主政治有如黄金时代’。庇西特拉图以独裁的形式推进了民主的进程。” 最后，我们可以简单讨论以下我们一再强调的专制－民主，也就是僭政－民主关系课题。无论是克里昂，还是庇西特拉图甚至伯里克利，他们都是带有专制色彩的政治人物。但是，既然亚里士多德认为庇西克拉图的僭政，也可以是“黄金时代”。那么，充分肯定专制－僭政有着伟大的文明肯定论和文化肯定论的味道（——因为中国，波斯，印度文明没有民主），毕竟是像荷马和品达以一样永续存在的。再就是，20极权主义诞生以前，无论是民主文化还是专制（－僭政）文化，都是文明载体——自由城邦，自由国家和自由世界之一部分。这个部分，在希腊雅典，希腊斯巴达博弈其间，互相转换，纠结和错乱，一如前书。正好说明了这种转换的间性正面论的登堂入室。如果人们没有重复理解这个僭政文明和民主文明之间性，那么，他就往往根本不知道，如何定义极权主义绝缘于此的一切之法制，一切之宗教和一切之德莫斯！ 三 之所以说希腊民主的产生源于大海和海军（见史说一般），据云，是因为水手之平民身份——而相对于陆军（辎重兵）的也许是贵族身份。这是一种说法。以至于人们说，萨拉米战役是平民战役——而普拉提亚战役则是非平民之。这一说法的政治内涵是十分清楚的。自希腊民主诞生以来，阶级斗争和阶级平衡，往往成为测试各个改革时期改革家和雅典人的试金石。但是,波－希战争期间，阶级斗争和“民族”斗争乃至阶级斗争之间的民主（克利斯提尼）和僭政（庇希特拉图）之间的博弈和较逐，又和雅典－斯巴达之间的民族斗争纠缠一起——如果说（按照希罗多德的《历史》）克利斯提尼改革面临的首先是民族之间的斗争而不是阶级平衡，这样的说法并不为过。 管中窥豹于兹。当斯巴达二国王之一克列奥蒙尼进攻雅典的时候，他是打着“解放”雅典的旗号——他的进攻直接源于庇希特拉图之子、希皮亚斯之弟希帕库斯被格莱菲伊杀死（——也许这个格氏是腓尼基人后裔——而腓尼基人是引字母（文字）入希腊之民族）——雅典望族阿尔克麦昂族被流亡后亦图卷土重来，谋推翻僭政。庇希特拉图家族开始逃跑，“皮希特拉图家族在君临雅典人36年之后离开了阿提卡，去了斯卡曼达河畔的西基昂，”（这是起义于伊奥尼亚的阿里斯塔格拉斯要求雅典人增援起义。）于是希罗多德写道—— 现在雅典摆脱了僭主统治，“权力主要掌握在两个人手里，一位氏阿尔克麦昂家族的克里斯提尼，……；另一位是提桑德的儿子伊萨格拉斯”。这两个人竞争最高权力。就像克里斯提尼的祖父一样，（西基昂）克氏“他还想把塔拉乌斯的儿子阿德拉斯图斯从国内清楚出去，因为他是阿尔哥斯的英雄”——这样，他（雅典克氏）的改革“十部落”制就被历史疑作非我族类，其心必异之图……所以,当西基昂的克里斯提尼来到女祭祀皮西亚那里问予是非时，她说“阿德拉斯图斯是西基昂的国王，而你不过是一个强盗罢了。”（希罗多德《历史》）。于是克氏把阿德拉斯图斯的死敌麦兰尼浦斯接回国内。 雅典的克氏把平民争取过来，是因为他所谓新阶级获得了公民权吗？而伊萨哥拉就此输招，就像拉西代梦人克列奥蒙尼求援。“因为早在克列奥蒙尼围攻皮西克拉图（亦作庇西克拉图）家族的时候，伊萨哥拉就和他结下了友谊。”当克列奥蒙尼要求见到克利斯提尼的时候，“他本人悄然离开了雅典。”（同上）于是，克列奥蒙尼和伊萨哥拉把700个所谓被诅咒的家族放逐。克列奥蒙尼和伊萨哥拉占领了卫城。于是雅典人开始求助波斯人……后，雅典人打败了援助斯巴达的波奥尼亚人和卡而基斯人；而科林斯人看到斯巴达两个国王（加上德玛拉图斯）不合，自行退战，“雅典人和波奥提亚人进行了一次会战，雅典人取得了重大胜利。” 希罗多德得出一个结论，“雅典人就这样强大起来了。显而易见的是，自由是一件绝好的事情。这不只是从一个例证中，而是从许多的例证中足以得到证明的。因为处于僭主统治下的雅典人，在军事方面丝毫不强于他们的任何邻人，但是一旦摆脱了僭主的桎梏，他们很快就脱颖而出，成为佼佼者了。这些事实还表明，当人们接受压迫的时候，他们常常一败涂地，因为他们是在为主子效力，但是一旦他们获得了自由，人人都渴望尽心竭力，争取有最好的表现。这就是其间雅典人的所作所为。”（同上） 这恐怕是雅典改革运动的主要精髓之点。其次，我们还是可以看出其他若干要点，那就是，比如——改革承受的来自斯巴达的“解放”——侵犯和来自波斯的影响——也就是，雅典人在绝望时刻求援波斯国王。这是第二点。再就是，不管是西基昂克里氏还是雅典克里氏，他们都是派系斗争的参与者；这种斗争也许是派系斗争本身的消除点，也许是派系斗争本身的获益和牺牲。三，不管是面对波斯还是面对如此众多的民族－政权的纵横捭阖，改革家或者获得幸运；或者面临瓦解；最后是遭遇失败。而雅典人克里斯提尼三者均占之。而斯巴达人克列奥蒙尼结局悲惨，在与克里斯提尼的交锋、交逢中，显然不如后者——甚至不如他的同王德玛拉图斯。（这当然是后话。） 最后，尽管据云，庇西特拉图继承了梭伦的遗产，把雅典建成一个“黄金僭主时代”，但是，就像后人看待铁托和赫鲁晓夫改革一样，专制的，修正的，琵耙遮面的改革，都会最终因为现代的、甚至当代的克里斯提尼的出现而退居于后。庇西特拉图无法取代克里斯提尼——这就是结论。这样，在粗糙梳理了希罗多德《历史》中这一小段改革历史和改革人物以后，我们可以同样简单比较和对照以下改革人物（——也含克氏本人）的主要改革法则，并参见的普鲁塔克名人传关照对比，以开视野。这里的改革织体和再生肌理极备当时的世界性，甚至，包含今天的改革的世界性——并榷改革和国际关系法则和谋略的辨正（含历史上苏美——现在中美关系——并苏联改革－中国改革与希腊之异同……）？ 首先介绍那位膂力过人的国王和僭主忒修斯。 ——忒修斯：“忒修斯改革的时间约为公元前9世纪后期，改革的内容主要是：1、以雅典为核心，设立了中央议事会和行政机构，废除了先前各城镇和各部落的议事会和行政机构。2、把阿提卡的公民分为贵族、农民和手工业者3个等级，规定只有贵族才能担任官职。提修斯的改革使古老的氏族制度遭到破坏，是雅典国家萌芽的标志。他的改革也造成了贵族专权，1年1任的9名执政官全由贵族担任，贵族垄断了宗教、军事、行政、司法等一切大权。贵族还在经济上对平民进行残酷剥削，通过发放以人身为低押的高利贷，使许多雅典平民沦为债务奴隶。平民与贵族的矛盾激化。”（维基）这是中文维基的评点。 而普鲁塔克则说，“忒修斯许诺建立一个没有君王的政府——一个民主政府，他本人在其中只是继续担任战争指挥官和法律监护人，而在其他一切事务上人人都处于平等地位。……他还规定了一个叫做‘默特基雅节’即‘移民节’，……然后根据自己的诺言放弃了王权，着手建立政府。……他首先把市民分成三个等级：贵族、农民和手工业者。他委托贵族掌管宗教仪式、提供行政官员、宣讲律法和解释神的意志。对其他市民，他赋予相应的特权（注意，是特权——自立）以保持均势。贵族地位最尊贵，农民贡献最大，手工业者人数最多。”（普鲁塔克《名人传》）可见，上面维基所撰明显带有不实性质。我们说，“雅典平民沦为奴隶”这个说法和传记所云之贵族，农民和手工业者之各司其职，各授其尊，完全牛头马尾。 ——梭伦：一般认为梭伦的改革有利于工商业阶层的发展，但是对贵族阶层和下层平民都不利。因此他的改革是一种折衷式改革并促进了雅典民主制的发展。但他的改革长时间无法彻底实施。直到他后来的继任者庇西特拉图继承了他的改革政策，梭伦改革的各项改革才得以最终确立。（维基）我们看普鲁塔克说法，库隆骚动过去后，雅典派系纷争，出现山区和平原派等；“梭伦为了挽救国家，曾经有心对双方耍了一次手腕：他对穷人暗地答应重新分配他们所要的土地，又答应富人承认他们的抵押品有效。……据说他有一句话在当选时期非常流行。大意是平等不会产生战争。梭伦得到德尔斐的神谕 ‘去坐在船的中间，你的指责是舵手； 做起来吧，有很多雅典人是你的朋友。’ ……他拒绝了僭主政治。”但是因为他拒绝富人的债权抵押和并未重新分配土地于穷人而激怒了二者——但是后来有缓，因为他们都得到了改革的好处。他说他是公正公平维护两个阶级的手持“盾牌者”。于是我们看到在特修斯和梭伦共识平台上看到了平等阶级论和阶级存在有理论和合法论（——而不同于后来极权主义马克思主义之阶级斗争论。） ——克里斯提尼：克里斯提尼创建了陶片放逐法（于前487年首次实施），让民众有权将一位公民放逐长达十年。最早这一制度被设计用来防止对民主制度的破坏，例如运用于某个有野心成为僭主的人。然而，被认为具有太多权力的市民很快就成了放逐的目标人物，例如前485/84年的桑提波斯（Xanthippus）。在这套体系中，被放逐者的财产将会保留，但他本人不允许进入他被放逐时的城邦。克氏同时提出实施“每天有200至5000人被选出参与陪审”——在他重组新政区划时期。（维基） 而参考希罗多德（《历史》）说法（——此间关涉到政治－宗教关系论——是人们阅读雅典－希腊民主时候必须要关注的另外一个层面——这个层面似乎和一神论或者多神论互文互宗），“克利斯提尼约生于公元前570年，属于著名的阿尔克迈伊昂家族，父亲是麦加克勒斯，母亲是阿加里斯特。他是长子，因外祖父、西居昂的著名僭主克利斯提尼而得名。由于史料缺乏，我们对他青少年时代的活动几乎一无所知。 梭伦改革之后和庇西特拉图家族在雅典实行僭主政治期间，雅典内部的政治斗争一直是相当激烈的。在这动乱的岁月中，公元前七世纪就在雅典的政治舞台上起过重大作用的阿尔克迈伊昂家族，仍然进行积极的活动。 克利斯提尼的父亲麦加克勒斯是当时所谓海岸派的领袖。麦加克勒斯成为海岸派的领袖，恐怕同他的家族过去的某些事情有一定关系。公元前632年，克利斯提尼的曾祖父麦加克勒斯任雅典执政官时，曾经杀害了政变失败在神庙里避难的基伦的同伙，这在当时被看作犯了神罪。阿尔克迈伊昂家族因此遭到诅咒，被驱逐出境。公元前594年，梭伦大赦被放逐者，阿尔克迈伊昂家族回到雅典，并且积极支持梭伦的改革措施。由是之故，他们和旧的氏族贵族比较疏远。庇西特拉图在雅典建立僭主统治的企图两度遭挫，当权不久就被迫离开雅典，据史籍记载，都与麦加克勒斯领导的海岸派对他的态度有关。公元前546年，庇西特拉图牢固地确立了僭主政治。麦加克勒斯被迫和自己的家族一起离开雅典。 ”（资料） ——伯里克利：“伯里克利在他的早年就开始了他的政治生涯。他一开始抑制自己的抱负，因为他担心他的社会地位会让他被看作专制者或对希腊有危险的人。他通过增进中低收入公民的兴趣以避免他们的怀疑，进而消除他的担心。”（维基）而普鲁塔克说，“伯里克利年轻时，对人民怀有很大的戒心。因为大家大家都认为，他的相貌长得像那个僭主庇西克拉图。……后来，阿里斯提德去世，地米斯托克利被放逐，客蒙又长年累月被军旅生活拌住，留在国外，伯里克利这采献身于公共生活。 “不过他没有选择少数富人那一边，而是去和大多数贫民站在一起。他倒不是一个民主派，他的选择完全是违反他的本性的。他显然是怕人家怀疑他当僭主，又看见客蒙站在贵族一边，得到器重，于是，他就不声不响地投到民众一边；一别自保，一则也好对付客蒙。”（而普鲁塔克《客蒙传》称，萨拉米战后，“……他（客蒙）拆除天地上的篱笆，使陌生人和生活窘迫的人剋根据需要毫无顾虑地取得土地上的收获。……把自己城里地家当作他同胞的公共住所，在乡间的土地上甚至让陌生人任意采摘最好的水果以及四季生产的各种佳品。这样，在某种形式上，他恢复了克洛诺斯时代（黄金时代）H. J. Rose in 1928[4] observed that attempts to give Kronos a Greek etymology had failed. Recently, Janda (2010) offers a genuinely Indo-European etymology of "the cutter", from the root *(s)ker- "to cut" (Greek κείρω (keirō), c.f. English shear), motivated by Cronus' characteristic act of "cutting the sky" (or the genitals of anthropomorphic Uranus). The Indo-Iranian reflex of the root is kar, generally meaning "to make, create" (whence karma), but Janda argues that the original meaning "to cut" in a cosmogonic sense is still preserved in some verses of the Rigveda pertaining to Indra's heroic "cutting", like that of Cronus resulting in creation: RV 10.104.10 ārdayad vṛtram akṛṇod ulokaṃ "he hit Vrtra fatally, cutting [> creating] a free path" RV 6.47.4 varṣmāṇaṃ divo akṛṇod "he cut [> created] the loftiness of the sky." 笔者释译：实际上就是我们中国人所谓“开天辟地”（CUT_ Cronus）的意思——对于这个克洛诺斯而言。）) 之所以看到雅典民主突兀与之，是因为雅典只不过是希腊百千种族和民族之一；而希腊非集权主义之分野，之民族，恰好是因为他们相对于波斯的某种一统局面，（——甚至有异于斯巴达之）。于是，民主－自治的逻辑原理，甚至让波斯人也看到了对于希腊施行自由的好处。这是一种古代自由主义的举证：这个证明是，波斯可以侵犯希腊；但是，波斯却尊重或言“尊重过”希腊自由甚至民主。这是20世纪极权主义历史中绝无仅有的现象。极权主义之前，对于专制（僭政）之否定和民主之肯定，都是相对而言之范式，而非绝对之。这就是希腊民主的弹性和“错误”之奥妙。 把民主和僭政看作水至清者，自然，既无民主之鱼，也无专制之水……那些含混于王权，僭政和民主者，就像人们携镜像而互为鉴之；而这些阳光就是自由；含希腊的自由和波斯，埃及，利比亚甚至印度之自由。正是这些自由，让雅典或者斯巴达达到了民主和法制（斯巴达莱库古法制）。然而，古典中人抽象预言和“理想”的国家，不是由历经千年专制－民主的人们所杜撰，而是由20世纪的人们，这些西方的墨索里尼，中方的列宁和东方的毛氏所完成。于是，未经历极权主义经验的古典人似乎没有现代人更加有权评论希腊－波斯之间的非极权主义区隔。 换言之，我们可以从古代希腊，罗马，波斯……的历史中看到近现代历史的预言，预警，重复和变异，但是，我们很少发现这些历史中包含极权主义，共产主义和法西斯主义因素。因为，20世纪极权主义历史是人类历史上一个短暂的罹病时期，或者说患癌时期；虽然这个时期将会非常短暂，但是生活其中之人们会觉得它非常漫长，以至于夺走自己的一生。尽管如此，这个极权主义时期绝对不是人类历史的常态和典型；人类政治，经济和文化（——含宗教）生活的常态化时期非常漫长；从公元前、后直至发生极权主义之前之时期。于是，我们说，历史中的众多民主的，专制的和王权的经验，都和极权主义无关（——或者说，关系有限——前提不同）。那些可以被用来比附极权主义时期的国家，观念，做法和人物，和极权主义内涵，实有天壤之隔。其中，人们如果回顾希腊古代历史，就会不难发现这样的非现代性例证。 四 20世纪极权主义的起源说法很多，莫衷一是；但是，将极权主义看作一种思想脉络，却可从所谓古希腊思想中找到痕迹。这个说法，被有些作者看作是对于“雅典的审判”（见《雅典审判》）。虽然，该书作者并未十分肯定，十分饱满地否定柏拉图主义，但是，业已十分肯定地将他和雅典民主概念做了区隔——施行此类区隔的，尚包含对于亚里士多德，修昔底德和色诺分们的分析判别——他们对于雅典乃至斯巴达的看法，就如同对待希腊千百个民族，种族和城邦的人与史之看法一样，呈现极其复杂亦十分鲜活之论调。这是对人们研究古代政治，乃至研究现代政治的极大考试。 她们在提醒现在的人们，得出这样一种观念的幼稚可笑和错误百出。这个观点就是，把一般民主和把一般专制，一切两段的决然做法；这个做法之所以错误，就是因为她们认为，希腊的归希腊——波斯的归波斯——是的，这个判断基本准确；但是，如果人们热衷于这个准确并且沉溺其中，看不见她们之间的间性研究和反面之证，她们就是没有被毕业于那个叫做学院的希腊见习所——也就是历史见习所（——含，对于古代历史和现代历史的比较学研究）——而他们一旦趋赴广场参与民主辩论，就会倒退和落后于二千年以前的希腊公民。 十八、十九世纪以来，古代希腊研究的脉络是在包含对于柏拉图极权主义萌芽的研讨中发展的；虽然，他们这些研究者追逐着如何定位希腊民主或言多数暴政之间的关系——乃至于研讨后来的法国革命和美国建国对于希腊民主之关系（见上书）。这个关系的整理一时间似乎变成这样的分类：法国革命之罗伯斯庇尔的雅格宾暴政等于雅典多数暴政——如他们批判之地米斯托克利，阿里斯提德……；而美国革命则归结为梭伦，克里斯提尼和伯里克利——因为麦迪逊和亚当斯等人，都是雅典直接民主的批判者和反对“剥夺剥夺者”的英国派人士——而相对于法国派的潘恩和富兰克林。（这一争执尚且可以归结为后来约翰.穆勒对于其间：直接选举和间接选举之美国民主之商榷。） 人们在否定和肯定希腊民主的辩论中，慢慢引来20世纪，这个极权主义和后来民主新浪潮并存的突兀世纪。于是，民主－专制的转换机制，同样不断提示于人：在批判民主多数和直接暴政的时候，人们似乎醉心于那种区隔民主的专制；而在取代僭政的时期，人们又把眼光转向一种王权（——含希腊人跑到薛西斯那里去的史实——如，地米斯托克里，攸里比亚德斯，如前所述……）。而在回顾思想历史的时候，人们同样没有忘记对于政治历史和经济历史的回顾。加之战争与和平对于民主和自由的某种战略的和战术的挑战。 这样的例证，比比皆是。回到思想例证。其实，断语柏拉图（——及其理想国）是一个极权主义滥觞，并不仅仅是笔者所谓；含，现代很多哲学家和政治学家都是如此看法。其中，哲学的含义和定位就是，柏拉图理想国的概念取向和制度趋向就是他的理念和原型——这个概念，导致他似乎要反对各种特殊于一般之上——其实，因缘他看到政体轮流转而稳定不能得——而这个稳定的走向，就像很多作者所谓，并非德莫斯甚至王者们的选择——含忒休斯和赫拉克利特的选择。 他们的多样，多元和多种（族）本身产生的雅典小民主和大思想，正好挑战，吸引和考验了以后美国和欧洲的近代民主之实行……——历史的结论就是，如果注重一般至所谓后来之抽象范畴，如，“一般意志”（卢梭）和“人民”权力（马列），抽象未来（共产主义），那么，这个理想国的人民和意志，就绝对不是梭伦和伯里克利的意志和克里斯提尼的意志……而是希特勒和马克思的意志。这个意志的本质，就是要把所有的个体划为个体乌有的普遍，而归顺于奴隶地位（——虽然希腊人认为奴隶劳动给出公民于闲暇之自由！） 再有，希腊人的民主中的平等和平等中的民主，让这个伟大民族首先成为后来所谓民主人民是忘恩负义的这样一种评定（——他们雅典人否定和驱逐了萨拉米战役功臣之一的地米氏，就是开始这个忘恩负义的先例——人们当然由此想到英国人对于邱吉尔的不选择——但是，美国人还是选择了艾克……）。这个东西和希腊人剪除高一点的麦子（剪除平民以上杰出者）做法刚好相复。于是，柏拉图包含种族血统论在内的普遍意志论，成为希腊人和后来罗马人，威尼斯人和佛罗伦撒人乃至最后的欧洲人摒弃之之选择。他们虽然继续争执个体和社群，民主和治衡，但是绝对排除了“理想国”（——只有希特勒含糊其词地援引了柏拉图种族主义言论。） 黑格尔所谓雅典衰落是因为起始于苏格拉底的自我反思值得注意——黑格尔认为，雅典的“客观主义”运作，一旦遭遇苏氏的“主观反思”挑战，她的运道和势途必然见衰——而这个观点，是可以反思的——也正是因为，苏格拉底认为，在与克里同对话中说，雅典的法制是不可以反思的，他对它百依百顺，奉死无悔；这样，苏格拉底也就没有了后人所谓宪法法院对于法制实行裁夺－反思之任何可能性——而这是古典民主的一个稚误。 我们就此列出关于这些雅典拥趸和雅典咒骂者们的最为简单的观点以飨读者。 美国人的评价；（《审判雅典》） ——约翰.亚当斯：“世界上最优秀的政府全部是混合式的，并援引希腊、罗马和迦太基为例证。”（这是关于柏拉图和奥涅塔斯式的混合选择吗？——自立） ——潘恩：在肯定了美国是微型版雅典的大型版后，说，“美国的制度将从‘代表制与民主制的嫁接上’获得无穷益处。”（因为很多雅典批判者只是看到雅典全民普选，直选和非奴隶选举的那些表层。——自立） ——麦迪逊：“提出将美国共和国与‘动荡的古代希腊和近代意大利民主政治；区分开来的观点……他争辩说，民主政治是古代雅典的一个坏东西。’”他要拥有代表制救治民主。（他的看法和马基雅维利和基佐们肯定佛罗伦撒共和，自由，法制和民主迥然背离；而伟大的自治精神和自治物质在威尼斯的试验，承上启下地关照了古代雅典，美国乃至世界历史——自立。） ——汉密尔顿：“他认为意大利和（古代）希腊小国“永远摇摆于暴政和无政府状态这两个极端之间连续不断的革命，没有恐怖和厌恶的感觉是不可能的。”（而这种自由就是不自由的历史和革命－复辟－革命历史，在历史上之所以无法避免就是因为专制和民主力量内在的逻辑关系——只有柏拉图的理想国里面才会真正杜绝革命——而没有美国十三个洲本身同样是无政府和革命－自治状态，也就没有后来的美国——见伯克/Edmund Burke《美洲三书》。） 欧洲人的评价； 这些偏斜的看法大致是，“修昔底德、色诺芬、老寡头和伊索克拉底之类的希腊观察者，关注的是普通公民的粗鲁以及做出决定的无能；民主政治不稳定的观念，很大程度上首先来自柏拉图和亚里士多德那类高屋建瓴的理论建构（——那是一些被希腊人，波斯人和雅典人摒弃的“理想国”——一部分理想国的建构——一种没有被欧洲人采纳，直到20世纪的准极权主义选择——自立）（某种程度上来自亚里士多德的《雅典政制》以及据称的11部宪法。）”（同上）（关于老寡头的说明——“寡头政治（古希腊语：ὀλιγαρχία，英语：oligarchy）是一种政制形式，其中大部分甚至全部有效地掌握在一小撮特权阶级手上（无论是财富、家族、军事力量、残暴或政治）。 寡头政治一词，源自希腊，“oligo”就是“少数”，“arkhos”就是“统治”。在《历史》一书中，希罗多德记录了在大流士建国之初，要决定波斯帝国的体制，对独裁、寡头与民主三种政体进行比较，最终决定选择独裁（古希腊语：αὐτοκρατία）政体的故事。麦加比苏（Megabyzus）认为，国家应由最优秀的少数人进行统治，支持寡头体制。但大流士则认为，寡头体制中，容易因为争权夺利而走向独裁。 在亚里士多德《政治学》中，提出六种政体。其中，寡头制是贵族制的一种变体，统治权由某个阶级中的少数人共有，但是贵族制是以公利为出发点，寡头制则是以统治阶级自身利益为出发”（维基百科）。） 老寡头文本，“据传为色诺芬所作的《雅典政制》（从文风和语言推断，不像色诺芬之作），俗称《老寡头》，——……有人会对这一点感到奇怪：他们总是分配更多的东西给那些坏家伙、穷人和民众甚于给那些优秀分子。显然正是这样做，他们维持了民主政体。因为这些穷人、民众、下等人取得了优势地位并且变得人多势众，将巩固民主政体。但如果富人和贵族处于优势地位，民众是在加强他们自己的反对派的力量。（5）在每个国家里，贵族是民主政治的反对者。因为在贵族身上最少放肆无度和过错，却有最大程度的对善的追求，但在民众身上，有的是最大程度的愚昧、放肆和罪恶，因为贫穷促使他们做不光彩的事，由于缺钱一些人缺少教育、愚昧无知。”（资料/色诺芬《雅典政制》）） ——孟德斯鸠，“……不希望搬用古代政府的任何机构。”因为“共和政府在一个大国中仍不可能。” ——孔多塞，“美国远较古典共和国优越。” ——威廉.扬，在抨击伯里克利所谓“民众暴政”后说，“他在无限赞扬梭伦和克里斯提尼祖宗政体的同时，无情抨击了自阿里斯提德扩大公民权开始，到伯力克利和呃菲阿尔特的人民领袖止的‘平均主义’。” ——罗伯特.比塞，“他争辩到（——比较关于战争－自由的民主优越说之希罗多德观点——自立），实际上，让雅典取得成功的，是在第一次战争中选择了米太亚得为唯一指挥官；在第二次战争中，是选择阿里斯提德和地米斯托克利为‘真正的国王’，结果是雅典人著名的胜利，根本原因不是因为他们的民主政体，事实上是因为‘暂时偏离了她的（民主的）精神。”（这是一个悖论：斯大林？罗斯福？还是希特勒？） ——温克尔曼，“他关于古代（希腊）的作品让他一炮走红。 ——赫尔德，“他写道，‘如果就人民最为关心的问题而言，启蒙人民应当是一种政治目标，那雅典无疑是整个世界上最为开明的城市。’……‘甚至开启了最为桀骜的暴民的耳朵，赋予他们开明的思想，让其倾向于政治交流，而所有亚洲民族对此均不熟悉。” ——席勒，“虽然席勒并不赞成梭伦将权力置于民众之手的程度，但他把梭伦的立法视为一种本质上动态的、灵活的和有利于成长的体系。” ——赫尔德林，“希腊代表的是人类已经失去的‘一人具备一切‘的天堂。” ——黑格尔，“找到了完美世界（指雅典）观的最后表现”，此后就被撕裂了……。 ——夏多布里昂，“但他赞扬了雅典人，因为他们实际拥有民主政体，而当时的法国只是假装拥有。” ——乔治.格罗特和米特福德，格罗特说，“只是由于民主政治（和开放的贵族政治之类，它实际上与民主政治非常相似），我们才获得了无与伦比的个人才能的闪光和多样，它构成了希腊历史的魅力和光芒。”他谴责了后者的对郡主制的偏爱，激情和偏见。……“米特福德重复了老寡头的说法。” ——贡斯当，他谴责少数派暴政，“多数从来不会压迫。人们会取消他的名义，利用他提供的武器来反对他。”贡斯当厌恶卢梭和罗伯斯庇尔利用“无所不知的立法家”以构政体（哲学王和“立法王”治国之疑：哲学王的宗教涵义成为以后人们批判政教不分离的一种原则——而卢梭外国人担任哲学－宗教审判之最高立法者，这两个神话，是导致后世极权主义的根本源头……最早解构这个原则的，当然是雅典人——以后就是三权分立者们。——自立） ——约翰.密尔，“斯巴达的目标，是能够提供稳定，但不能培育进步，对此，雅典提供了鲜明的对比。密尔写道，在希腊其他的民主政治中，‘谁也不曾享有忧诺米亚，即法律上的无上权威，免除帮派的暴力，由于雅典式的自由与天才，他们是非常雅典的特性。’” 当然，肯定雅典的还有刘易斯和佛里曼（E.Freeman）——后者说过一段非常类似邱吉尔说过的话（——）而相对于麦考莱关于雅典暴民的指责）；“民主不好，但是她是一种比较以后的好（——比较于专制，更加比较于极权），“对希腊历史公正的考察肯定会让我们得出这样的结论：这群穿着行政智能服装的暴民组成了世界上曾经有过的最优秀的政府，它并未创造出不可能，也没有把地球变成天堂，把人类变成天使；更不用说它预示了所有我们相信人类仍有待实现的改进，但那个比它那个时代的任何其他政府都更好的政府，不能被成为坏政府，可以肯定的是，这样的政府必须被称为好政府，代表了此前所有对政府的显著改进。” 据说，这是关于雅典评价非常著名的言论。 |
2014年6月15日星期日
雅典民主启示录
2014年6月8日星期日
反抗精神与政治革命之关系
反抗精神与政治革命之关系
佚名
六.四苦难业已过去25年。一种革命，一个改革或者一次转型的时间不是没有限度的。比如法国革命或者英国之，都是上下几十年，而不是旷日持久（当然，如果把这个革命从1789－1793一直延伸到拿破仑帝国/共和，那么，时间估算就会比较长；如果只是以此前他的大炮轰击议会作为“动乱”结束，那么，这个革命也不过十几年而已。）改革和转型之时间应该相对更短；原因十分简单。因为改革主导者只是由一代人基本敲定转型而无需旷日持久。所以，六四期待的革命和转型之所以迟迟未能达成，原因多多，讨论了也二十年余。中国革命之孙文和毛之，虽然革命性质相反，孙文之如果说是革命，那么，毛就是反革命。但是，何以他们的革命也都有个期限而不是无限等待，相信未来呢？因为他们的革命有着广泛的社会基础和文化承载。这个基础论的相反相成也是同样明显的。孙文革命是一种贵族式革命，是中国上层阶级之革命——而毛之，则相反，是民粹主义革命——而民粹运动瞬间的积极意义，如果一旦走上民粹主义之路，则会导致完全彻底和根本消除民主。于是，孙文主义走向训政的高高在上的精粹主义革命和毛之民粹——也就是列宁所谓由他们这些资产阶级知识分子向工农灌输革命理念之革命，就从根本上由民粹滑向专制和极权。
其中，人们定义孙文革命和毛之，都是非常明确地把他们的革命之社会性质和政治性质，加以解说，加以定位。所以，在毛政权出现后的中国社会上，如何继续革命，也有两个说法——一个说法，就是毛之（托洛茨基之）在专政下“继续革命”（这个说法其实非常荒谬；因为托洛茨基所谓一国无法建设社会主义之理论，被毛蠢笨拿来，要在中国国内施行这个托氏本义实在是在世界革命范畴中加以坚持之原则——于是，出现毛之“继续革命”的不论不类。）而毛之继续革命的对象和托洛茨基也是根本不同的；托氏针对的是世界资产阶级国家和世界资本主义秩序——而毛，似乎是针对他自己缔造和领导之中国社会，党和国家。这是完全根本不同的两种估计。在此意义上，说毛是简单的托派，当然也不是顺理成章的。而关键问题是，毛之继续革命和他的在一个国家完成社会主义，适成悖论——因为他认为一国建设和一国革命，不能互相分开——所以他要“七八年就来一次”——既然如此，他究竟是要不断革命（破坏——），还是要不断建设？成为一个疑问。……但是，这个如意算盘被他自己否定了。他晚年施行一种革命和帝国主义双向论，迎接了革命之反的美国人。所以，毛之革命论和建设论（——社会主义论），出现双重破产；而文革也就是在这种前提下就此结束的。
于是，我们关注另外一种说法。这个说法的基础，建立在毛－尼克松、基辛格外交结构和地缘政治结构之最初改革开放论上（或言前改革论）——而由此改革导致另外一次革命——这次革命就是六四运动（其间经过四五运动）。于是，很快人们就触及了如何估计六四运动的问题。凡是革命都要给予一个定性判断；而此判断，又往往和区分其为社会革命还是政治革命为判断重点。比如说，更改了社会制度和建立了普世价值之革命，就是政治革命——法国之，英国之，美国之，就是政治革命——而中国之，俄国之，伊朗之，就是社会革命——并且从社会革命走向政治独裁和制度之废。而正面革命之价值承载（按照基佐的说法——《英国革命史》）是继续找回革命前废弃和滞纳的价值论和制度论（——如恢复召开议会，施行阶级均权，（三级议会召开）……等等）；而并非由革命本身创造价值和制度——这正是所谓极权主义革命家们杜撰的神话和庄园。所以，如何看待普世价值，是衡量革命性质（——其为一般社会革命，还是一般政治革命）之关键——而我们同意阿伦特等人正面论述“政治”范畴的那种意义和意味——因为，这样的政治，正是从希腊民主嫁接或者遗传下来的那种正面革命的本质遗属。这样，继之毛继续革命完结和失败以后，改正时期或者改革时期出现的那种革命的苗头，究竟属于那种革命？这是一个问题。
这里可以分开几个层次。一般极权主义社会中既不可能出现社会革命，也不可能出现政治革命——但是，毛，让这个限制有限突破了——他发动的文革，到底是不是社会革命呢？我们说，文革，在某种意义上是社会反革命——因为他的目的和手段都是倒退于文革前中国社会状态的。毛之“制度”，比较周、刘、邓、陈等人的政府制度，都是革命意义上、不是踢开而是开启腐朽之门的反革命。但是，毛之民粹主义运动导致的所谓“自由”（“四大自由”——它用来打击当时还是具备积极意义之政府体制）——当然无法和自由西方、含日本，印度之自由东方体制一般而论——却可以释放某种人民力量之籍韵（——虽然人民力量在毛主义控制下，完全走向反动，但是这个形式还是保留有时）。这个反动人民运动，却也是一种运动。它开启了中国人运动来、去之历史。之所以这样强调其为人民运动，民粹加极权运动（——极权－民粹独裁双向性质合一之运动），是因为这样的运动，是所谓社会主义国家和国际所谓共产主义运动里面，实数罕见的，以革命方式或者反革命方式运行的群众暴动。这类运动主要有三次爆发；一次是文革（——也可以把反右运动算作其内），二次是“四五”运动，再，就是六四。于是，我们可以回归本题。
如果说毛之文革是一次民粹主义运动，那么，毛之文革也是以消灭民粹主义为其终站（——这个做法以邓消灭“四大自由”——大字报，大辩论等划为结束线——自此，文革运动方式在中国，基本上归于消失，以后出现的民粹之反、之形式，只是狗尾续貂之薄熙来官方方式的变种）。更为严重一点，是如何评价四五运动方式；它是民粹主义方式，还是民主方式，抑或加之皆备？我们说，凡是极权主义国家中，真正的民主运动方式是不存在的；四五运动是一场瞬间合理，意义正面和异化迅速的人民运动。这个运动方式的历史地位，可以首肯；但是其运作，方法和口号都是十分幼稚的、可疑的、是为极权主义国家中阙如价值和制度诉求，阙如政党（反对党）政治和自治制度（——独立会社和公民自治）,乃及阙如文化思维独立，阙如独立知识分子之运动。这个看法的真正含义就是，四五运动为另外一种后极权主义势力打开资本－权力结构之门，而把人民排斥在外。正所谓前门驱虎，后门进狼——那些为邓势力叫好和呐喊的反毛人物，后来直接进入了六四反对邓之镇压的革命行列。但是，这个六四运动是不是可以避免四五之覆辙，之老路，而开辟一种完全避免四五命运的真正改革之路，革命之路？回答也是否定的——就像人们肯定四五运动一样，人们对六四运动的参与者和死难者，抱以最大的敬意和追悼而谴责屠夫们和出卖者（欧、美出卖者——他们就像当年出卖匈牙利起义者和领导者纳吉一样，出卖了六四……）。其中原因如几：
一，六四运动的党内价值和意识形态原型十分明确（它成为这场运动的集体CP意识和无意识）——它本身就是因为悼念胡耀邦而起——就像当年悼念周恩来之四五运动——而这个耀邦主义，究竟分属那个价值领域和政治谱系，坊间说法十分含糊，因为其政治历史上的思想归属十分难缠,处于变态之中；如果耀邦是要把国人引向普世价值，政党政治和三权分立，那么，他在党内的地位就会岌岌可危；而反之，他引导的这场运动,就会在真理和价值意义上，陷入自相矛盾，而最终以矛盾击破自身和陷于瓦解（事实也是如此）。普世价值（宪政，宪章和契约，都是一种阶级权限进过斗争和妥协得来，而不是凭空杜撰之文学诗歌作品）之所以没有明确出现在运动期间，也是因为这场运动带有太多的四五运动乃至文革民粹色彩——而这场当然是反对文革甚至反对（邓氏）改革之运动，正是因为邓所谓“工农没有动……”,而凸现了六四作为社会革命之缺乏力度,更谈不上创造政治革命之契机；而由于社会革命之门尚未开启，也就当然无法开启应该随之到来的政治革命之门——而政治革命之门，必须要有承载这场革命的社会独立载体承担之而运行之——也就是说，宪政源自共和——共和源自社会各个阶级的自治,自省和自觉权力——源自极权主义社会如何复活被其卡死的社会本身，及其团体，阶级，会社和团契（宗教组织）之复生。
二，就像所有的利比亚社会，埃及社会，南非社会乃至缅甸社会本身不是极权主义平面社会而照样存在社会阶级，团体，公社一样（比如长老会，反对党，等等），社会存在的前提，成为改革和宪政存身的前提和发展的前提——这是中国49年以后社会存在等于0的不同写照。而作用于宪政改革的群众,如其没有这类实现其物质权力并精神权力之双向载体,那么，即便发生宪政口号运动甚至（如苏联）发生社会制度变更，其最终,还是会因为这种自治历史的脆弱和阶级权力的贫乏而告终于纸上谈兵——换言之，不是纸张（宪章）支持了群众，而是相反，是群众（——划分为阶级，党派，团契的社会）来支持纸张（宪章/宪政）。这也就是改革——共和——宪政,次第循序逐步展开的共和意义所在。这个历史的顺序和秩序，不是由即兴的N种草宪热情予以完成的；而是由实现了阶级权限的党派和人民及后加以兑现的。这是一般英，美，法革命启动之前之党派运作，社群运作和精英－民众运作的阶级斗争结果（——而绝对不是毛之虚以尾蛇的伪装“阶级斗争”——其最坏的结果就是导致专政——而有悖于一切阶级斗争正面性质，自治性质和共和性质——也就是阶级斗争导致阶级妥协——亦原自希腊、罗马、中世纪、近现代之贵族，平民——王权,教权妥协的历史。）也就是说，宪政限制权力的运作不是在宪章完成以后实现的，实在争取立宪时期和草宪完备阶段以前酝酿和奠基的——这是一般国人只是提及宪后而不知宪前的严重认知错误——而他们期待极权主义政权可以导致草宪，更是一场滑稽梦。没有群众支撑，参与和监督的共和之举，宪政之举，在历史上根本不存在——就像俄罗斯宪政政党（反对党）缺乏有效监督和反对政治一样，他们除去RCP，似乎就没有其他政党作用于权限超然的俄罗斯政权党（统一俄罗斯党）。于是，普京主义可以玩弄民主于任何手段，且采纳任何目的：极权主义，专制主义，半民主主义，半民族主义等等——而他的铁血手段和西方铁血手段不同，就是，普京是在反对和扑灭反对党；而西方之（俾斯麦）：“要为反对党架起金桥”！（见其传记）
三，于是，和所有英国革命和法国革命不一样，六四运动的整个过程，几乎是一场文学诗歌般反抗政治的朦胧运作。其中政治革命的不纯（没有正面意识形态主张和反对党成熟操作）和社会革命的乏力（工农未加入……），是其关键之败笔所在。当然，这个文学反抗的先例，在中国，在苏联，都是相识如旧而无法摆脱的。我们说，任何精神上的反抗都是难能可贵的——就像中国传统文化，既可以说是这个体制承载之机缘，也可以说是反抗之之机缘而致——但是，文化和精神反抗和真正的政治价值诉求和政治路径实践，完全是两回事情。因为这个道理，国人迄今懵懂，所以，他们把素有的反抗和历史的激情当作真理和政治学的代名词（动词？），加以运用之，而显示出中国革命者和诗人的幼稚甚至愚蠢。我们说过，文革之“人民运动”等于运动人民——但是反对运动的精英很少涉及到如何清理和找回反对文革的政治路径——文革里面，没有人可以找到有效反对之之路径而寄托于林彪事件或者其它——而四五运动之，也是如此——他们的政治路径，就是以周，以邓，代替毛——而到了六四，用什么代替邓？就是胡，就是赵——但是，胡，赵并无具体实践革命的方针和办法——赵，更是消极退场，洁身自好。而六四运动的特点之所以类似毛之文革，除去一个领袖，一个人民（一个绝对抽象的无个性，无类属，无数目之概念）外，本无在东、西方历史上社会灭绝以前的那种阶级自救现象。换言之，文革是毛对人民负责（屠戮），其中他砍掉了政府，社会，公民，阶级，团体，教派等等本应归属于革命本体甚至主体之中间力量（——相反，比如法国革命时期之保皇党，罗兰党，丹东党，富歇党，直到拿破仑，光谱斑斓，不一而足——法国革命不是由一个主子宰杀所有人，而是轮流杀戮，这说明他们的阶级，阶层，党团存在；而这是他们以后打造共和的关键——而毛，就是由他一个人，一个个宰杀反对者）。于是，六四以前不曾出现的中国社会各阶级存在，在六四时期也并不存在，更不要说由他们组织以后的代议制政府。于是，文革是毛甩开官僚科层直接玩弄极权主义——四五，是毛被击退，而由周，邓直接对应人民——人民本身本该恢复的社会和政治存在一无所有——到了六四，人们也是基本上如法炮制。于是，反对极权主义，要求民主的六四运动本身，就是极权主义敉平社会，不见阶级和踏平政治反对党以后的一次学生冲动型街头运动。这个运动的悲歌意义，惊天动地，但是，还是应了那句悲观主义的诗句：时来天地皆同力，英雄运去不自由——这个不自由和命运决定论，就是六四本身是一场注定失败的悲剧，因为它是在毫无政治准备和阶级参与的情形下试图占据道德高峰而归于类似唐.吉歌德之战。
四，这样，六四进行时间，过去时间和未来时间所说、所做，也都是十分缺乏革命具体路径的、一场极权主义影响下的反对运动（它本身带有浓厚的极权主义运动的弱点和色彩——这个弱点，就是没有反对党，反对派势力的治衡——他和极权主义本来就业已敉平了社会的0结构政治－社会解构状，态密切相关）。远而论之，中国革命之所以无法像西方革命一样在革命前业已找回价值和制度，文化和传统，宗教和观念，正是因为西方自治时期乃至帝国时期的自治，公社，城帮之传统政治学意义上的民主形式的发轫，成熟和发展——即便在统一帝国/国家时期，也是以其自治未消的正面之内部（民主）－外部（殖民地）自治为其治理形式和内容，且由此进入传统和现代划一时期——而中国统一帝国自秦，汉，隋，唐以来……，统一和自治，彼长此消，大不给力（就连日本之废藩治县，王政自治也赶不上……）。于是，经年累月，日久天长，国人自治之精神，之物质（——自由主义的物质前提就是自由市，等）逐步消失，（他们的地方主义在孙文－陈迥明等稍加辩论以后，遂逐步式微。虽然，民国新旧军阀依然有限制约蒋介石中央“集权”——不是“极权”……）。故此，六四承载的悲剧不单是极权主义毛、邓之祸害，其实，也是中国人选择一统后，千年历史负担加载与之之后果。因为学生和市民没有可能自行组织和复活（！）千年历史中那些正面封建因素，自治因素和独立因素。他们的政治观念，只是陷入极权主义当代党性与否的那种狭隘争执。这种争执戴盆望天而不得精神与物质之补。精神上，他们没有可能将六四转化成为一场哪怕是新文化运动式的启蒙运动（也就是民国风格，精神和本质的文化运动）（——其间，夹杂的邓风格威权主义，败坏了政治正确的探索和追逐）——而即便是启蒙主义，他们也未能避免启蒙同样带来极权的认知误区——这个误区就是，启蒙“真理”如果转变成为马克思主义风格的真理，就像人们破除逻辑，实证逻辑而双向走到语言沟壑之前一样，常识选择和逻辑选择，式难两全的情形势必出现。所以，启蒙运动反对神祗的唯物主义和伏尔泰主义，势必加以破除而须回返宗教皈依——而宗教唯一主义和宗教极权主义，同时应于破除而势必施行政教两立。六四时期，国人思维启蒙并无这段认识。他们的启蒙，还在袒护毛和反对毛之间犹豫徘徊，不得而终；更不要说法治精神－物质与神祗关系说，其实，是西方法制的根源……。。
五，在毛治国人以后，这样的自治主义和共和主义基本上烟消云散。人们不知道在强调胡、赵的命运和良心以外，更加重要的，是应强调他们自身社会建制的完善和突破——就像台湾自由，自治，普选，（五十年代被蒋介石认可），民主一样，他们成为蒋经国民主改革的基石。）关于台湾转行和中国转行之异同人们所言甚多，关键支点就是台湾是自由制度，（威权制度），大陆是极权制度。彼此毫无可比性转行特征。现在，人们对于民主政府对应街头运动众说纷纭。其间，历史上东西方每每出现的街头运动，乃至，此种运动发展成为革命和起义之事件层出不穷。但是，他们的属性，必须小心梳理，以此找到他们的定性。一是，这种街头运动在古代的意义上就是希腊广场辩论的余绪/序。这种兴头和秩序发展开来，成为以后元老院，议会，党派之间出现争执的滥觞。所以，每每否定这个辩论和广场意义，就是从根本上否定民主，否定希腊。二是，人们所言之暴民运动十分堪忧之观点，其实，也是杞人忧天。古今中外，暴民转化成为体制和统治，亦层出不穷。而且，暴民也好（——含平民，庶民，游民，甚至丐帮等等也好），都是孟德斯鸠所谓以利治衡体制和统治的一种力量；没有这种力量，历史就是残废；很多转化即成奢谈。特别是中国历史上游民的积极作用和消极作用，双向补充，缺一不可。而其中山寨力量和“水泊力量”（梁山好汉）等等，成为中国社会，政治，历史转化的伟大解放奇迹和契机（钱穆：农民起义和改朝换代，他谓之“解放”……）。所以，暴民主义不是必须赶尽杀绝的负面垃圾；倒是那些被豢养和边缘的所谓御用和半御用文人，才是百无一用的帮腔和走狗。最后，街头运动面对的几种背景决定了这样运动的性质。1，希腊辩论，当然是民主辩论和民主体制的摇篮；固然，他们的多数决定论，有时也是十分残暴以致致人断臂、断头的（见色诺芬《希腊史》等）。
2，专制主义街头运动如英国宪章游行等，面对迪斯雷里这样的统治妥协者，社会主义者类就可以具备缓冲余地，乃至其条件被接受。
3，专制主义革命色彩之民主浪潮中的东西中街头运动，如不久前之埃及，利比亚，突尼斯……这是对应专制背景的街头运动。这些运动的基础就是他们在穆氏和卡扎非统治下社会犹存，宗教犹存，长老犹存。私有制未动过……这些基本元素（如，缅甸有47个反对党）；所以，与其说他们走上街头，不如说，他们的家底（基地）是支撑街头群众的根据。这一点和中国社会早就清场于49年完全不同。
4，特殊时期的街头运动；比如东欧变天，六四，苏联解体，都是处于特殊时期之街头运动——苏联解体不是苏联政治力量和反对党派的努力促成，而是政权蜕变，对应欧美压力——这样，苏联内部也就没有这样应该具备的、类似西方革命早已具备的社会阶级力量。所以，从戈尔巴乔夫蜕化为NEW KGB是必然转化。而六四时期的转化机缘，也在于，邓－毛之间的社会政治定位没有搞定；毛之社会主义的完结，和邓之资本主义的开始，处于初级阶段；由此牵涉到政权意识和党政观念的羸弱和犹豫——这是六四得以出现的思想背景——其政治背景就是，邓知道CP的背景变故没有到来——而学生们认为，他们就是变动背景本身。这是一个严重的误判。中国社会在八九年的政治，社会，思想成熟度上，都还不及格。故此，奢谈六四和平转型可能性的那些反对暴力主义者，她们的面目当然是十分可疑的。故此，六四运动的基础非常疲弱，它是一场在没有任何共和，价值，党派和思维基础上即兴出现的一次反抗。这次伟大的牺牲，是一次诗歌意义大于政治意义的国人人格表达，良知坚守和道德回归，却完全不能和政治成熟的历史上东西南北的真正革命比类。这是一种严重的缺憾。
六，这次运动的性质和俄罗斯革命和后革命时期之苏联的伟大精神反抗和渺小的政治反抗，似曾相识，却又并不雷同。这是因为，俄罗斯人和我们国人，有得一比。俄罗斯伟大精神反抗的文学和精神财富，给予这个世界，一种绝对理念的煽动和感动。这样的文学反抗，从普希金到阿赫玛托娃…一路坚持着文化价值的坚守——而当代之索尔仁尼琴是其典型代表。俄罗斯知识分子和中国之之不同，就是他们的绝对独立精神，且以厌恶和抵制CP为其能事——而现今中国之，除去幻觉党内民主和拥戴党内改革领袖，几乎不知道世界上还有什么东西存在——他们的独立性完全不如民国时期之胡适，之鲁迅，之陈寅恪，……但是，俄罗斯政治路径却并不因为他们的存在，有所改善和转进。在政治上，就像他们在宗教上一样，都要自起炉灶而否认普世价值中政治路径的存在——在宗教上，他们认为意大利人既然可以代为普世，俄罗斯人何以不能？从而否定梵蒂冈而要建第三，第四罗马（莫斯科和彼得堡）。在政治上，路标派和巡神派蔑视人间政治而要直接建立人间天堂，从而摒弃了欧美的政治价值和政治实践；加之他们所有的见政党派，都是不同的、左右翼向的社会主义者（赫尔岑说，只有在社会主义体制中才能找到个人自由（大意））；这就为列宁导向其列宁式社会主义，开辟了场地……——而别尔嘉耶夫和舍斯托夫们，或者直接叫喊宗教待政，或者间接诉求存在主义和超然哲学而定命于人，采取一种否定主义的价值，而给列宁让出了政治地盘（——这以后，又给普京这个警察头子一个伟大的机会……）。而国人，从建立RCP支部以来，以俄为师，师范与之，让鲁迅一类文学反抗者和政治路径之欧、美政治脱轨，翼望于写诗撰文以为得计，以为纪念，以为反思（之唯一）。他们唯独忘记了政治上的欠债，只能以政治补偿之。没有一种命运，也没有一个国家，可以让唯有的精神反抗代替政治路径，而施行偶然得道主义（——虽然哈维尔不知道如何对付胡萨克——他主张施行无政治之政治，无权力之权力——精神上大善可陈——但是，如果不是苏联崩解于前，他不可能得道于后——）。所以，俄罗斯和中国人并无期待哈维尔偶然主义的任何可能性。他们只能亦步亦趋，筚路蓝缕地建造甚至开拓那个现在还看不见的政治道路而不是寄托于诗歌式或者小说式幻觉，以其代替政治。如果这样，纪念六四就会真正沦落为一场真诚游戏而永久不得改正。
最后，我们要说的是，所谓奥斯维辛以后写诗是耻辱这个说法，是一个伪命题——就像说六四以后写诗没有必要一样，完全是岂有此理的说法——历史上如果不是那些写作悲剧和诗歌的人们，在所有战争和杀戮，胜利与失败以后写诗，历史将会没有悲剧（－喜剧）和诗歌，以至于没有历史。那些哭（悲剧）和笑（喜剧）的背景，莫不是历史上的奥斯维辛——其间的区别就是，奥斯维辛归属极权主义——而历史归属专制和民主——极权主义之初，之后甚至之中，是不是不要诗歌和悲剧？完全不是。如果说奥斯维辛以后有那些伟大诗歌，首当其冲，就是保尔.策兰。关于他的诗歌和六四事件是不是牵强附会地产生某种联系，我们说，几乎是肯定的。其中原因有几。1，就像有人把希腊爱欲与希腊城帮联系起来组成某种观念（见路德维希/Paul W. Ludwig《爱欲与城帮》），他们的初衷，其实，就是要在文学（爱欲追述和刻画）和城邦（政治归属和建制）之间寻找政治和文学的关系；就像策兰要在上帝，宗教，犹太人和奥斯维辛之间寻找一种根据——一种政治拯救和一种宗教出卖之间的关系——这就是他的后现代圣经人物和监狱赋格所在。保尔的策略是置疑上帝，圣经和日耳曼人……我们要置疑什么呢？传统？文化？古代？现代？后现代？我们的诗歌置疑，其实，就是要在文学和诗歌宝库之外，补课中国自近代以来不曾及格的政治学文本和政治学路径；这个文学反思如果回归到政治反思上来，就会比较保尔更加睿智；反之，国诗的命运就会岌岌可危，哪怕他是六四歌手。2，文学绝对论可以超越政治狭义性而为关照人类之作——政治，追述政治正确，而文学，追述政治正确带来的灾难——就像陀斯妥耶夫斯基所谓，他说，他被流放，是罪有应得——而他，更要反对甚至帮助自由主义者刺杀皇室……于是，自由主义双向归属，于是得以表现，一个表现就是，陀氏是文学理想者，他要保护沙皇——二是，他是政治理想者，他要杀死沙皇。我们说，3，文学绝对性，永远是左派的立论根据，他们没有必要付诸实现性和现实性而专诚予以批判。4，这样，左派批判和后现代批判，在某种意义上，成为民主永久需要批判之根据（民主完善论和民主不得触碰论本身，就是反对民主）。5，这样，文学精神和诗歌人格永远为人类所需要。6，但是，我们还是重复言之，如果俄罗斯人和中国人永远是文学献祭，而不知道“文学爱欲与城帮政治”相辅相成，缺一不可，那么，他们在千年文学基础上的那种文学努力，就会自断一臂而成为放弃政治，政治学，政治价值，政治制度和政治艺术的“不”追求者，陷入万劫不复之地。而这正是国人和俄罗斯人亟待补课之所在。没有这个补课，他们就会像六四开端时期一样，源于一个诗人的提议而归结于这个诗人最终对于六四的哑口无言。这是他们朦胧势派覆灭的悲剧，也是六四甚至改革时期中国诗歌基本完蛋之历史。难道“那种中国人”哪怕就是只谈文学不谈政治，也没有资格吗？是的，他们没有资格。
2014年4月29日星期二
红卫兵搭上改革
红卫兵搭上改革派
刘自立
北京文革期间的红卫兵有广义、狭义之分。广义之，是指一般芸芸众兵那些并无特殊权位和身份者类；狭义之，就是指权贵红卫兵（联动等——首都红卫兵联合行动委员会）。我们所说红卫兵，所指为后一种；因为前一种红卫兵并无特殊的文革影响和后文革影响。而所说红卫兵阴魂不散，有几个原因。（其实，说其阴魂不散，并不准确。因为他们人还在，权还在。）一个原因是，前此，我们所说红卫兵意识的溃败和死亡，是指那种准确意义上施行毛主义路线观点的红卫兵及其意识形态，业已不再存在；但是，随着文革时期毛主义本身的蜕变——从反对美帝国主义，到沆瀣之——说明，毛主义本身的、并不绝对反对所谓资本、资本主义的、那种邓式路线的开始。这样，绝对反对资本主义之红卫兵意识，业已不复存在。（与之一起出现的所谓“上海人民公社”论——巴黎公社论，早已灰飞烟灭——那些根本不加研究西方正面城邦，自治和公社者，只看见了反面的自治和公社，对于希腊人甚至波斯人给予城帮自由这个伟大历史，毫无所知……。）
但是，红卫兵运动纠结于是否要发动文革，是否要打倒走资派，是否要施行绝对“社会主义”……这些问题，可以演变成为如何定位和如何估计“十七年”（文革以前的中共统治历史）这个问题。这样，就出现文革以后肯定十七年派和肯定文革派的分野。这个分野并不止于对于所谓“四人帮”的审讯。随着这个审讯展开的，是对于十七年甚至对于中共建国伊始制定之《共同纲领》之肯定——这个纲领中申明，要施行新民主主义（——也就是不施行社会主义）五十年。这样，中共对于如何施行资本主义，并非源自改革以后，而是源自改革以前，源自十七年甚至更早。需要说明的是，毛主义虽然表面上否定十七年，但是毛本人真正否定十七年以来之土改，镇反，肃反，反右，四清……是绝对不可能的——他的所谓打倒北京市委和城市老爷部（卫生部），才子佳人部（文化部），都是虚以委蛇，不实之词。
“十七年主义”（恕吾自造一词）一旦强调，就变成对于所谓资本主义（新民主主义等等）的和谐；这个和谐，又马上带来对于改革以后权贵资本迅即积累而同构于世界资本之演变。于是，文革中红卫兵保护自己爹妈的侠义观点，逐渐蜕变成为由其爹妈甚至由其本人，施行由十七年“鸟笼资本主义”（或者说资本主义尾巴）发展为中国权贵资本之政治经济行径。这个过程，其实也该算作毛主义文革晚年的一个“奇迹”，并为毛所主张之——这个奇迹，让中共走出社会主义桎梏，而让文革红卫兵中人，成为后文革中国资本代理人。这是一个亟待深入探索的课题。这个课题的基本提示是，毛主义究竟是要对中国施行社会主义，还是资本主义——他的资本主义，没有美国不行——而他的社会主义，没有文革不行。这是一种辨证法，一种鬼画符。这也是外间一般观察家很难发现的红卫兵“阴魂”转变论。这个转变论，让所谓意识形态问题和政权辨识问题，因为红白相间、黑白混淆而无法轻易辨认。
再一个问题是，红卫兵问题、因为业已走出毛主义体制而转行邓主义体制，所以，由邓主义模糊不清的改革开放论引导的、党内文革研究倾向，也变得朦胧不清（随着前罪犯唱红打黑——文革研究正在倒退于邓时期的把握和底线——宋彬彬登上天安门，给毛戴红卫兵袖章的复旧照片，绝对不可能出现在邓掌控政权时期！）。正是在此阴暗中，所谓邓系（含胡、赵系）改革派们对于红卫兵问题的暧昧和模糊，也成为红卫兵进行无原则原则和无意识形态之意识许形态的、负隅顽抗的场所。今年大陆报纸《南方周末》和大陆杂志《炎黄春秋》就发起了具有这类性质的黑白各执，阴阳对峙的舆情表演。炎黄春秋杂志邀请红卫兵代表（刘进等）共赴春宴，与所谓改革派中人弹冠相庆，共话文革——而“南周”则辟出一半篇幅，刊登为宋彬彬等红卫兵张目之大幅文字；他们的遮羞布，就是以另外一半篇幅，刊登采访王晶垚老伯的文字——这是一种典型的小骂大帮忙行径。
在此意义上说，改革派中人（其领袖们），很少言及文革和红卫兵，成为中国文革研究的一个特点。有人说，改革派系中人之所以会倾斜于红卫兵，乃因他们和红卫兵有着千丝万缕之关系，包含血缘关系。从这个层面上升到如何看待党内改革派，成为人们研究改革和研究文革关系说的一种角度。这个关系说，很难让人满意。我们看到，在否定文革，走向改革—和否定红卫兵，走向权贵资本清算课题上，所谓改革派系的人们并未探究红卫兵转变成为改革支持者，这个同样为外界关注的课题。换言之，如果改革派认同的所谓宪政和监督，也可以像一早中共提出新民主主义和共同纲领那样，是以他们主导，那么，这个主导的实质所在，就是中共七十年代末叶，给予血统论合法接班、直接接班的那种资本开放和政权把持的主词之所谓——红卫兵掌权。这个改革问题，说到底，自然转变成为红卫兵研究问题。这是红卫兵所谓“阴魂不散”之另外一层含义。对于这个现实、这个理念，改革派如何对待与之，自然是人们关注的一个焦点。
言及于此，我们看到，实际上有两种改革派。一种是废弃红卫兵专政的真改革派。他们主张的反对红卫兵观点，不是邀请红卫兵一边否定文革，一边吹捧毛（道歉代表之一，完全肯定毛为伟大领袖）；并将毛沆瀣尼克松之地缘政治和资本政治，变为红卫兵政治。他们与红卫兵于后文革时期的争论，业已出现几轮；其中伊始，就是对红卫兵文革影片《早上八九点钟的太阳》之观察。其间，另外一种辩护和支持红卫兵的所谓改革派，甚至占据了中国舆论阵地之大半。他们以跳出来支持卡玛电影为先机，成为为红卫兵辩护论的第一播诡辩士。她们绝对支持卡玛其父韩丁帮凶中共，吹捧和实践所谓人民公社之举止，之罪行……而对于文革大案之卞仲耘案，一直保持缄默。此番十分奇怪之现象，让人好生不得于解。（另外，他们应对王晶垚先生要对卞仲耘大案出来说话的态度是，只见楼梯响，不见人下来……）。诸如此类，也可以证实红卫兵人还在，心不死，并有着某些改革派的某种支持。当然，我们对卡玛等人的红卫兵立场做过若干分析，于此不赘。正是在研究红卫兵现象这个照妖镜面前，改革派一些人，不是遮掩过去，而是原型毕露。
于是，所谓红卫兵阴魂不散，不但不散，还可以依附于体、依附于改革派之体，这个奇观，赫然现于国人，难道不该警省吗？于是，接下来的提问就是，改革派（某些人）何以汇合红卫兵在所谓“道歉问题”上划分界限与阵营，把他们的支持言词统统搬到红卫兵人身上？这是一般性辩论的双方不同吗？分析此异，要从改革派局限和红卫兵转化这两个层次谈起。所谓改革派中人，是以邓－胡－赵为一体后分化于兹的一种政治势力。改革本身的本质暴露和改革之死，本是一事两体。但是改革派某些人却死抱邓式改革不放，且苦心经营一种非邓化改革而肯定胡、赵“新政”。这是一个似是而非的改观，且随着胡的倒台和赵的退出，并无任何有效方式针对文革总结和改革反思。难道胡、赵之CP好人说，可以挽救中国于CP新生主义之滥觞？这对于即便是苏联和东欧的体制外人而言，也十分可笑的幻想——而不久前，哈维尔建立反对党主张，已被译为中文上网。人们看到，虽然哈维尔本人琵笆遮面，不愿意成为此中理论正确主义之实践者——他本人，不想建党，组党，做党魁。但是，他毕竟还是提出了这样的一总所谓并非“东欧价值－模式”，而是普世价值，普世政治之路径。所以，改革中人提到的冀望胡、赵问题，起码在六四时期，未见任何成效。
这样，在排除了胡赵改革可能性以后，改革中人探索的改革路径问题就被实质上搁置起来而惘然于兹。那么，改革进程的权－钱现实，如何对应于异议政见？这个问题就被推到台面后面去了——就像文革造反派一些人，文革红卫兵一些人，在继续叫喊人民文革和红卫兵非暴力论一样——这些肯定毛之造反的人们，在肯定毛文革这一点上，其实早已原型毕露——而改革中，那些看似否定毛而实际上转移邓式改革模式到胡、赵“正统”上的CP正统论人士，他们的肯定改革，自然和文革中人肯定毛一样，最后，也就成为毛－刘－邓一体之主张者：因为毛，邓，都是各记红卫兵的祖师爷。这个逻辑的转换看似晦涩，其实明白。就像我们前此提到的，这些人要支持党，反对毛——他们幻化出来CP好人论，从那个撕碎妓女下体的陈氏开始，一直到他们袒护胡赵。
于是中国出现了这样一种现象，文革否认派，可以支持红卫兵——而改革坚持派，也可以支持红卫兵——而红卫兵们，不管是维持毛记，还是邓记，都可以堂而皇之地互连互补于上述之“主流”人群。这是为什么？因为，上述案底暴露了一个事实，那就是，因为红卫兵的存在——因为他们的掌权——因为他们的复辟（宋上天安门于21世纪以后之刊物）——因为他们的毛主义和邓主义的沆瀣，红卫兵意识，反对资本意识，虽然悉数破产，但是，他们的反意识，资本意识和资本权力意识，业已双丰收。这是另外一种对于文革的肯定的否定，和，否定的肯定：因为否定，他们必须否定文革；又因为肯定，他们必须肯定资本（——权力资本）；这样一来，文革否定论转化成为资本－红卫兵正面论；这个正面论，继续改革利益驱动论，而把利益资本全部“驱动”到太子党身上。这就是红卫兵改革论的基调，而改革派对此视若罔闻，他们无视这个社会和政治“变型记”。对于这个中国卡夫卡产下的巨大害虫，改革派人士居然对之恭敬有加而几乎高唱赞美诗。
当然，从个体人格上讲，陈也好，其他也罢，直到胡、赵，这些人的人格、品质、道德存在或许不能否认（尤其是赵之坚持和改变：他最后也主张建立反对党？）可是这些政治正确的主义和主张，仍旧是有限反对派的党内事务——就像斯大林阵营里面的铁托主义——铁托主义里面的德热拉斯主义。最后，铁托主义还是要在塞尔维亚或者贝尔格莱德彻底完蛋。这是世界政治正确对于反对或者支持斯大林阵营的、那种总体意识形态的毁灭。铁托，甚至赫鲁晓夫，都是会覆灭于这场民主风暴的“改革”小丑，因为他们的改革——解冻也好，工人委员会也罢，到底是在修补那座极权主义陋厦。故此，中国人里面一百多年执着CP意识形态和党内改革主义（——民主社会主义）——这种现象，比较日本当年删除社会主义和摒弃马克思，居然，要晚掉一、二百年。这难道不是1949年的悲哀，1978年的悲哀和1989年的悲哀吗？其中，据说，胡赵改革在先，邓－胡、赵模式脱化于后，到现在，红卫兵出现在改革阵营的午宴上……这是一总改革本身的蜕化与堕落。这个堕落汇通六.四二十五周年时期反思，难道不是国人又一种转折关头的拆烂污吗？何以国人和知识人总是这样选择错误，一误再误政治常识和普世价值的移入？至少笔者百思而不得于解。
2014年4月27日星期日
那场悲剧的文化参照系
那场悲剧的文化参照系
刘自立
一
人们或许愿意把六四文化参照系统和五四乃至四五这两个运动的参照系统，加以对比分析——但是，我们却愿意更加广泛地把六四作为一个让苏、东解体而后来普京复辟之世界文化参照系统予以分析——甚至，可以把日本明治维新的脱亚入欧之文化参照系统，一并纳入世界－中国文化、政治光谱予以注意。这样，我们可以得出中国文化传统主义和解构主义互相作用之比对。这是一个偌大的比较文化和比较政治之课题。其中奥义，殊难在这一篇小文中全盘澄清。只是点到为止。请各方家予以补充。首先，五四运动对于国人而言，本身就是民国体制里面的一种文化结构与文化解构现象。国人体制上的突破与破坏，造成五四运动失去了它应该具备的促成民国转向现代化正常进程，导致五四直接酝酿毛主义和革命造反，于是，现代主义革命本身，变成了“德谟克拉贼”运动和战争。次之，49年中国在世界民主潮流中沆瀣美国和欧洲倒退之绥靖主义势力，变成一种类似两边讨好的准司徒雷登主义，反促中国文化进程以消灭大学（燕京大学等等），消灭宗教，消灭文化－政治，作为反对专制威权主义体制，导致极权主义体制，继而消灭独立知识体制之毛主义运动。这个运动的极端方式，就是66年造就的文革。文革一言蔽之曰，就是以毛主义本身打击毛自己的体制，造成世界历史上的极端极权主义（民粹主义加运动－镇压），从而让毛本身在操纵国家体制和外交政治方面都四处碰壁，而导致毛回到周恩来体制主义框架里，且由此造成世界未来所谓G-2结构，以代替二战结束后的苏、美g-2结构。
在另一方面，毛主义文革失败，邓主义后文革上台，且沆瀣美、欧坏资本主义，施行中国资本主义，这就让四五运动不单可以反毛，而且可以拥邓。至此一切以后的变化，都是邓改革开放做法的延续。这个改革运动的文化背景，就是没有普世价值的无文化背景。这个无文化背景之状况，有两个特点。一个特点是他的毛主义意识形态开始模糊化，他的邓主义观念，就是无观念机会主义。这样，造成所谓毛主义正统威权状态之国人文化特制开始瓦解。这个瓦解，是从文革后期年轻人和学生群体开始跃过文革和毛，阅读，思索，试探文化造就和再造就过程的开始。这个进程，以79年前后北京西单民主墙运动作为阶段划分。自此，一种所谓独立的文学和诗歌运动，以北岛等人作为新型符号，作用于中国文坛（——而政治文化探索者魏京生的五个现代化，造就了那个时期中国自胡适之之自由主义运动以来，更加明确的政治文化口号之指向。）这样，在那个时期，政治文化和文学诗歌，作为两个反抗运动登上中国文化政治舞台，并由此发生十年后继续这个文化运动和政治运动之六四运动。于是，我们可以发现，对于毛主义体制的文化的意识形态的突破，造成了最后一轮中国体制内外的政治出路之探索。这个文化与政治的关系学，也就自此出现，并且一直以来在试水中国出路问题，是不是可以籍此予以解决和获得新生。
可是文化归文化，政治归政治的错误理解，乃至朦胧诗歌运动的那些作者之政治不成熟和政治不思考状态，让六四以后短暂发生的中国革命，很快就失去了类似苏俄阿赫玛托娃一类伟大集中营关怀者和诅咒者。中国朦胧一堆人（一部分人），以跑到外国求生机后招安而回，作其结束。这场后来发展成为只是面对根本听不懂国语之外国人作为主轴的戏做，以所谓“下体写作”和“撒娇（派）”出丑滑稽收场。而老魏主义的政治探索也并未发现有着任何后继思索的脉络，而几乎全盘被邓主义、“威权主义”错说蒙蔽之——不要说，中国根本就不具备任何施行威权主义的政治条件和政治生态。毛主义极权主义中国前景，不是专制主义，而是极端、全能和希特勒私有制形式（——它们只是废弃了对于资本的废弃）。于是，文学幼稚和政治误导形成的六四前状态，在所谓改革导致革命的虚假命题下，果然发生了过渡时期的运动形式，且蒙上了面目不清的多种政治色彩：这些色彩有，邓主义，胡、赵主义，威权主义，民主主义，甚至还有毛主义……这是第一轮、也是最后一轮呈现五四，四五国人革命和改革不成熟状态的坦白和坦诚运动。那些街头志士和伟大牺牲并无充足的文化准备和政治积累，就像一手朦胧诗歌那样，他们自己要想不再下跪，但是他们的骨骼和意旨却在最大限度上并未给力而处于分离状态。于是，他们只好在血腥和泪眼中徒然看到道德墓地和政治坟场迅速将其包围。
二
在整个六四运动过程中，人们并未发现上述必备文化背景和亟须政治条件。于是我们把眼光还是回复五四和四五运动以来国人文化缺省的那些六四运动并不具备的政治成熟条件和文化（传统－现代）结构状态。作为政治缺省的那些条件和上述日本革新时期的条件比对，我们发现，国人没有解决这些问题。没有解决国人和国家自治形式的复苏之问题。因为这个问题对于形成法国革命以来正面革命和对于形成美国帝国以来之正面帝国所亟须的那种政治条件而言，国人没有做好准备。换言之，中国毛主义极权主义运动方式和运动本性，莫不储备于五四，四五和六四运动中而并未彻底解构。彻底解构极权主义运动之良方，就是变极权运动“一个领袖——一群人民”之广场运动之解构：这个解构方式，虽仍旧可以运动于广场（——就像民主起源于希腊广场运动和辩论一样），但是，在广场运动本身里面，群众的阶级划分，阶级权限和（正面）阶级斗争，仍旧是分化和归组群众的最好共和方式——这也就是说，只有击破了反对运动群众一体化的极权主义特征，真正的群众，阶级，社群和党派代表制度和后来的代议制民主，才能产生；换言之，如果没有这样的共和主义作用于基本和基层，一切毛主义－反毛主义划一群众的百万反抗者队伍，就会面临一击破产的危险——而实际上，六四结局正是如此遭际而不得幸免。
于是，人们的提问自然是这样，在选择一体化群众（——学生——市民）运动的端口，人们如何自制自治主义的非极权主义群众结构而让极权主义本身解构与之？这是一道难题。就好像现在很多国外前专制主义政权瓦解那样，人们一叶障目，不见泰山——那个泰山，就是，无论是埃及人，突尼斯人，还是缅甸人，他们看似表面的一体化群众运动甚至街头运动，都是以其社会结构和阶级结构（——甚至宗教结构）作为反抗运动之基石，之寄托。没有这样的基石，一切伟大的沙滩风暴就是风暴沙滩，一袭之下，就会淹没无形。所以，人们分析无论是日本维新，还是中国革命，都还在专注一个被人们忽略的问题:日本幕府，家族－国家，王政之间的独立与统一问题，形成日本西化和“化西”（见大隈重信言）之关键还是民主和自治，自由和自治——而孙文和蒋介石，蒋介石和毛，却在这些问题上模糊止步，畏葸不前：孙文反对自治的一统，虽然并未造成蒋的极权，而是造成他的专制（——就是自由的少一些问题……），但是，毛却从主张湖南独立和力挺封建，急转直下，变成主张秦皇汉武之郡县制度——而这个郡县制度之极权主义性质，迥然区隔于日本之废藩置县。这不是赘云与六四无关之话题。因为，日本革命之无（亦见大隈言），和中国革命之有，正是在这个问题上，出现天壤之别。一个是，社会和阶级依然存在之专制－民主社会；一个是，消灭阶级，社会，文化，政治之极权主义社会（——社会之无）。所以，六四当口之中国社会究竟是一个什么样子的社会，人们试目以清；这个社会，其实，还是一个极权主义，没有社会，没有阶级，没有文化和没有党派（——领袖——只有CCP领袖）之社会，其基本上的社会存在等于0。
三
这里，不妨引用刚刚见刊的捷克异议分子领袖哈维尔关于建立反对党之论述（《民主中国》）网站，以说明虽然前此哈维尔关于建设东欧价值论和施行其所谓无政治之政治之观点，似乎于此有些相悖，但是舍此政治普世价值和普世路径，似乎没有其他更好的方式能够解决这个转型或者革命的课题——虽然，哈维尔的反对党不是正常意义上的两党建制或者多党建制，就像欧美历史甚至希腊－波斯；雅典－斯巴达之历史一样，专制和民主（那是绝对没有极权主义），是基佐之所谓互通血缘关系之间性，之间道，之间型……甚至是其历史其战争中彼此互相协调和转换的政治形式——哈维尔反对党的实践被苏联解体而中断。于是人们误以为他的“纯粹”街头运动和宪章运动可以代替普世反对党政治路径而施行苏联式转行；而苏联式转行又恰好因其没有建立强大深厚和威武的反对党而让没有反对党的俄罗斯政权转变成为普京政权党一党独大的专制一党制。这个教训是那些只看见苏联转型而看不到俄罗斯复辟之人们所不愿意看到的。其中六四教训就是，如果把希望寄托在戈尔巴乔夫这样伟大人物身上而忽略东、西方历史上，强大的类似雅典民主和斯巴达专制之间的巧合和变型，那么，苏联的今天，就是苏联的过去；哪怕戈氏似乎一朝启动了那个没有政治路径只有精神反对层面的苏联政治。
以下是哈维尔说过的话：
“‘现在，那篇文章使我不安的是另外一个问题，即建立一个新的政党的想法应该由一个决心建立的人来提出，而我却不是这个人。在那风起云涌的岁月里，我仍把自己看作是一位作家──‘时代的见证人’。换句话说，我丝毫没有成为政治家的野心，在某种意义上讲，我不想成为一个担当起建构一个更好的世界的人。’”
他说：“只要有人认为共产党作为一个政党存在是合宜的，那么，存在第二个政党而能与其在权力斗争中作为一个有尊严和自主性的对手、从而保证该政党权力不受无谓限制的这一要求，便也是合宜的。……我并不打算为尚不存在的政党创造出某种‘正面’的计划，并将这种想法投射到社会生活的各个领域当中，虽然作为一个作家，从而对一个在虚构和奇幻领域着墨的作家而言，我感到相当有意思。
“……捷克斯洛伐克强而独特的民主和人道传统近日经常被提起。但没被人提及的是，许多人奉行民主和人道价值，却可能因舆论的原因，或共产党目前在民主和人道上的表现依旧不足，而未（在共产党内）投入政治生活。捷克斯洛伐克的民主和人道传统为新的政党揭示了可能的智慧与精神上的架构：即可从如此的民主和人道传统中，勾勒出一个民主政党的轮廓。当然这并不表示这个政党会妄自将自己称做是唯一合法的民主代表，就如同共产党不该将自己妄称是唯一正统的社会主义力量。民主和社会主义的范畴适用于社会所有人，民主与社会主义的发展也是所有人的事。”（哈维尔《论反对派》）
这里我们当然还是强调一个事实，一个立论：所谓民主社会主义和社会民主主义的交叉，是一件十分有趣的事情；捷克人以前这样幻化和涂抹过，而今，中国之一部分党内改革人士也是如此。但是，捷克的反对运动和苏联解体的合力，只是反对了社会主义本身而建立了我们所说的资本主义法治的和市场的国家——中国之“民主社会主义”则从来没有转变成为民主主义，因为民主和毛主义，斯大林主义甚至赫鲁晓夫主义，完全是格格不入的。这样，面对这样的社会0方式和0状态，复兴和再生社会乃至与造共和的任务，就不是一场街头运动可以轻易解释和解决的；人们必须要将街头运动和再生社会，阶级，政党，群社和团契之大分化运动，一体复活之，形成之。这是十分不容易的事情。但是轻易忽略这样的事情，只是等待一场运动，一张宪草可以凌驾于社会0状态而收获一个复杂的胜利，这无论如何也是空想；换言之，街头运动和任何凭空治宪，凭空民主，都无法对应社会敉平状态和社会懵懂状态——因果的逻辑只能是先因、后果而非相反之——街头运动只是一种事务的结果，它是社会存在，多元化存在，公民社会存在和法制环境存在的结果；起因，则是这些存在决定了意识，口号，指向和运动本身（——这当然不等于马克思主义之经济决定论）；这是我们所不断强调的所谓“共和是宪政之基”的观点阐述；游戏规则的多元化方式，决定了N种政治势力的登台和运作；如果没有这样的方式和势力，只是强调一党独大之下的限制权力原则，就只是做0度空想而违背了政治原则和历史经验；因为，参与者如果既是队员，也是裁判，事情将会一塌糊涂。
四
在现实观察的横向坐标上，台湾花朵示威－占领－撤出运动，也同样给六四运动一个靠后的比对。其间，关于专制体制内部之历史上的示威抗争，不服从运动和宪章运动，针对的莫不是可塑性之，类似俾斯麦政权（——针对巴黎公社）或者迪斯雷里政权（——针对宪章运动——“迪斯雷利虽然是一个托利党党员，但是也认同宪章运动的目标，主张建立土地贵族和工人阶级的联盟，以对抗势力不断扩大的中产阶级商人、企业家。1842年，他因为在辩论中击败了可畏的辉格党政治家巴麦尊勋爵而广受赞誉。随后，由新晋托利党理想主义党员组成的团体青年英格兰（Young England）接纳了他。团体成员认为，地主应该运用自己的能力保护穷人，以免他们受到中产阶级商人剥削。”(《维基百科》），以至于如此历史上之社会主义抗争——社民主义抗争或者民社主义抗争，他们的政治正确都是勿庸置疑的。但是，在反对专制走向的问题上，自从出现马克思主义和列宁主义后，反对专制运动的走向有可能走向民主，也可能走向极权。台湾问题的纠缠不清，就在于这样几个事实扭曲在一起。1，反对蒋政权运动（——含二.二八）导致台湾反对专制运动的合法性。而专制政权处在不合法性和改正可比性上。2，台湾共产党反对蒋介石运动的反专制性质，本身就是反对专制企图走向极权，所以是非法和反动的。台湾CP的出路就是被彻底消灭，含消灭她们伪装的反专制层面。3，后来出现的台湾民进党，在反对蒋氏政权上是反对专制，他们的台独主张也是反对专制——但是，如果民进党反对专制的方针协同CP主张，在反对蒋氏政权和国家定位上主张台独，那么，他们的台独就极端可疑。因为CP也是主张各省独立的。4，所以，在反对专制上面的民进党之政治走向之指向民主——如果因为他们反对专制而沆瀣CP，那么，这种反对专制就是走向极权，而毫无可取之初——就像他们如果在台独或者统一层面上赞成CP，那么，他们对于国民党的反对和其本身的存在就会失去意义而变得毫无意义。5，对于国民党，情形也是大同小异；如果他们以经济，贸易和台湾利益作为借口而主张甚至施行对于极权主义政治的妥协和绥靖，那么，他们不单偏离了民进党主张台湾主权之原则，更有出卖主权之嫌疑。所以，政治进退，统独个选，都必须以理论上反对极权作为基本点和出发点；而不是效仿六四以后的欧美政治，走向并入CP之G－2游戏。台湾人士中独立政治家和独立知识人难道看不清楚这一点？
其实，坦率言之，花朵运动和六四运动之间的间性分析十分简单。一个，是针对可塑性民主政权；另外一个，是针对无任何可塑性极权政权。其间，毫无可以对比的地方。我们之所以指出这个比较，正是因为要强调一点：如果学运和民运把针对，方向，定位模糊化，把针对政权的分析，解释和定位模糊化，甚至把运动载体，人民企望，口号宣誓和运动方式（——是不是效仿CP之工农化，市民化和国家化？）定位模糊化，那么，这样的运动，就是不知所以的运动；而且，这个运动并不因为她的伟大牺牲和悲壮流血而被充分肯定为政治胜利和政治成熟——不，六四运动是一场极端不成熟的政治、社会运动（当然，相对于当局的镇压背景和改革背景，官方采纳的邓主义说辞，也完全无法向世界解释屠杀，却（！！！）得到了美国和欧洲政府很快的谅解和忘却（对于那些政客……）。这也是“奥斯维辛以后”，不是写诗……，而是继续合作、做买卖的残酷和残暴现实。于是，对于东、西方文化背景而言，何以出现、先是56年匈牙利事件被美国人出卖，以后，六四也同样被这些政客出卖？其间，背景文化和背景政治分解其实十分清楚。因为，价值观念和意识形态在十八世纪被肆意嘲弄以后，西方实用主义和资本主义发展和发挥模式，就在马基雅维利的共和主义和机会主义之间，架起了桥梁。这段桥梁，可以给欧、美各国带来正面帝国主义和“民主对内（——不对外）论”（——见阿伦特说法——含卢森堡剩余价值殖民话说法），也可以给中国等发展中国家带来欧美驰援的资本无人权论方式——如，无条件加入WTO等模式。这样，六四运动绝对西方价值化的努力，在台面上显得十分可笑——他们这些撒切尔，这些布什，这些科尔们，他们并不需要中国在转向非人权经济发展领域中有任何价值坚持。他们秉承戴高乐主义在中国文革即始和三年饥荒，千万人死亡时段，认可了毛政权——这就是西方六四文化观的趋同背景——在残暴镇压北京人后，西方嗜血资本马上跃过千万尸骨，逐臭尔来。他们的做法，迄今如此，并无改变：这是西方价值（——民主，道德，文明）对于资本之间的永久博弈。西方人，能够以其文明，价值和自由战胜资本最大化和最优化吗？——这是一个问题。
五
于是，奥斯维辛以后是不是写诗问题，就变得举足轻重——
（资料：“奥斯维辛集中营无可辩驳地证明文化失败了”；
“奥斯维辛集中营之后，任何漂亮的空话、甚至神学的空话都失去了权利”；
“有人打算用‘粪堆’和‘猪圈’之类的话来使儿童记住使他震惊的事情，这种人也许比黑格尔更接近绝对知识”；
“人们禁不住怀疑它强加于人们的生活是否变成了某种使人们发抖的东西，变成了鬼怪，变成了幽灵世界的一部分，而这幽灵世界又是人们觉醒的意识觉得不存在的。”——阿多诺言）
阿多诺的意思就是：上帝死了（尼采以后，又死了一遍）；但是，尼采还说，像大海一样，上帝是杀不死的……宗教症结给出的文明死亡论和上帝死亡论，都是专制主义批判者（——他们几乎无一例外走向极权主义）给予文化和宗教宣判死刑的另外一种方式；但是文明和宗教正好不会死亡；死亡的是纳粹和反文明。这样估计，写诗问题，准确而言，是要不要继续大地天堂辩证法和施行文明救赎？而文明救赎只顾及宗教救赎一招，而排弃政治拯救和政治革命，是不智和愚蠢的，它无异于宣布纳粹之死，等于文明之死——于奥斯维辛以后。这显然是错误的。是的，奥斯维辛和素有的人类悲剧密切关联——因为，人类本身就是悲剧，就是诗歌，就是哀乐——它并不会因为你是不是写作之而有所改变——就像历史本身就是一种写作；而人为认定和否认写作，不过是幼稚判断和荒诞幻想。这里强调的是，文学和诗歌写作本身和政治探索之间的矛盾。这个课题，我们多次涉及之。就像俄罗斯文化背景造就的乡村社会主义模式导致社会主义政党一样，俄罗斯文化精神巨人在政治探索上的非古希腊化，非古罗马化，甚至非中世纪自由主义化，非近代集权主义（——之类似波斯人予以和认可希腊城邦自由）自治化（见色诺芬《希腊史》），都是忤逆和非类西方国家自治，社区自治，群社自治，政体自治，个体自治（——相对于结社自治和自由自治市，城邦，公社，……）之间性互补原则和原始诗作。不，俄罗斯本身没有这些传统。所以他们只是具备“反对”和“支持”沙皇体制的矛盾复合体（——类似巴赫金的小说复调体制——见其论述陀斯妥耶夫斯基和托尔斯泰等），使得沙皇政治在“政治正确”和“政治错误”上，勾连存在于文学文本和人文文本之中。对于所有反对专制之自由主义者类（——列宁和所有革命派，从十二月党人和社会主义党人开始……），和维护沙皇而保守之，保皇之之派别，其文学，文本，都显示出最尖锐，最矛盾和最离间的揭露和塑造……这就是所谓文学批判和我们所谓鲁迅式批判之初衷，之列同——就是毫无建树和建制主义夹杂其中的文本之理想主义写作和国民性批判。
六
于是文学的政治和政治的文学，成为互文现象和辨证联体，也就司空见惯，不足以怪了。换言之，这也是希腊世界甚至后来希腊化世界之文化“商赖”（体）的调门和风格所致。没有什么可以置身于政治，战争，动乱，政变，和平，坚守和投降……这些同样是司空见惯之历史和现实现象之外。政治－民主，在希腊世界里面，正如在今天世界上一样，他的价值光耀有时光辉，有时黯淡；他们这些价值附身者，价值附神者，有时可以颠覆民主，有时可，以被之颠覆。无论是希腊历史写作，还是诗歌写作，都是文学加政治、加历史、加神祗之写作。这些写作永远是历史的，也永远是今天的——同样，如果把历史叫做今天，就有忤逆历史之嫌疑——同样，如果把今天等同于历史，就有忽略20世纪才得极权主义之特殊。我们说，西方的文学爱欲和政治理想，即便有日疏离，终究还是可以合此一璧而迥然不同于中国之，俄罗斯之。虽然他们的写作，可以揭示出惊天动地的、对于人类文本基石的动摇和解构却同时也对东西方回顾历史和价值起到反思和忏悔的作用——如，他提出西方之天问：谁，屠杀了犹太人？——这就是保尔.策兰的对于上帝和圣经的置疑——上帝，他，看见过奥斯维辛吗？于是，这就是奥斯维辛以后最为伟大的提问和诗歌写作——他将会和希腊的诗史和史著一道而存之，一道永恒流传下去……那个诗歌余韵和商籁回音就是：试问？希特勒是上帝的鞭子吗？——还是：“上帝就是魔鬼”（路德语）！？这样的天问，对于奥斯维辛，是足够了，
对于西方文学和历史的点解这是足够了——我们只是把它返观和横移于中国。
试问，六四以后，谁在写诗，著史，问天，悼地？谁让那些东、西方体制和统治沆瀣屠夫？是横向的文化背景，还是纵向之？屠杀，对于历史，对于中国，对于道德，对于文化，究竟是不是必要？反对屠杀的精神抗争，难道，只是留存在诗歌和文学层面，就像俄罗斯的昨天和今天？我们今天的诗歌，对于六四反思，难道具备丝毫意义？反对政治化和社会化的“纯文学”，难道不是最大限度的犬儒主义？如果人们跃过文学，他们的政治探索如何进行？……所有这些提问，同时，也是对六四以前人们创作状况和状态的回顾。在此，我们不可说国人完全没有政治－文学结构之之传统。这里可以举到很多上指贾谊，蔡文姬，下至骆宾王，元、白等诗人，以诗采史，史鉴如诗，那些伟大文本……乃至这个传统业，已发挥到即便明、清文学史学文本之中。虽然，这个证明，无法给出不同于希腊战争战争时期，加载民主政治，僭政政治之内政和外交和战争之关系；但是，同样给出了一种史政和文治之间的关系（——这当然不能排除和否认俄罗斯同样的文学－政治，战争－和平之指向）。只是我们看见，之所以没有完全肯定这样的文学文本，可以取代政治文本之原则，依旧区隔的是，他们的文本，没有上升到希腊民主和波斯自由这样的高度——而甚至，即便自由可以给出道德，精神和人文的确指，却依然无法给出自由＝民主、这样的区隔自由与民主（精神和物质，承载和超然，宗教和世俗……）之间的区隔。究竟何时，我们会把中国之现代之文学和历史大师，自由和独立所谓之寅恪精神和柳如是，钱歉益诗史，加以集成，集纳，凸现，这也是至关重要之时，之事；因为，我们虽然暂时没有民主，但是还是会有自由。而这种自由，正处于在自由寻找民主之路途上呢。
这里，我们还是撇出一段文字，以管中窥豹地再现陈寅恪一类自由作者对于我们犬儒现代人的某种六四式启示——虽然，我们完全不知道陈大师如果活到八九年以后，会是什么态度而领教六四以后的荒漠与荒原——这是我们这些闺中怨妇其中而不得排解之故！
以下所引是关于中国文学，一典附会，上升到历史，文学，道德，政治甚至政变（化）之高度之探索，那就是中国“棋局”之走向（——中国现在的棋局又是如何之走向呢？）
……“另处，余先生说，“陈寅恪〈阜昌〉诗‘一局收枰胜属谁’句的长註，《陈寅恪诗笺释》”，值得注意。（余英时重版汪精卫《双照楼诗词汇》序）此诗全文如兹：
阜昌天子颇能诗，集选中州未肯遗。
阮瑀多才原不忝，褚渊迟死更堪悲。
千秋读史心难论，一局收枰胜属谁。
事变无穷东海涸，冤禽公案有传疑。
或：
千秋读史心难问，一局收枰胜属谁。
世变无穷东海涸，冤禽公案总传疑。
“其中‘一局收枰胜属谁’，当然令人想到寅恪之钱、柳史实，诗材，认知里面钱谦益南明抗争，庄周说剑之典故。钱，棋诗弈咏甚多，备几十首。以弈谋略，号称预为帅，而不能取代郑成功，黄毓琪……也。所以有‘枰小技，可以喻大’说——这里兆铭也是这样类比于棋数。（可见《柳如是别传》及鄙作《天上素娥原有党》文。）当然，棋谕诗很多。网络上都可以查到，截至清期，就有吴伟业，有袁枚，等等；更早，自然更多。是一种惯常写法。汪用此道无异。棋是政局，诗是历史，人是命数，不在话下。这还说明了诗歌－文学－政治－历史之间的分合，契阔，这比就政治说政治，就文学说文学，来得视野、胸襟、心思之广大宽容。更多内容，读者可以捋读寅恪和吴宓两位大师作品于书纪。另外，余英时先生早年诠释、争论、辩护寅恪诗歌与一个讼棍之史事，早就是坊间关注过的公案。其《陈寅恪晚年诗文释证》，北京曾有出售。‘这部《陈寅恪晚年诗文释证》在我个人的生命史中具有非常独特的意义。现在第三次增订刊行，我想略述书成的经过，并对先后关心过它的朋友——包括相识与不相识的——表示我的感谢。’（余英时《陈寅恪研究因缘记——《陈寅恪晚年诗文释证》增订本〈书成自述〉）
阜昌天子颇能诗，集选中州未肯遗。
阮瑀多才原不忝，褚渊迟死更堪悲。
千秋读史心难论，一局收枰胜属谁。
事变无穷东海涸，冤禽公案有传疑。
或：
千秋读史心难问，一局收枰胜属谁。
世变无穷东海涸，冤禽公案总传疑。
“其中‘一局收枰胜属谁’，当然令人想到寅恪之钱、柳史实，诗材，认知里面钱谦益南明抗争，庄周说剑之典故。钱，棋诗弈咏甚多，备几十首。以弈谋略，号称预为帅，而不能取代郑成功，黄毓琪……也。所以有‘枰小技，可以喻大’说——这里兆铭也是这样类比于棋数。（可见《柳如是别传》及鄙作《天上素娥原有党》文。）当然，棋谕诗很多。网络上都可以查到，截至清期，就有吴伟业，有袁枚，等等；更早，自然更多。是一种惯常写法。汪用此道无异。棋是政局，诗是历史，人是命数，不在话下。这还说明了诗歌－文学－政治－历史之间的分合，契阔，这比就政治说政治，就文学说文学，来得视野、胸襟、心思之广大宽容。更多内容，读者可以捋读寅恪和吴宓两位大师作品于书纪。另外，余英时先生早年诠释、争论、辩护寅恪诗歌与一个讼棍之史事，早就是坊间关注过的公案。其《陈寅恪晚年诗文释证》，北京曾有出售。‘这部《陈寅恪晚年诗文释证》在我个人的生命史中具有非常独特的意义。现在第三次增订刊行，我想略述书成的经过，并对先后关心过它的朋友——包括相识与不相识的——表示我的感谢。’（余英时《陈寅恪研究因缘记——《陈寅恪晚年诗文释证》增订本〈书成自述〉）
“文学、文论，且祖，且宗；政治、历史，可古，可今；而诗歌解读，随着时间、事件、背景的延伸和纠集，势成增值，多义文本。也是传统、现代乃及后现代接受，诠释美学之一部分；只是对于中国人，中国诗人，这样的结构和解构不能等同于西方人，西方文本而已。”（见鄙文《吴宓、陈寅恪诗歌观分梳浅析》）
七
与上之比，六四前后的文学价值，品质，胸怀和德性就变得比较中之十分之差；从《今天》时期，到所谓“伤痕文学”时期；从“一无所有”（崔建歌曲），到权钱情色；从阶级斗争到民族主义之伪，之诈(那些昔日被贬低和歪曲的阶级贵族，开始和今天的权贵一样，被包装成为历史英雄出现，续尔把国际歌主宰们打入了地狱)；从妄取解构（虚无，戏谑，马勒戈壁，草拟马），到红卫兵－改革派，结构一体（不久前出现了一种中国忏悔现象和“道歉”现象，并受到某些公知支持；人们可以称之为伪宗教，伪文化现象）……诸如此类的中国文学写作和中国政治思索，都处在和慰籍死难者，探巡真相之努力，形成反差的窘迫境地。如果说西方人一年一次的所谓纪念，业已没有多少意义，我们自己的反思，则更加应该实施深刻改变，而不是一般性的悲怆挽悼和发泄怨恨。一个几乎是纵观横缆的六四世界性反思，其实，没有真正到来。这个反思的实质就是把文学探索，创作，思维和普世价值接轨——而这样的文学价值之出现（——犹如伟大古拉格一词的出现），又必须和人们的政治思索紧密相连——虽然，对于专制主义和极权主义而言，二者思索对象和运用方式不同：一个是思索体制，一个是思索人性。但是二者绝对不无结合之可能；就像“古拉格”对于体制和人性双重揭露一样；只是索尔仁尼琴写作缺少的是，古拉格不单是政治人性的探索，而且必备颠覆这个地狱政治制度的沉思；但是，这个沉思却还是让位给了他的宗教救赎而非政治出路。这一点就是我们所谓，破旧，不是立新；揭示古拉格之破旧，并不等于发现了更改和蜕变苏联体制的方式——这个方式和我们思索中国改变的方式，应该可以殊途同归：那就是，对于文学思索之外的政治补课，政治求真和政治定位是中国的亟须和必须。
今天，“普京现象”告诉人们，俄罗斯复辟势力对于古拉格的容忍，可以转换成为另外一种方式，就是让这个地狱留在历史上，而规避普京的（走向）地狱之现实。这样，俄罗斯文学就又开始重复只是思索过去和巡神的幻化写作（就是：让文学道路最后直接和天堂接轨而把大地和地狱留给列宁或者普京）。这也同样是中国人的毛病。一些兜售历史和卖弄民国的人们，他们的问题，就是绝对回避今天。诸如此类的现象包围着政治探索和文学创作，它们像一层龟壳一样积年桎梏人们的大脑，把专制主义体制内或者极权主义体制内写作，变成合法写作的“日常生活”，以黑白双重方式平趟文坛而名利双收。这就是六四以后中国精英和公知们巧妙回避现实的黑、白戏法方式。这种方式接下来的作用，就是彻底回避政治，政治探索和政治实践，从而把纪念六四的道德高调无休止空喊下去（或许再加上一些泪花和血痕……），以最终导致结果之无果和无果之恶果：歪曲，遗忘，摒弃和背叛。这是对待历史歪曲者和道德背离者最好的礼品。就像如今之国史研究，文革研究一样，人们正在沆瀣是非之异和价值之别，让所谓改革和保守，异议人和红卫兵联合起来。以往的文革研究，正在影响今天的六四纪念。因为有太多的滑稽和荒诞因子掺入诗史和信史。排除政治意义，让纪念变成纯粹道德谴责，抑或精神挽留，并以最后抽去这种精神为能事，将六四墓地，变成记忆墓地——这就是他们和他们的公知们的最终意愿吧。
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