后朦胧诗初探  

一

组成后朦胧诗理据框架的其实是西方诗人和哲学家奠定的分析基础。这样的理据主要是在二战时期出现的的诗歌文本的命名中实现的。这样的命名当然包括了本雅明对于纯粹语言的提示。这个提示其实涵盖了圣经已降的诗学文本（比如神曲是上帝文本还是人间文本。）而中国朦胧诗和世界的接轨当初不存在这个主题。所谓朦胧诗的基础涵义是中国的政治启蒙抑或说启蒙之蔽——因为中国当时的政治文化背景不可能出现我们所说的西方文化的危机，命名和善恶。我们的误读是在一种人道和自由的场面和层面上出现的。这个层面大家耳熟能详，无需多解……而所谓由西方诗人和学者铺垫的后朦胧后人类和解构哲学，分析哲学和实证哲学，都已经涵盖了我们所谓后朦胧时期所指称的那些观点：一，神已离去，上帝已死（见阿伦特分析杜依诺哀歌，策兰的亵神之子午线说，马拉美文本解读中的同旨主题等等）。二，这些解构主题当然也同时包含了策兰关于纯诗存在之不可能性和他对于德语抵抗的意志和艺术主旨；而这样的主旨在早期朦胧诗中是这样体现的，诗歌的某种非文革叙说与诉求起到了抵制某种汉语污染的作用，而走向消极崇高和积极崇高的文本。当然，鄙人在文革七十年代的诗作是逃避和离开政治高地的。这里存在后朦胧和朦胧本身的区隔。所谓神的离开之本体论和本体死亡，语体离弃和命名丧失，还有诗歌本身的叙述和存生本身，都在里尔克们百年前的文本中充分体现，更不用说策兰了。但是这样的观点似乎依然无法将其定位为后朦胧诗，因为整个西方的诗人早就提前思考这些问题了。而奥登，艾略特等等现代诗人，他们的作品和里尔克，马拉美等人的作品，在诉诸上帝与元语言问题上也有参差不齐的所指异同。我们要说，真正的后朦胧时期是从新世纪后十年开始的，也就是在疫情前后。那个时期的文化和政治背景带来了一种后人类（而不同于阿甘本哲学的）生存状态的严酷危机。这个危机伴随着川普被盗选和政治极权主义的大肆泛滥—与此同时，一种超验的文本频频出现在世界媒体。这里只是列举少数文本，比如关于科里. 古德，莱瑟塔档案，撒迦利亚 西秦的阿努纳奇传奇，以及后来的关于地心文明，史前文明，……不一而足。其中，特斯拉接受记者的早年采访也及时面世——他和拉马努金等人的取自宇宙智慧的天才大脑构成，成为人们思考和推测另类本体论和命名理念的特殊结构。随着人们在极端封闭和极端想象的双重生存结构中诞生的诗学观点中，出现了一种自由，自由意志（民主）所指（尤其之中国一类政治生存），和数字化，AI化和后人类机器人竞赛的奇特场面。这个场面其实并不陌生。早在艾科的傅科摆一书中，该作家就已经把这些在21世纪前十年出现的所谓阴谋论，以其史论疑史的方式揭橥于世了（此略）。笔者也正是与当时坊间的舆面，线一并观察思考，才篤信了所谓的阴谋论持之有故，绝非幻觉。于是，这里出现了比较玛珠碧珠和太阳石更加先觉于知的史前意象——而这就是我们所谓后朦胧时期诗歌意象和叙述的迥然不同。而这个不同在于呼和那些文明之上的文明和历史奇遇的撞击。那些金字塔，提提卡卡湖，佩特拉，……让人们的眼戒大开。那么，这些精神与物质的新存在如何作用于诗歌创作呢，这就是问题所在。

二

后朦胧诗初探的基础框架是这样形成的。在一段漫长的时间段，神的离开一说开始了苏格拉肇始的人类克里斯马时期，并与人对宗教的诠释并存。从希腊护教者到传统圣经诠释，阿奎那，奥古斯丁；从中世纪自由主义人权自治到近代民主架构；再到现代主义和后现代龃龉和抵触。继往开来的所有诗歌文本都以但丁的人的上帝，替带了上帝的人——而这个上帝的人马上处于矛盾自戕的惨状。自戕的惨状在布雷克的（法国革命）一诗中解开革命的本质——继而到达二战集中营的上帝正负两面作用的互相对峙（见（倾向）杂志专号讨论）。这样，几个重要诗人开始到场，含评论家。首当其冲当然是策兰的诗歌悖疑。这个挑战就是（死亡赋格）。策兰曾经一著名文（子午线）阐明了他的惊世骇俗的亵神之角——天，是不是犹太人的坟墓，希特勒是不是上帝的鞭子，圣经是不是德语的帮凶……（见策兰传记。）接下来，在阿伦特分析里尔克（杜依诺哀歌）的文本中，阿伦特宣告神的离开；所有诗歌的宗教本体论莫不是在上帝缺席的紧张局限中，完成类似现象学的意向和所指。人们无论怎样看待人类和上帝的关系都无法避免上帝的缺席（——而人们不知道上帝的另一种缺席；这个缺席不是梵蒂冈对于十字军行为的保罗二世的道歉和忏悔，也不是他们后来很晚的时候解封圣经，而是他们继续保持对于全部所谓圣经，次经，伪经等等的继续锁闭和禁闭梵蒂冈地下图书馆……更不用说他们和外星人的接触）。阿伦特的笔下，里尔克接触到如何将诗歌文本与上帝信仰联系到的悖论和矫情：爱情的在场和不在场，时代的静持和移动，人类的单数和上帝的复数，现象学和主体诉求之奥顿。注意，这并非肯定里尔克就是我们所谓后朦胧诗的范本，不，他也仅仅是一种铺垫。就像德勒兹和施本格勒以非哲学的文学和植物学方式否定耶稣（就像犹太人否定耶稣的模式，虽然本质迥异。）这个铺垫在经历了全部德里达，德勒兹，德里达等等以后，真正的摧毁人本，帝本和自然，他然（上帝创造天地，不是自然而然，达尔文进化……），随之而来的就是自然的AI叙述：从史前文明走向现在；时空，重力，引力的幻化坍塌；人文华夏的孤雌纯坤和外星基因改造；吴哥窟和金字塔地下的恐怖细节很神秘，很科幻，很不人类，一如它们对准天象；星空的宇宙和宇宙的星空，不单单是康德的律令，仰望和篤信，而是科里. 古德披露的太空登月计划，环形针计划和地心计划。这个场面后续其灵魂的延伸。历史的呼应和历史的逆转，在德里达分析策兰的文本中，在策兰自己的子午线一文中也有提到。很像艾科杜撰的傅科摆，其历史叙述真真假假，实实幻幻，其实颠覆了传统实证历史，颠覆了陈寅恪以诗证史，庇诗，撷史的说法。策兰子午线说，他以一句“国王万岁”启示和开端文本——而在经历了系列史诗阶段以后，比如经历了革命，反革命，陌生/域化，情愫，意志，……导致场景与诗语的契阔生死，最后，他说，这个历史节点就是纯诗死亡（和他自己的自杀）。于是，历史，就像维尔金森说的，都是伪造，迷布，虚无。这也是诗歌的结局，词与物是一对原罪（蒯因）。（类似的国王万岁的演绎历史也是中国朦胧诗的植物发展史：它们以反文革语言登场，反对国王万岁，然后就迷失在西方主流文域，甚至不能像萨特拒绝诺贝尔奖，并最后加入到ccp作家协会，云云——其当然不如后现代中人——虽然他们最终也成为“经典”——戴高乐说，我们不反对伏尔泰……）

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三

詩歌訴諸語言，而人類語言問題的形形色色在許多哲學家那裡眾說紛紜，一言蔽之則是，語言是不是可以抵達和詮釋本體——上帝信仰是不是一種邏各斯建構。答案當然是否定的。中國人的傳統詩歌歷經千年，只是在人與自然的建模中打圈子，以至於純熟到把自然轉場文字，文本和詩句的結局而遠遠離開了問題的初衷。長河落日，岩下雲合，……與自然幾乎無涉，也幾乎與人無涉，只留下漢語漢詩的美感。而在西方詩歌裡類似的自然人寰轉進和糾結的形式體制也比比皆是，如柯勒律治，華茲華斯等等。但在進入二十世紀前後，本體論和上帝詔問出現以呼應一種超驗本體論。這個本體論如果加入哲學家和超驗史學家的阿努納奇情節，實體和事體就會變化：比如印度史詩摩柯波羅多中的核戰爭情節，吉爾伽美甚史詩中的蘇美爾情節，以至於撒迦利亞. 西秦和中國哲人邵雍在紀年史中關於地質氣候於人類出行的偶聯等等。西方哲學家關於宇宙星系中外星球政治建構乃是地球政治建構的說法，更上一層，認為王權，議會，民主系列早就基建於太空和地外文明，政治文明——比如忒修斯的民主，阿努納奇的王權，諸如此類。所以，詩歌證史的說法在屈原質問妲己何來何為時，已經提數到超驗頻道。 ……這是一個偌大的不及細語之說。回到現代派詩。於此對應的語言方式，且不語楔形文字如何破解和無法破譯之結，就後人如本雅明，就提綱挈領訴說了語言的可能性和不可能性__雖然德爾圖良認為人間一切不可能之可能才是真相（大意）。策蘭子午線說就是這樣論證的抑或無法論證。 zt關於馬拉美子午線一文的某種詮釋；這種詮釋解釋了文本的精要，在我看來有幾個關鍵詞在統領詩歌的意指：時代，革命，殺戮，歷史——正向與返現的歷史；意識，詞彙，俱像，情愫——倒向前景，回顧，總結;意味總結的語義學，分析學，歷史學，意識形態和神學拯救的失敗；詩歌的純粹的語言結構，心理結構和音，形，義的純詩意義上的定位失敗寫作失敗；詩歌線性與圓滿指向的失敗——導致純詩外在於和內在於哲學與神學反思與預言功能的失敗，絕望和解構。所以，看到歷史，斷頭台，美杜莎和紅衛兵是一種詩意的陌異化是一種成功，卻，也是一種絕望和不存在人是自己的不存在的影子。詩歌和人，無法自救。其實，德里達在論述策蘭詩體的時候涉及了策蘭和納粹交集而對立的語言血統和生命血統（見他的死亡賦格）——因為德里達和策蘭不知道元語言，正如本雅明所說，是可能與不可能涉及本體的悖論。他說，神說，就是涉及語言──要有光，就有光；而亞當夏娃違背了神說，就是違背了神的語言，語析和語系，所以，人類一直背負著某種陰暗的語言枷鎖……一種猶太悲觀主義造就了一種語體不可知論和語言言語不可知論，而無論它是枷鎖……一種猶太悲觀主義造就了一種語體不可知論和語言言語不可知論，而無論它是枷鎖……一種猶太悲觀語言，技術語言和藝術語言；就像米羅和埃舍爾的畫也無法說明上帝的線條——就像中國人用詩體創造了語言本體論，千百年來，中國人在政治經濟文化無解的時候就訴諸於詩歌，而現在，這個本體論死亡了，變成了紅衛兵輓歌（而奴隸們還在為相信未來天喊這樣推導的結局是，中國人橫向移植的西方語言和西方哲學，如何啟動我們的活語言和古語（死語言），這個問題無解。那麼，策蘭的方式只能提醒我們首先避開某種語言的官方模式和「合法性」——但，這對於以主導生存、合流為原則的「詩人」是難以接受的——他們沒有策蘭抵抗德語的那種訴求和根據，也沒有抵抗漢語本質的非主流精神。他們把詩歌變成了交換，交流和榮譽而不是死亡和幽靈的啟示；而這是違背德里達的幽靈邏輯所在（他認為策蘭的詩歌根據是一種死亡的生命）。本來，中國語言應該被對抗性貫徹到底卻完全斷裂了，因為他們不是向死而生，而是相反。他們對於策蘭的互文性解釋是非常虛偽和扭曲的。總之，策蘭反抗死語言的死亡生命在“這裡”，沒有辦法轉換成功（當然他們的才氣和智慧也遠遠不及於策蘭的文本）。策蘭的語言是絕對的，與他對應的是裡爾克，馬拉美和瓦雷裡。從瓦雷裡的詩歌體質中同樣可以分析出來人類在那個時期的人文與神衹糾結，神體離棄和語言困境。這就是詩歌幻覺的意識和精神定位。也就是說，浪漫主義的人本主義看似大行其道，但瓦雷裡，馬拉美，愛倫坡一類理性詩歌依舊反向追索人—神，理智—哲學（宗教）的期盼，繼而行成他們作品的特徵。這個軌跡並不說明理性啟蒙和神衹拯救路線造就了他們的活躍和樂觀狀態，恰恰相反，他們同樣是醉生夢死的慵懶詩人和絕望詩人。所以，認識歷史，就像艾科小說所言，歷史不是實證的結果而是迷道的無形，讓人類在上帝的一兩百個名字和命名中莫名其妙，飄忽不定。詩是具備這種迷醉性格的人們的一種逃離和夢魘………

 四

中國詩歌大體上可以三分天下:1，朦朧詩以前千百年，含民國新詩，2，朦朧詩，3，後朦朧詩（需要說明，後朦朧詩和朦朧詩後是兩個概念，你懂的）。其中傳統詩歌是體制的創造者，雖然陳寅恪等人把唐詩格律與印度梵唄聲紋結合敘說以完成國詩格式的完體。今天，朦朧詩後與後朦朧詩的區分在於朦朧詩後比較朦朧詩更沒有格式，韻調和人之主體，雖然他們都無知於神性契入。我是新詩無形式，無體制和音樂性喪失的批評者，也是辯護者。這在新詩作者中絕對罕見。我的辯護主要體現在新詩寫作的幾個方面，一，意象營造的結構和反敘述表現，從而反對單純的無阻尼敘述，無異於散文分行。

二，意指和能指的語感結合，盡量把詞彙的多，一涵義一體化，造成歧義的衝突，順暢和矛盾以擴大內涵（因為形指在白話文中無法實現，只有含義和樂指——一半音樂性）。

三，在主張陌生化辭藻，句段和整體創意的前提下，避免俗套和程式化；比較喜歡選擇歷史意象和宗教意象，加上史前，太空作業。

四，運用戲劇和電影的俱像化和蒙太奇效果，造成句段和語體的衝突與和諧而反對順勢備文。

五，從古文駢文和經文的語釋和語勢中最大可能應用漢語語感之文白合體，讓漢詩具備古典美感和現代感之潛在意指。

六，尋找東西方相異且相合的詞語，甚至後朦朧詩之指向，含代和語句，以捕捉太空和史前時期的意象，形成天問，問天的陌生化和異域情結，以對稱現在和今天。

七，把哲學思考化為某種經驗和超驗的思維俱像從而達到詩歌的神秘主義和上帝視角的效果（即便這個視角是虛幻的，是幻覺。）

八，尋找詩歌的巴赫金複調寫作以實驗邏輯和反邏輯的寫作效果，以跳出黑格爾般邏輯理性範式思辨和意識形態桎梏的局促和逼仄，回復中國古典詩歌的文字本體論和語言本體論，即便這種論體已經失敗。

十，從古典詩歌中獲取現代詩歌的奇藝造像，以不同的語言和相同的義指完成某種廢棄時間桎梏的詩意通用。

在初探朦朧詩寫作成就的同時，我們以一段對於德勒茲觀點作為連結以過渡到後朦朧詩寫作的可能性。他，或者，對他的質疑是這樣的：

梵蒂岡為何不讓世間看到全部經典

2，人可以記錄神的話語嗎

3，如果可以，神何以摧毀元語言──巴別塔為何被摧毀

4，超超量子電腦可以算出聖經密碼嗎，他們會告訴人民耶穌之死的秘密嗎

5，耶穌的死是什麼意義

6，耶穌不死，又是什麼意義

7，計算機可以計算物自體嗎？

8，德勒茲和尼采說，上帝死了，那麼，以後尼，人，取代之

9，佛，在印度他的出生地，已經死了──佛教是無神論──德勒茲轉入無神論了？

這是一種後朦朧思索。此種思索斷定能指和所指本身並不成立；所以像李商隱的滄海，玉暖，杜甫的香稻，孤米……都是後朦朧詩設的前浪漫辭藻，因為她們的意指偏差和準確，祛除了本體論意涵而直接進入詩人創造主的置換，一種主體性的替換——神間性的替換了。這是一個維新和危險的舉動。但這舉動和德勒茲和齊澤克以其觀點取代耶穌，主客觀圭皋和原體類似；也和齊澤克復原黑格爾理性即真實，真實即理性異曲同工（因為齊澤克不喜歡康德…）。這也是我們獨有的愈古典愈現代（後朦朧）之說法。三，整體歷史走向的顛倒四。也就是說，按照歷史和文明復活與滅亡之N次幾率產生的文明間性論（亞特蘭提斯等等），沒有可能總結文明覆滅的因果，他們在休謨因果和老子因果之間法轉而無果。如果人們可以以考古的形式發現諾亞，方舟和亞拉拉山等等系列洪水善，惡；無善，無惡之提早和延遲的審判，誰來起訴最後的審判？這當然是一個悖謎。四，所以，人們使用蒙太奇的方式不同。前者是依照劇情，樂段和詩行以形成對應，很小的對應，局促，逼仄；現在，後朦朧詩，是以這個文明對峙那個文明；這個生命，對峙那個生命；這個星球，對峙那個星球。五，只是因為這種大而無當，後朦朧詩歌細節，只能靠對於現有的，原則的藝術恥笑而完成。六，直接擷趣世界上的不可思議的古籍古蹟和古典（羅塞塔碑，楔形文字）驗證史前文明的價值觀和生命結體。七，像某些哲學家一樣逃避哲學概念和邏輯範疇，用文學，藝術，植物學，甚至星體太空玩意思想和形，意，聲，以另構方式思考孕育詩體——就像山海經那樣考察和計識之。八，結合宇宙政治經濟學等等思索地球政治經濟文化。九，重興宗教，打開梵蒂岡，披露外星人。這是新的宗教神學和詩學。

五（參考資料）

馬拉美：廢除掉那種討厭的偉大詩體（偉大詩體主要指亞歷山大詩體。亞歷山大詩體在法國十一、十ニ世紀，從十七世紀古典主義文學開始，定為所謂官方詩體。這種詩體每行有十三個音節，可以有豐富的變化，既與法蘭西語言相適應，又足以顯示法蘭西語言的特徵。這種詩的努力要求的是優美。

德里達論策蘭：但我想，策蘭工作時用的，是一種有變成死語危險的語言。所謂詩人，是這樣的人：他能感覺到這種語言，感覺到他的語言，感覺到他繼承的、在我剛才強調的那個意義上繼承的語言，即有再次變成死語危險的語言；而他也因此而有責任，有種非常嚴肅的責任，去喚醒、復興(resuscitat ing)這種語言（不是基督教榮耀意義上的復興，而是重新使用(resurrection)語言意義上的復興），不是像不死的軀體或（基督）榮耀的身體，而是像必死的軀體那樣復生語言，它脆弱，有時甚至難以辨認，就像策蘭的詩。每首詩都是死者復生，但復活的是脆弱的身體，這具身體人們可能再次遺忘。我相信，策蘭的每一首詩，在某種意義上，仍然不可辨識之物，要么呼喚著再闡釋(reinterpretation)、復生或解釋的新鮮空氣(new interpretative breath)；要么，與此衰弱以相反，它也會再次衰弱。沒有任何事物能夠確保一首詩不會走向死亡。

班雅明：事物存在的無聲話語與人類知識中的命名話語之間存在著無限的差距，而人類的命名話語又反過來比不上上帝創造性的言語，因此人類語言具有多樣性。事物語言只有透過翻譯──許許多多的翻譯，許許多多的語言──才能成為知識和名稱的語言，因為人類已經從只有一種語言的伊甸園式狀態墮落了。

阿倫特：因為就《杜伊諾哀歌》的關注而言，遭遇上帝的不可能性並不是上帝不存在的證據；這不可能性已經明顯地成為上帝遠離我們的距離——這個距離可以，就其否定性而言，可以一次又一次地被經驗，並因此而成為某種宗教的事實。因此我們也就站在一個引人注目的情景面前：不能遭遇上帝，通常被認為是一種中立的事實，而這種事實，卻變成了沒有遭遇祂的能力的絕望。只要人類的生命還處於未經質疑的上帝的限定之下，屬人的存在(being human)，作為creatum esse[被創造的存在]，作為一種上帝面前的存在(being-before-God)，就意味著成為虛無。隨著對上帝之經驗與實存的否定，虛無也如人類存在的某個限定般消失：人類存在在世界上找到了一個自然的家。

策蘭：即使在這裡，在現在，在詩的此物之中——為了詩自身，我們知道，僅有這一獨特的、瞬間的在場——即使在這即刻與切身，它令他者最為潛在的方面發聲：這是它的時代。

當我們藉這一方式與物對話，我們亦總得面對它們從何處來、到何處去的問題，「保持敞開」、「未到盡頭」的問題，指向敞開、空無與自由之境——我們還遠在其外——的問題。

詩，我相信，亦是在尋找這樣的地方。

詩？

連同其圖像與比喻的詩？

女士們先生們，當我從這一方向、向這一方向、用這些有關詩學——不，有關這詩的詞語來言說時，我究竟在言說何物？

因為我正談到一首不存在的詩！

這首絕對的詩——不，那定是不存在，也不可能存在！

但的確確在每首實存的詩中，即使在最為淳樸謙遜的詩中，仍會有這不可排除的疑問，有這一反常態的要求。

所以，這圖像會是些什麼呢？

那是被覺察到的和將會一次又一次地被覺察到的，就在這裡，就在此時。因此詩會是這樣的地方：所有的比喻與隱喻都希望以荒謬的形式呈現。

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