社会学与政治学的分疏契阔（续）

社会学与政治学的分疏契阔（续）
——雷蒙.阿隆的马克思主义批判及其他
刘自立


四

以往所有的政治、哲学和宗教、结构和解构课题都可以用一个建造房屋的比附加以说明。这个方法的基本特征就是，拆除和修建房子本身的某种同一性。这是非常滑稽的事情。我们的推盘是：如果你要装饰和修理一所房子，那么，你修房的前提是你业已具有一所房子——其风格，格局，年代，地点，用途，装饰等等；2，如果你要拆除这所房子，就会遇到关乎其风格和形式的拆与不拆之争；传统，规则，人伦甚至情感因素就会起来争执，或赞同或谴责；你就要考虑这个拆除的解构－结构（解构含于结构）；3，如果你从科学的角度论证这所房子要被拆除的必要性，你就滑向否认和轻视上述父辈感情之因子；4，就是我们强调的，如果你根本就没有房子，那么，一切前提就不是前提，也不符合你讨论拆、还是不拆这个命题（附带一说，北京……中国……这所房子，该不该拆呢！）其实，这个课题的还原是：对于资本主义、不管是衰落还是健壮，是不是要制造一个社会主义取而代之，是看待全部政治学和社会学的基本提问——如果这所“房子”－传统和制度需要改造，是不是就要推倒资本主义？终结其发展的道路？告别革命？（资本主义就没有革命之须吗？）老帕所谓改正“无产阶级的暴力”为政府暴力之说，就是一个十分可疑的判断----他的所谓“和平导致战争，人道导致暴力”的说法，也似是而非，或者似非而是----他的解释就是，如果无政府工团主义泛滥，政府就会陷社会于动荡；而某种强力政府就会应运而生，导致资本获力/利，弱势就范；这样，他就看见了墨索里尼主义之曙光。这个曙光是一种不祥之兆。课题于是分成两层：一是，就西方体制而言，镇压工人所谓动乱的说法，就是要少数征服多数，精英统治人民；民主退到最后，有效代替真理……。这个说法，被后来的美国、欧洲历史否定。现在的人们业已不再提出这样的疑问：
“民主之敌人和社会主义之敌认为代议制民主是一个更好的选择。人民直接行动不过是社会主义革命的别名，代议制原则也于此清楚现出其本相：它是对治工人阶级革命的解药。”（麦克里兰《西方政治思想史》）
所谓“民主之敌”采纳代议制政府的说法，显然是荒唐的；确实的状况是，民主之敌，反对代议制政府。这是19世纪末叶，20世纪初叶，西方知识分子（含中国知识分子）在资本主义和社会主义两难选择上的犹疑状态之哲学反映——阿隆甚至认为，这个选择，带有某种马科斯.韦伯风格之“存在主义”——一种相对于社会选择的个体选择。与之相反的事实是，在俄国和中国，20世纪初叶和中叶，他们施行的不是资本主义强权而是反资本主义强权，是超文本（超越和否定历史），超资本操作，是列宁主义操作；这个操作最终归于失败。苏联、中国皆重归资本（产生俄国之诺民克拉图拉、即权力黑化和黑化权力模式，以及中国模式），却完全脱离了原型意义上的资本运行和市场经济。否定，还是肯定资本主义；以社会解放为宗旨，还是以政治制度为目标，那时的（其实包含今天的）学界争执不下，不一而衷。于是，帕累托式的社会解释，继续着一种思维阶梯或者房子结构那样的方式。这个方式主要集中在他如何看待社会心理和政治制度之间，或者说如何看待（我们熟悉的）感性和理性之间的作用，影响和关系。于是，他的“剩遗物”“派生物”概念，占据了他的主要文本。这个剩遗物的通常解释就是，如果用思维，理性和社会上、传统中的惰性因素，盲目因素相比，后者发生更大的作用，具备决定的力道。……这个观点马上接上他关于人类理性－逻辑－经验的分梳和解析；于是阿隆说：“帕累托视为逻辑－经验的命题在总体上不符合我们的感情。这种不和谐说明了科学真理和认的感情之间的根本区别，并不令人惊奇。经验的或科学的真理在人类生活中并不那么重要，在某种意义上，似乎可以把他们当作无关紧要的东西永远置之一边。
“逻辑－经验的命题只对一部分为数不多的人有真正的意义，这些人喜欢真理甚于喜欢效用，这在社会和经济领域里都是不多见的。”（阿隆 《社会学主要思潮》）
从帕累托繁琐的六种剩遗物和四种派生物脱身出来，我们还是要关注他的理性说和感性说（这是中国人的一种阅读习惯？）其重点导向他的政治观点；一些应用“假经验”原则；“当有教养的人运用这种思想的时候，它就可以进入第三个阶段，即感情的或形而上的抽象化的阶段，或作者们从中演绎出他们喜欢的一切结论的公式阶段。在某种情况下，它最终可以进入第四阶段。
“这个阶段离开经验的事实最远，即感情的，形而上学的抽象的个人化阶段。相反，在没有文化的人身上，第三阶段和第四阶段的顺序是颠倒的。他们认为，借助个人和神的力量比感情的或形而上学的的抽象更接近于经验的事实。
“最后一种人，甚至在我们的社会中都可以停留在第二阶段，即假经验原则的阶段，把感情的和形而上学的抽象和人格化弃置一边。”（同上）
帕累托把这些人分成三类人，一种人是C;是非逻辑者类，他们通过个人化抽象导致“逻辑”；一种是A，属于严格逻辑化思维者；恐怕B是居中者。
帕累托走向法西斯主义之根据，就在于他更多看到了C.。简单说来，他认为重要的是群众总是是规避逻辑、理性和经验而屈从感性、崇拜和迷信。这是他的"剩遗物延伸"观。这个延伸，其实，导致了既不是理性、也不是信仰的那种法西斯主义。因为，法西斯主义就是用他们的盲目崇拜，取缔上帝（希特勒羞辱梵蒂冈），再用他们（实际的和思想）的暴力，解除理性。老帕虽不知道希特勒咒骂一些民族是"女性"民族的说法，但是，他们确实曲径通幽，点点灵犀；从这个说法延伸开来，就涉及帕累托是不是学界认定之法西斯主义者？于是，全部问题，又回到法西斯主义究为何物之提问之上。帕累托，是法西斯主义者，还是不是，这是一个问题？为何？因为雷蒙.阿隆至少做了大幅度保留。实际上，在《社会学主要思想》一书里，人们得知，帕累托是属于赞成早期法西斯主义之人；这个说法，又当何解？就是书中所讲，帕累托建构的前提是，意大利墨索里尼之法西斯主义是对所谓"衰落资本主义"之拯救。这个所谓衰落，其实就是革命前夜之说法----何以要革命，就是因为那个制度之衰落和不成功----这个例子在西方中国历史上比比皆是。问题何在？衰落所代表的未来的革命，是不是解救和治愈衰落之药方，还是以鸩毒体，将人致死？这个问题其实非常简单；我们说的蒋介石的衰落，克伦斯基的衰落和魏玛共和国的衰落等等都是。结果如何？就是毒死代替拯救。这是基本判断。这个基本判断，在拆房子、还是盖房子----这件事情上，争执不穷，论证繁琐，含帕累托，涂尔干，韦伯等等一干人马。扼要数之，就是他和一切专制主义批判者一样，历数了所谓西方文化、历史上一切概念，哲学和宗教的不足，以满足其新解----这个新解，其实，也是不新不旧，瞻前顾后，左右摇摆----因为，如果他不这样摇摆而像马克思列宁毛氏一样要坚定拆除旧房子，那就是消灭历史，消灭文化，暴殄天物。所以，帕累托不是这样。他认为，墨索里尼早期还可以拯救秩序、资本、国家，可是，可笑的老帕却坚定地给老墨规定了几个原则：
（我可以赞成法西斯主义，但是）1，你不能发动战争；2，不能废除新闻自由，3，不能迫害反对党......云云。（雷蒙.阿隆 《社会学主要思潮》/帕累托《普通社会学》）
人们会觉得十分可笑，这是什么样子的"赞成法西斯"呢？但是，请你不要马上就讥讽之。国人对此也是如法炮制的。
毛易帜前后，人们也是这样赞同“毛西斯”的；他们说，你要贯彻执行新民主主义和共同纲领一百年或者五十年......最后，毛说，我就是独裁；但是人们还是喃喃自语：新民主主义还是好啊？还有一个民主社会主义，也是好啊......
可鄙可悲的是，这些中国的帕累托们不知道，这个"毛西斯"主义根本就是扯淡；而民社和社民，二者本来就是互相颠覆的关系。
那么，从细节上说，帕累托究竟如何赞成法西斯主义之出世以为其用呢？（请注意，当他梳厘这个主义的时候，他的基本的、我们称之为专制批判的思维和制造体系的野心，并二为一。）他也是矛盾的。因为他很快就指出，民主制度的精英危害比起其他制度，来得少----但是，和西方所谓独立知识分子一般无二，他决计要批判他所谓的"财阀民主制"----而这个制度批判，也被施本格勒等等一打人所采纳。我们说过，一战以前的专制主义批判和现代派创作，虽然业绩伟大，天高地厚，但是，正如阿伦特说的，这些“遇见文化就要拔抢”的批判，把专制引向了极权。所幸，帕累托，孔德和涂尔干不是这样认可----他们认为，资本主义纵有千差万祸，也不能转化成为社会主义----夏多布里昂的说法和俾斯麦的说法不谋而合：社会主义者，欲壑难填！其中，此书暴发一段奇论。说是，除非"黄祸"蔓延，资本主义业无奇迹可观也！？

——“从经济和社会的角度看，在19世纪的一段时间内，我们的地区繁荣——尽管只是一部分地区——是他们的成员的自由活动的结果。现在僵化形成了，完全像罗马帝国一样。人民希望这种僵化，因为在多数情况下，它似乎能促进繁荣。
——罗马帝国出现了一阵繁荣以后便一蹶不振，直到衰败。
“历史永远不会重复。除非人们相信‘黄祸’，否则未来和新的繁荣阶段完全不可能源自另一次蛮族的入侵。
——“这个阶段将源自一场内部的革命也不是不可能的，革命将把政权交给第二种剩遗物（相对于第一种，第二种剩遗物，就是相对于创新和革命的稳定和保守——“集合的持久性”相对于：“组合的本能”，“就与惰性相似”——另外一节说明之）过多的人，他们懂得、他们能够并且愿意使用强力。但是，这种遥远和不确切的可能性纯属幻想，不是经验科学的东西。”（同上）
这里有几点有所提示。
1， 如何定位黄祸？如何定位中国政权性质——还是像美国政府一样，不予定位，定性，定义？
2， 如果不予定性，是不是就是认定这个极权主义之祸，还是可以平行于西方价值观和经济观；平行于美、西之经济发展和不发展，繁荣和不繁荣之局面？
3， 谁把西方的稳定、第二剩遗物等同于和中国模式同舟共济？
4， 这种黄祸论是不是转变成为“祸免”，“黄兴”论了？
5，第一剩遗物的美国价值，开国价值，革命价值，是不是转换成为规避价值论的世纪－美中和谐稳定论之第二种集合持久性了？
6，这样的集合持久性，有无前提，是否理性？
7，美国，是不是罗马帝国？……
这是一方面，是从历史和政治角度看问题；另一个角度就是逻辑的，哲学的角度。帕累托体系的构成就是三个主题。一个是，类似实证主义之逻辑经验说；再个是，历史之群众精英社会说；最后，就是宗教形上说与政治经验说之关系。（前述所谓“剩余物”和“派生物”之概念，直接关系到这些课题）。简而言之，他认为，逻辑包含因果前后关系和手段－目的关系等等。他说，一些逻辑判断和手段运用，也可属于形上因素和抽象感情----又说，世界上一切事务按照逻辑－经验解释，就会堕入专制思维——这是一个提示；相反亦然——如果一如前述，人们产生了对于人格化领袖的崇拜，同样会堕入极权泥炭。这是一个辩证法，也是理解他的难点。他认为，从理性，逻辑和经验，可以上升到形而上学----但是，群众的感悟和思索路线刚好相反：他们反向从之，从信仰和崇拜走向理性和逻辑。这是精英阶层和领袖阶层对于群众施行非理性宣传的诀窍。......于是，至少希特勒懂得了老帕的说法，他说，女人只是感受于器官而不知理解之动物；一些民族，也是这样......所以，推理和逻辑没有必要，只要不断"重复"，重复，重复（宣传），就可以了。（见该书）这个论断的出台说明了希特勒极权主义宣传的根由；这个宣传手段的另外一个关键，是要减少语言中的一些词汇（恰似今天的过滤之道），即奥维尔说破的那种方式。虽然，这还是早期的创举----现在的做法是，语言本身，词与物之间，词意本身和事务真相之间的关系和间性被戕灭，被涂解，被歪曲——德勒兹说法是，他们是一种口号变态主义——因为，所有前提都不是真前提：而结论和现实千差万隔。这是新一类"魔鬼词典"。
再是，老帕所谓逻辑、“手段”和信仰、“目的”等说法同样难解；因为，前说，信仰导致迷信，迷信导致盲目，盲目导致崇拜，崇拜导致极权，只是问题的一面；另面，逻辑，理性，经验也属于目的论和手段论之闭合短路，也能导致极权主义和专制主义——至少在思想层面也是如此。这个逻辑就是，在废黜宗教契约原则上，施行实用主义理性和成功之则（成王败寇）----这个同样的“假原则”，也成为改变宗教原则的假规定和假契约；而其中，驱赶神祗超验，涂炭人权本位，成为这种理性和这种信仰区别于历史传统之理性，之信仰的、一种专制极权体制之表达。还原说之，这种效用论，之所以成功，是因为他们的深层内涵里，充斥了无理性和无道德（道德来自信仰）。阿隆对此十分清楚。他说，如果彻底否定人类的某些"善良感情"，难道可以还原感情－真相论吗？用通俗的语式释之，人们在排除信仰－理性结构之后，以杜撰"人类至上"的人权和法权代替天赋人权，难道可以实现社会解放和政治建构吗？其实，从那一刻开始，马克思、列宁，希特勒和毛就有了可趁之机。他们改造理性为一种先是原则唯一论，后是无原则论（无法无天）；尤其是在解释资本和革命的课题上，愈发显得如是；因为资本和革命本来是冲突的----而秩序和创新，也没有今天的定位（这个定位，是排除真正意义上的文化传统而规定不能革命的伪"约许"）---一切，成为资本变型记的样本。继而，他们就在制造假基督和伪信仰上不遗余力地施行他们的理性----信仰，也就是以魔鬼的方式，代替一切。
细节来看，帕累托的手段理性论和目的盲目论，可能是他杰出思考必不可少的一环。他的分析分成三个层次。一是，手段的使用；其间关系到他的逻辑－经验之考证；也就是说，任何手段的成功，都是逻辑运用的结果——而二，目的如何估计，却是没有办法，无可如何的事情。比如，三，他和马克思主义之间的分别，就在于此。他认为，人们可以运用某种策略达成社会主义或者自由主义之目标的实现，却依然无法证实目标的含义是否属于必然和理性。这是一个难以说明的观念。主要的设置是，任何人为的目的，也许可以达成于手段，却并不证明手段成功，目标，就是正确——这样，至少，他排除了某种意义上的绝对成功，就是绝对正确——这个后来演变成为绝对权力，就是绝对腐败的前奏曲——只是，人们不知道他何以对自由主义的目标，同样抱有怀疑其手段－目的的正确性考量——这个考量，只能用当时、20世纪初叶，自由主义和自由世界自身尚待找到自由主义成熟、成功、有效、正确调节自身的某种现代民主方法和程序，故而在产生希特勒和墨索里尼，斯大林和毛泽东的手段“理性”时代，人们同样肯定了社会主义目的、目标、远景和近观的成功和“正确”（“真理”），以至于罗斯福等人在提出“四大自由”同时，创造苏联－美国主导世界的政治格局（联合国）。这是我们不能怪罪那些20世纪目光短浅者的地方。西方自由世界，也正是通过他们自身对于自由主义某种运用的调整和批判，含对于批判武器的批判，才找到今天人们纠缠在帕累托两难境地的解脱。人们可以说，自由主义可以是手段和目的的同一 ——但是，社会主义之手段理性（其实是理性涂炭）就是“战是和平暴是仁”（和老帕的人道灾难论和和平战争论，异曲同工？）——他的目的，就是人们讲到的两次掠夺（先是“公”有制掠夺——再是“私”有制掠夺——而确然分析，他们的公有制不是原来词藻意义上的公/共有——他们的私有，更不是人人，个个产权分明的界定；整个呈现一种词义－社会的歪曲和强暴。）这里，我们愿意引证于另外一位作家的解读。因为，他很好地分析了这个手段－目的论对于帕累托乃及后人的意义。
约翰.麦克里兰说，“帕累托认为手段才有理性可言，目的没有。除了一般的‘基本需要’的满足外，我们没有通盘判准来认定人类行动的某个目的比另一个目的‘理性’，而且个人或群体并没有理由不能追求彼此矛盾的目的。帕累托要我们看看现实世界，自问能不能在里面找到理性的人能够一致同意去追求，或实际的一致同意去追求的一致目标或一套目的。整个启蒙运动站不站得住脚，就看能不能证明这么一套目的的存在。帕累托明显认为，‘所有人都追求其自身的’之类太概括，没有意义，甚至造成严重误导。帕累托觉得十分惊奇，人确实会真诚地不能精确界定为‘自利’的个人或集体的目的。……他们追求‘进步’或人类的幸福‘，或自由，平等，博爱，或社会主义，这些都是太模糊的目的，根本无从分辨你实现了它们没有，他们却乐此不疲。
“帕累托认为，这是人类行为的非理性极致。人们经常不顾理性目的而追求非理性目的，无论是追求这些目的的个人或群体在道德或政治上持何见解。自由主义者如此，社会主义者亦然，法西斯主义者如此，共产主义者亦然。帕累托这些说法，在思想上所图匪小，因为他认为他把每个人看透了。如果帕累托所言为真，则自由主义大部分思想是垃圾，马克思主义亦然。帕累托从未否认今天所谓历史唯物论的世界观里有相当真理。任何至愚看看现代世界，都看得出资本主义的发展。和马克思主义一样，帕累托对资本家‘说’他们在做什么，和他们实际上在做什么之间的差异，颇感兴趣。
“马克思要我们随时留意‘意识形态’，也就是那些有意无意设计来为自利行为自圆其说的信念系统，而其说辞自称它们的行为有利于整个人类幸福。马克思主义者所说的‘资产阶级意识形态’，换成帕累托用语，就是‘衍生物’（也译成‘派生物’），但是，马克思主义所说的意识形态，只是千百种可能的和实际的帕累托衍生物之一而已。……”关于社会主义手段－目的，帕累托有所保留也不全否定，他要求人们“用清晰的经济学语言来表述目的”——而不是诉诸“越说越大的模糊目标”。（麦克里兰 《西方政治思想史》）
我们说，给任何理性，任何教义于批判是轻而易举的事情；难在，人们对于这些庞大文本和庞大固埃、一个人类取真，取善，取义的倾向；废黜这个倾向，一味在历史文本上施行批判，本是毛泽东的方式，且为东西方常识学人所不齿。从此课题延伸下去，就转变成为人们如何区分群众和领袖，百姓和精英，制度和革命，传统和文明等等课题。按照帕累托，他竭尽全力批判的那个意大利衰落情景和资本（当时的）现状，导致他施行某种否定；而这种否定却并未突破他的良知，从而对法西斯主义和社会主义，施行无限肯定。这是这位“拥护”墨索里尼者的天才和良知。因为，虽然他死于希特勒执政以前，确实并未为这位纳粹首领说过什么，赞过什么。因为，他地下也知的那种无限主义，全能主义，极权主义，人权超越神权，真理超越常识，会带来何等可怕前景；他更加不会知道资本－革命串通一气的中国模式，业成他们认为奇迹的"黄祸"论之实现和现实。这是让西哲们匪夷所思、却让西方政客和资本家津津乐道的东西：这个东西就是老帕未谓的"中国的逻辑－经验论"（他建立在信仰真空的基础和无基础上）。这个文化模式是以颠覆中国传统，文明，文化，乃至中国建制，中国"房子"为前提的，"反专制"，引极权方式。
我们说，帕累托在政治学上走得比较孔德和涂尔干，托克维尔和韦伯更远，但是，我觉得他不至于掉到陷阱里去，就是他说的那句话，民主制度比较其他制度，对个人危害最小。（阿隆 《社会学主要思潮》 下同）

五

阿隆对于帕累托之法西斯主义究竟给出如何的批评和保留呢？我们援以文本。
阿隆说，“在两次世界大战期间，人们情愿根据法西斯主义来解释帕累托。”阿隆说，他指向的法西斯主义不是德国国家社会主义而是指意大利人，帕累托谓“人民总是由少数人统治的，这些少数人只有称职才能维持他们的统治……帕累托绝不是一个凶残的人，他愿意承认，政治的目的是最大限度地缩小历史暴力的数量，但是他又接着说，想取消任何暴力的迷惑人的企图会导致暴力无限地扩大。和平主义者帮助跳起了战争，人道主义者促进了革命。”这是一个难以澄清的课题。我们说，“战胜是和平暴是仁”，是绝大的一种错误；这个诗句的作者、自由主义者吴宓先生的意思，既适用于毛时期，也适用于纳粹；但是，帕累托怕不全是这个意思——他的意思是，如果人们纵容底层暴力对于现行制度（指西方魏玛共和国一类制度？）挑战，就会形成马克思主义和台尔曼主义的登台，这个暴力之反，也许，指寄托于资产阶级政府和民主政府——也就是指向社民党人和兴登堡一类人的强权之弱举，从而使得本来的强权变成弱权，变成弱权而丧权于希特勒……这样，帕累托冀望的、不同于墨索里尼的希特勒，就代替了他心目中强大的少数，变成希特勒的0和主义和屠杀。
再是，如果张伯伦主义被抨击为对于暴力的软弱，则又产生第三层面。这个层面，后来被美军和英军的暴力所同样瞩目、同样冀望之。最后，如果苏联，中国模式也冀望于资本家和红色血脉的同样的强大，我们又会从中看到什么？是暴力对峙，还是非暴力对峙？这是一个问题。“意大利法西斯主义的许多知识分子实际上信奉帕累托。他们自诩是没有衰落退的资产阶级，要接衰退的资产阶级的班”——这是些什么人？什么人要支持一种权力经济结构且在其中为虎作伥——这是一些强大的知识分子，还是猥琐的、无耻的奴婢和佞臣？“他们辩护说，他们的暴力是对个人暴力的必要反击。他们即使公开不说，也在私下里断言，他们的最高辩护是他们恢复秩序的能力，哪怕采纳暴力”（六四以后中国犬儒者和助纣者一类人，即是……）。“既然说到底，都无法在本质上、道德上获哲学上为少数领导人的权力进行辩护，那么，取胜的精英阶层在很大程度上就可以用自己的成功证明自己是正确的。”（这个：“成功说”也在中国流行，且形成“不成功”则无真理一说——这也是帕累托主义讨论的一个焦点。“某些读者就认为最好是维护一种文明的光彩，哪怕付出以后面临政治衰败的代价，另一些人则认为首先应维持民族的团结和力量，哪怕是牺牲文化。
“帕累托暗示科学真理和社会效用之间存在着一种内在矛盾。社会的真理毋宁说是社会瓦解的一个因素（？问号——自立）。真理不一定都有益。效用来自想象和幻觉。每个人都可以按照个人的爱好，自由地选择真理和效用来为他所属的那个社会服务（？——自立）”阿隆说，“帕累托的政治教诲在本质上是模棱两可的。”
2，接下来，阿隆们开始接触一个所谓“解释为了（！）集体的最大效益和集体的（！）最大效用的区别，把法西斯思想与帕累托思想联系起来也是可行的。”“为了集体的最大效用，也就是最大多数个人的最大满足，实质上是人道主义和社会民主党人的理想。在尽可能大的范围内给予个人以他所希望的东西，提高大家和每个人的水平，是财阀民主，民主精英阶层的资产阶级理想。帕累托没有明确说出这个目标是错误的，但他暗示说还有另一个目标，即集体的（！）最大效用，就是被看出一个个人的集体的最大实力和最大荣耀。断定无法在这两者之间作出科学的选择降低了为了集体的最大效用的价值，可以被看成是一种含蓄的有利于集体的最大效用的选择。甚至可以说，像帕累托那样否认在这种或那种政治制度之间做出合理选择的可能性的人是暴力阶层的起因，他们企图通过暴力证明他们具有统治的权利。”1923年，老帕过世，“他对领袖运动并不那么深恶痛绝”，他认为，法西斯主义是混乱做成的人道主义之反，云云（即，他认为的人类的剩遗物太多……）。这些似是而非或者似非而是者，何类、何种？无非是西方政治学在几个概念上的错位：代议制成为精英垄断，无权力牵制；多数，个人，少数之间间性关系的紊乱；民主和民粹、政府和寡头的混淆；权力牵制和权利牟取的特权和平权的抵触，等等。
我们看到，帕累托反对“为了……集体最大效益”如何如何，固然，有他的西方背景和意大利条件，但是，至少，这种语汇最终转变成为“为人民服务”一类同等欺骗——这是一种德勒兹所谓的口号变型和内涵颠覆——为了最大，其实就是取消“最小”——最大就是0，最小才是实数——于是，结局是，他又转向：“一个个”个人——这就是西方传统中的个体主义和本位主义；是所有多数，集体和国家定位的前提和条件。这是自由主义的常识，却是极权主义的背论。故此，3，我们看到，帕累托在这个议题上的徘徊，并非没有他的时代背景。这个背景，就是资本主义内部政治和经济，文化和宗教调节功能，出现一时危机时期，人们以为永恒危机出现，末日出现——就像现在美国出现举债上限和预算赤字危机，人们以为，中国模式，就是解决此议题之外部条件；这个“为了最大多数”云云，和（其实是），为了最小，最个人，最微观，最有效之哲学出现对峙，后者，于是又被抛弃，边缘和乌有。这是历史教训的汲取和不汲取之间的游戏。
于是，阿隆说，“哪一种政治经济制度在理论上会博得帕累托的青睐？一方面，帕累托认为个人的创造精神是最有利于财富增长的经济机制。因此在经济理论上，他是一位自由主义者，他接受国军的某些干预，只有这些干预能促进市场运转，或者能使投机商顾己又顾大家。在政治方面，他的思想使他赞成一种既专权又适度的制度。”（这类话言，在专制主义朝拜者人眼中，几乎年年出现——从我们熟悉的1970年代的歌颂毛，周者之基辛格，到21世纪的施罗德，希拉克，都是“绝对”和“有限”的博弈和妥协；可惜，绝对，从来不和有限妥协，只和无限、全能和无法无天和谐。也许帕累托组合了莫拉斯喜爱的两个形容词——绝对和有限；一个是极权主义——一个是自由主义——二者的接轨，媾和和拆烂乌为古往今来的投机主义者津津乐道——自立）。
“这不是他的语言，不过众人最向往的制度，至少按照他为众人谋利的角度看，是统治者有能力决策而又不包揽一切，尤其是不企图把他们思想和相信的东西强加给公民和知识分子和教授的制度。（于是，这里，露出老帕的传统的，自由主义的和反极权主义的真面目）“换句话说，帕累托可能赞成从经济角度和科学角度来看都强大的而又自由的政府。他向统治者推荐知识自由主义，不仅因为他个人喜欢它，而且因为在他眼中研究和自由的思想对科学思想进步来说是必不可少的。长此以往，整个社会就会在逻辑－经验思维的进步中大获其益。”——也可以对照他的关于逻辑－经验的反面效应（同见该书；说明，他的不能自圆其说）。于是，接之，就是我们十分强调的，关于帕累托定位自由主义之本质和原因——
“帕累托知道，G.莫卡斯花了前半生时间来揭露代议制民主的卑劣行径……，在后半生中，他致力于证明，这些制度尽管有缺点，但毕竟是人类历史上最好的制度，至少对个人来说是这样。
“因此，在接受帕累托对民主制度所提出的许多批评时，人们可以看到对个人来说这些制度是缺点最少的制度。因为既然任何制度都是寡头制度，财阀民主的寡头至少还能分化，同时其活动能力还能受到限制。
“对个人自由来说，民主制的精英阶层危险最小。”
虽然，其间，很多的帕累托，很多的索列尔和米谢尔都在考量代议制民主精英和社会主义精英乃至法西斯精英的异同。
也就是说，帕累托饶了一个大圈子以后，又回到原点和卓见。

六

分析马科斯.韦伯的观念，依然会回到这样一个逻辑结构的塑造上去。这就是，他的逻辑－经验－信仰观；也就是，他关于耶稣教和资本主义发展的关系论述所因对的一对矛盾：信仰，在韦伯时代、科学时代和官僚理性时代，虽然式微，但是，人类潜在的宗教观念，传统，习惯和规律（这个规律来自他所说的习惯），还在影响人类社会之主要规定；而理性，不是无源之流，无本之术，无法切割于宗教格局和宗教总体。如果这个切割实现了，那就是极权主义，社会主义泛滥成灾的无神论时代。可惜，韦伯描述的某种取代帕累托的非理性剩遗物（崇拜和迷信，偶像和领袖之魅力拯救）之替代物，不是别的，正是他的所谓宗教寄托；而这个宗教考察让他独具一格地将信仰课题与经济课题（也就是社会政治课题）联系起来。这是一种看似匪夷所思的创造。（因为，一般而言的西方政教分离模式，在这里，被他的经教一合模式所取代——也就是他的耶教（一译清教）——经济模式所涵盖。这个模式的探讨是非常清晰的：1，他说，西方之外没有这个教－经决定论的发展——但是，这个说法，并未证明于20世纪和21世纪；只是东方苏维埃模式和中国模式之资本决定论，和韦伯的教义决定论，大相径庭；他们是所谓无神论决定（资本）论，列宁，斯大林，毛决定论与资本发生关系；等等）。
2，他的资本积累论和利益否定论乃及其他教－经论点，也是殊堪推敲甚至违背历史发展的说法——因为，N次民主主潮影响的广泛地区，并不是只有基督教、天主教之信仰决定论起作用；佛教和伊斯兰教之印度和印尼之教、政、经状况，没有证实之，而是证伪之——3，中国现在的状况是不是会沿着他所谓中国古代模式和现代模式不假区分的一合之发展，当然是一个问题；这是他和孟德斯鸠，乃至亨廷顿都看不透的彼中国，不是此中国之大区隔。4，决定论本身，就是一个颇受争议的话题。因为韦伯自己的历史偶然论和必然论，并未给出耶教必然发展的逻辑指向；而决定论本身这个设置，是不是全部历史的注解，当然受到更多的挑战。5，以后的以维也纳学派为代表的逻辑的、语言的实证学派，也不是韦伯的宗教解释论者，毋宁说他们是宗教和经验主义分离者，是不堪涉入上帝（存在或不存在）议题的规避者，甚至像本雅明一样设计了一总之超然语言而不适于世俗沟通等等……）这个信仰和资本主义，和社会主义，和民主，和自由发生关系的观察，导致韦伯体系呈现出一种别具一格的风格。在厘清这个课题的时候，我们从阿隆对于韦伯之赞成民主化的观点出发，倒因为果，也许更可以清晰看出韦伯的有关回答，还是比较不那么艰涩和苦涩的。在此之前，我们提供一个参照的系统。无论是德国还是欧洲，信仰的力量，固然可以在20世纪开始不同于以往的改变；科学和价值之间有无和多少的争执，也在适时地膨胀世俗化和经济化，但是，出于一种为时代的假相不能掩盖的传统的坚持，韦伯们，还是不能赞成马克思彻底的宗教批判——因为，即便是认可了科学的某种价值和无价值，意义和无意义之争，宗教带来的社会的和政治的起源，依然规定着人们经常引用的那些基本文件，如人权宣言，独立宣言所追认的那些信仰原则（从自然到超然）。这就是我们所谓共和和民主起源于信仰的、那种类似韦伯主义的坚持。这些基本观点证明了以下的逻辑。
1如果说资本和科学代替了人们的信仰；如果说，社会甚至政治的表层结构业已实现了去信仰化（如，美国宪法文本，学校教本等无宗教设计等），也无法规避起源和传统对于发展和现实的约定和规束。因为，从相反的方向看问题，如果政治和国家消灭了信仰和意义，价值和传统，从而在根本上赋予社会以肯定人权、取缔神权之规定性，那么，全部韦伯主义的残迹就会消除——从而达到马克思主义无神论所言的“科学”和“民主”（也就是人文主义高于一切的、民粹主义和历史中断论。）这是一个绕有趣味的现象。西方学人在过去的一个世纪里，派别纷呈地对此主题给予了漫长的辩论，且从辩论中产生了派别繁多的，哲学的，实证的，经验的和逻辑的派别；但是，几乎所有派别都不能不最后给宗教让出空间和承认他的无限，因为，一个我们不能赋予其存在和价值的意义，从中产生。从孔德的实证论和帕累托实证论发展到韦伯主义的轨迹说明，确实，科学大行其道的时候，宗教面临着尴尬和作难。这些尴尬是这样被叙述的；阿隆说“韦伯的宗教社会学的主旨是一个极为简单但又身份深奥的思想，即：要了解一个社会或人类生活，不应当像帕累托一样局限于把社会制度和人的行为归因于各种剩遗物，而是应当立足于超验的和宗教的观念，从中得出暗含的逻辑。（请注意，宗教－逻辑；“暗含”！……——这是一种说法）
“帕累托认为只有在实验科学和手段目的的关系中才有逻辑。韦伯指出，在宗教和社会里在假想的和真实的社会生活中确实有一种合理性，它虽然不是一种科学的合理性，但也反映了一种精神活动，一种基于原则做出的半理性、半心理的推断。（请注意：是半理性！……）
“生命意义这一根本问题，这个问题不强求逻辑上的答案。有意义的答案很多，虽然都基于完全的前提，但都不失为有效的答案。”
从反面看，经济发展源于宗教和不源于之，在其中国印度和西方的例子中尽人皆知；但是，“资本主义经济制度只能在西方而不能在其他任何地方发展——这种议论被证伪：中国所谓缺乏宗教“这个变量”，所以资本主义不能发展：不对——
只能说，要考察中国在发展什么样子的资本主义；也就是说，可以和印度在发展什么样子的资本主义做出对比。
这个韦伯的资本主义唯一观究竟如何论定？……
但是，2，韦伯和很多实证主义者明确地认识到，如果不给宗教一个地盘和空间，就是掏空人类、个人、社会和国家的内在结构，且在政权和社会的内涵上，实现社会主义和虚无主义。因为，正像韦伯既是社会主义的敌人，又是各种历史价值的辩护者，他，同时也是各种宗教的宽容的考证者和朋友。这里分成若干层次。在宗教科学两层次上，阿隆的分析是，“宗教世界和科学世界之间暗含着两个矛盾。实证实验和数学思维的科学已逐步把神圣不可侵犯的东西从这个世界上清除出去，并且把我们置于一个可以利用，但是没有意义的宇宙中。‘在系统地运用凭经验得来得理性知识，揭去世界的神秘面纱，并使世界成为一个服从因果法则的机制的地方，世界是一个由上帝支配的宇宙这一在道德上还有某种意义的论理学上的公设已经最终遭到人们的非议，因为经验论的世界观已在原则上排除了目的在于内部世界的各种现象中寻找不管什么‘意义’的思想方式。’”（同上/《宗教社会学论文集》）
“另一方面，科学导致了精神危机，因为人们还在怀念宗教，而科学却是他们在这方面得不到满足。宗教的世界观曾使生命、事件以及我们个人的命运具有某种意义。学者们知道最终的答案是没有的，他们也知道自己所做的一切都将过时，因为本质上说，实证科学是一种变化的科学，是没有完成之时的。”“因此，在业经论证但未曾完善的实证知识和源自宗教、未经论证却可以对一些问题做出回答的知识之问，存在着一个根本的矛盾。按照马科斯.韦伯的看法，今天人们只有用个人武断的、无条件的抉择，并且在个人抉择中才能找到这些问题的答案。要么是上帝，要么是魔鬼，都应当由个人自己选择。”（同上）
关于韦伯批判社会主义的观点是十分清楚的。这里首先存在一些矛盾。比如，他就像帕累托一样对于人们产生于剩遗物之个人魅力（领袖）崇拜兴趣昂然。但是，他说的这一句话，使我们想到关于中国领袖魅力递减的极权主义规律之一  ——“任何以其最高领袖个人殊誉为起源的制度都不可悲避免地会遇到生存和继承的问题”——其实，这是一个非民主程序的庸俗程序问题和无程序问题（什么隔代提名，血统接班等等）。
于是接下来更是十分有趣的关于西藏制度“享有殊誉人物”之改变问题。这里十分清楚呈现出时代的变迁和（殊誉）人物的智慧：达赖的退休和民主选择的成功。“传统统治”让位给了民主治理；天赋权威转变成为人权政治；家族拥有的东西全民管理……诸如此类；其中当然最重要的原则，不是假原则，是政教分离——达赖喇嘛尊者说，四百年来，这是西藏第一次施行之。这当然不是韦伯可以预计的（虽然他对于预计哲学喋喋不休。）（原文：“我们还可以系统地研究一下传统的西藏僧侣政治中的折椅个享有殊誉的人物。
“神的意旨和决断也可以巩固这位特殊人物的地位。享有殊誉的领袖可以选择自己的继承人，但是继承人还得为信徒们所接受。继承人也可以由享有殊誉的首领的幕僚们选出，然后再由信徒们认可。这种天赋的权威可以被认为与血缘有关系，因而是世袭的。在这种情况下，享有殊誉的统治就必然导致传统的统治。神赋予个人的恩典就成了一个家族拥有的东西了。最后根据某些神奇的或宗教的方式，天赋的权威也可以禅让。”……）（阿隆说，韦伯要从“制度中找出逻辑性的东西”（同上）——也就是说，从非制度中找不到逻辑性——从非制度中也找不到制度；这就是结局吗？）
3，而且，韦伯是一个对于中国历史和印度历史乃至其种姓制度的辩护者——他认为，如果印度社会的种姓制度不复存在，那么，人们就无法解释诉诸于其政治制度上的宗教体系——从而产生印度人对于自身文化的否定。他还求证了（一种异时的，同样绕有趣味求证）我们现在正在热议的、达赖喇嘛放弃政教合一之西藏制度的现象——虽然，他显然不能因为顾全他的理论观点，而达致与今天现实的吻合。我们看到，他是这样议论西藏文明和它固有的社会政治和宗教状态的。这个观点显然落伍。
回到韦伯历史观中十分重要的社会主义“敌视”论。这个论点和马克思以外所有的西方学人的观点一致；不管他们如何揭橥分析和批判资本主义，但是，他们不约而同地在最后时刻说，社会主义是不堪选择的选择；但分可以调整资本主义于历史之现实和现实之历史，那么，民主选项还是可以做出，做到的；因为，如果人们彻底制定了不可以预测的未来以一种假决定论因果关系，一切自然，超然和人文的选择就要落空；人类就会陷入既没有宗教也没有政治（阿伦特正面意义的政治语含），也没有权力受到制约和平等竞争的经济，一切陷入现代丛林之权力法则；而这个法则甚至不是列维坦而是古拉格。这是理论课题更是社会课题；因为，如果政治课题不予解决，经济上和政治上的列维坦就会变成古拉格；列维坦启动于制服丛林状态和无政府主义的规则就会让位于一种既不是国家也不是（传统意义上）权力的极权主义无政府主义和弱肉强食的掠夺和涂炭。这是彼世界不同于此世界的分殊。我们看到，韦伯直言不讳地说，“科学研究即使在获得成就时也不能不是令人失望的。”“首先应当拯救的是人权。人权使每个人有可能于自己在理性组织中占有一席之地之外可靠地生存下去。”
“从政治上来说，就是要拯救自由竞争的余地。正是由于这种自由竞争才能显露个性，才能挑选出真正的领袖人物而不是官僚。
“韦伯的结论来自价值观和诸神之间的斗争不可并存所做的存在主义的分析。由于科学的进步，行政管理的加强和经济企业的严格管理，世界已趣合理化，但是阶级之间的斗争、民族之间的斗争仍在继续。
“既然不存在什么仲裁人或评判者，那么，个人就可以按照自己的认识单独选择，只有这种态度才与人的尊严相称。”（如何在有评判人，权力人仲裁下做出“选择”？这是韦伯话题以外的话题吗？——自立）
“韦伯……把民族尊严，而不是把民主或个人自由放在首位”，但是，“他出自内心盼望民主制度，盼由全体人民选出自己的领袖。他盼望的这种没民主制度具有我们的时代都具有的某些特征。……马科斯.韦伯心目中的‘民主’领袖就是由普选产生的‘对自己的意识负责的、能独立做出决断的、享有殊誉的领袖，就是两次世界大战期间所有的独裁者加以丑化的领袖。
“马科斯.韦伯崇敬马克思，但对社会主义是敌视的。这到不仅仅是他是民族主义者，或者因为他在与民族斗争同样不可避免的阶级斗争中站在资产阶级一边，而是因为在他眼中，威胁人类的是个人受到不知名的组织的役使。
“有效的生产制度同时也是一种人对人的统治制度。”
社会主义和资本都对人类价值产生威胁。（大意）
“在生产资料集体所有制。计划与人类解放之间既没有因果联系也没有逻辑上的关系。”（同上/《社会学主要思潮》）
于是，智慧的阿隆总结道，“某些独断论起源于我们时代的极权政体。但是应当承认，马科斯.韦伯连同他的义务哲学观都无法最好地防范野蛮人的复辟。享有殊誉的领袖应当成为反对无名状态的官僚统治的支柱，我们养成了害怕蛊惑人心的人的诺言甚于害怕理性组织的平庸习惯。”
是的，野蛮人复辟了，我们只好起而反对，制止之，匡救之，施行复辟之复辟，就是回归传统，开辟未来。