理想国？极权国？
——反思希腊民主和极权思想
刘自立
一
极权主义是不是20世纪的产物，这个课题学界缺乏研讨，至少浅尝辄止；主流观点认为，自西方民主摇篮希腊创制城邦制度以来，所有反对之之思想和体制，才是酝酿和滥觞极权主义体制的源头。但是，今观世纪前柏拉图（他相对于希罗多德之）观点，却得出几乎相反的结论——这个结论就是，虽然在体制，法律甚至宗教层面，希腊确是民主之摇篮，但是，世间事务确是有二无一（抱元守一的观念并不确切）；希腊民主制度确实创建了影响以后世纪的所有伟大建树和杰出人物，但是，人们应该看到，在科林斯，米利多，雅典等城邦实行自由主义和民主体制的同时，他们的僭主政体和君王国家（那个时期的国家观念），却是勾连其中，难解难分；尚有波斯，埃及和利比亚之非民主体制纠缠其中，出现了民主之星茫然点缀专制星空之局面。在另外一个方面，波斯人却也并不是不知道民主为何物——就和希腊人并不绝决产生柏拉图式的极权主义萌芽——一切，复归上帝和撒旦之二律悖反以及民主和极权之初构。这个课题看来对于所有言必称希腊之政治右倾，正确和美好者，毋宁是一种敲击。我们的意思是，不止是希特勒，毛和列宁可以成为极权主义的无法无天者；基督教罔顾人文主义之作为、之思想；人文主义罔顾基督教形而上学，烂说“上帝已死”之举动，皆为极权主义之历史、之思想，且留下明显的证据；这就是T.S艾略特既维护天主教文化，又抨击元教旨主义之集权特征之要说（见其和白璧德的争论）。故此，历史辩证法并不如黑格尔那样将一切导向历史终结，而是可以把历史之一切导向开端，导向民主和极权之二元结构（至少是思想结构）之开端——历史永远是不会结束的；历史总是回到开端（？）。这毋宁是一种人们不愿意或者不认可的历史反思。但是，柏拉图的话言之凿凿，并不容人们否认；他言之凿凿要第一个结束历史，创建理想国，且摒除上帝（多主），阿波罗和皮西亚；要自己称圣，称王，要柏拉图或者苏格拉底称王（至少在虚拟事态上如此）。所以，这个破绽一旦泄漏，就成为人们质疑千年的反对之说；故此，近现代以来，西方学人和有识之士，都对此理想主义和乌托邦给予了适当的分析和批评。
理想主义之要点是一种知识分子批判；知识分子的元创人物如柏拉图，苏格拉底等人，对于无论是民主还是专制，都是首当其冲的批判者。这是无可置疑和自然而然的；但是，知识分子批判主义如其堕入理想主义和乌托邦，事务就会出现拐点和危机——这就是我们通常所言，对于专制主义的批判，如果不设置必要的前提和均衡的条件，专制主义批判就会为极权主义打开通道，且可以一往无前——这就是民主德国（魏玛）和专制中国，俄国导向集权的史因。这个阴错阳差的逻辑并不只是逻辑使然，而是残酷的现实。于是我们注意到，柏拉图理想主义的提出，就是对于希腊整个政治局面的理想主义批判。这个批判的所谓知识分子效应，撇除批判中的理想主义因子，几乎并无建树可为。这里值得关注的要旨是，柏拉图主义之前，古代希腊政治局面和世界格局究竟处在什么状态？我们不可能在此短文里全面铺叙这个浩大主题——但是，其中有一点十分清楚——这就是，理想国是在梭伦，克里斯提尼和伯力克里政体改革以后提出的；这一点至关重要——希罗多德在其《历史》中对于上述诸公都有血统和嗣传之表达——如，对于克里斯提尼的母亲的描述和她的可笑婚姻的提及。换言之，希腊在历经上述几位大师的改革以后，民主观念和体制（且主要是体制）业已初步建成；希腊自由之精神，业已创制，而民主，作为自由的载体，业已赫然划分出其与埃及和波斯截然不同之格局。这些，是柏拉图完全知晓的。于是问题出来。柏拉图的理想主义是不是高于上述三公的思想和元创呢？显然，回答是，否。
那么，柏拉图何以要对希腊之改革继续提出改革改革之要案呢？他的要案是从上述三公后退还是前进呢？我们看到，柏拉图的批判正好是在引导人们从理想主义之道路上走向与之绝决相反的格局——而这些格局并不适时出现在希腊，也并不适时出现在罗马，从而改变这些伟大国家的体制和政治，文化和传统，而是出现在以后各种极端主义全能主义之极权观里，并是在几乎千年之后；这是众所周知的历史。故此，我们说，理想主义的缺陷和危险，其实来自他们的思维；因为强大的希腊正宗——上述三公的思维，体制之开端和延续——制造了真正的希腊民主和希腊传统；但是，可惜，柏拉图的极端批判和思维，却在拆散和“补充”这个言必称之之元创；从正负、确错上看问题，这个举证确属悲观，令人沮丧；但是，这却是一种板上钉钉的事实。乐观方面是，希腊的政治，罗马的政治甚至波斯的政治，并没有按照理想主义的轨迹延伸。他们主张的价值论和政治观，实在是在超越和规避柏拉图的理想国——这是一切极权国的最初的规划和强制——他们的瓦片，他们的选票，议会和元老院、平民院，神庙，祭祀和以后的主教，政教皆备，政教各一，民主和自由，适逢其时，并不落后，而柏拉图主义，却被他们“和谐”了；等等——这是对于柏拉图政教合一之哲学王思想的最初反对——这个反对一，主张多（元化）的政治和思想，与理想国完全背道而驰——甚至，所有这些个人，多元，分权，制衡，圣俗二兼等思想，等体制，等上帝（含决定希腊诸公命运的皮西亚女祭祀），真主，耶和华，耶稣等等，都是反对哲学王的现实和超越的武器——这些西方思想的真髓，划一而论，就是在经验和超验二元不可知论的健康轨迹上运行——这个提供不可知和真理相对限制论的思想，以后又引发了类似理性主义和疯癫主义的对话；而在“延异”这个福科和德理达殊途同归的结论上，延伸出逻辑实证和信仰感受的分类和同构（——等于解构）。所有这些思维和历史的轨迹，使得我们庆幸，西方历史的打打杀杀，希腊，罗马和波斯历史的打打杀杀——他们之间间性的巧备和分梳，给西、东历史一个可以分辨的善恶，美丑和真伪，而绝对不是取消意义和异议。
所有这些正面的说明，是不以柏拉图主义为原则的原则；是不以理想主义为圭皋的圭皋；是不以哲学王为统治的统治（像英国皇室的权力虚置和文化膺重等等）。这里的例子是奇异和有趣的。在我们前此叙述的文字中曾经援引波斯王大流士当政后，举议波斯是不是要施行民主体制时，那七个政变和改革者（“七人帮”）说出了类似希腊诸邦施行民主的政治语言。这些政治语言是，他们举议的君主制，寡头制和民主制三种制度里，制度的制衡因素为之提出，却是并不异于今人制衡思想的端绪与滥觞——而他们选择君主制度的原因，好像是这样一种推论：因为民主制度的乌合之众的无选择选择，最终还是选择了制止混乱的专制和王权（选择了王）；所以，他们要大流士继续王权统治——这里的意思是，居然波斯人和柏拉图在他的伟大著作里抨击民主之演说，完全一致。而波斯人给出的、被他们占领后的某个希腊民族可以持续在他们的属地实行民主，却为奇观——而在很多时候，波斯人给予他们的战俘和降民、那些希腊人，一个他们可以居住的属地，而非实行枪毙反革命那样的肉体消灭（当然，在战争里，诸方面还是要杀人的——但是，这个弑杀如果不能得到皮西亚女祭祀的诗歌暗示或者反对了她的举示，一切就要倒霉和完蛋（见《历史》）。这是一种哲学王不能做到的神秘主义；而这个神秘主义，才是基督教以前的人神间性和人低于神的一种超验体制，超验思想——这是柏拉图不能替代的宗教观念和宗教功能；哲学王，也不能代替。凡是后世试图代替者，那些伪基督和假圣人全都遭到了覆灭；那些暗示和明示诸神以界黄昏者，他们的话言又是如何呢？这才是问题的症结；上帝是不是要病得必得为哲学王代替之严重课题，因之摆上议程；而这个课题，现在并不能尽述其因也！
二
柏拉图《理想国》面世久远，影响甚巨，但是，对此经典做出切评，却是一个严峻课题。近来内地学人对此大作做了新译（从希腊原文翻译）且再出版。翻阅这个并不太通顺的译本，加之思索近年来坊间关于极权主义研究文字，我们得出一个并不正面的结论——柏拉图的理想国距离极权主义观念非常接近，极为类同。其中，关于希腊城邦民主制度和理想国的理想主义诉求之间，尚有现实和理想之间的巨大落差；换言之，柏拉图通过苏格拉底之口说出的理想国政体，在他们言说的时候，尚处在一个未来时态，并不是希腊各种政体的切实操作和价值定位——反而是柏拉图试图改变这些既有体制和体认。这些观念包括：1，关于“一”这个哲学概念之总体论说明——这是柏拉图原型论和总体论的哲学标识之一；问题是，这个“原型论”的名，实之争，在偏向名之可名或者不可名之场域时，是在探索一种后来被实证主义诟病的集合名词——而实证主义之名和柏氏之异，却是一种单数名词——也就是说，上帝，这样的非集合，非单数名词，是要被搁置和排除的——因为他，（大写的“他”；或者大写的“你”——见马丁.布伯）——是不可以证实和推论的——也见康德的二律悖反。这就是原型论诉诸集合名词的初衷。这个初衷后来发展成为我们熟悉的非单数名词，如，人民，无产阶级，专政、国家、共产主义，等等。逻辑实证论虽有反对形式逻辑之疑，却是反对绝对真理的批判之武器和武器之批判——如果人们罔顾形式逻辑，那么，日常生活就被颠覆——如果人们罔顾实证逻辑，那么，暴力真理论和绝对正确论就会趁虚而入；如果人们罔顾逻辑之外，也就是福科所谓之（相对于德理达的“文本之内”的）“文本之外”和“文本之前”之说（见《福科和德理达》），信仰就被颠覆——如果人们兼顾和满足所有这些元素，历史和世间的常识，宗教世俗的智慧才不会变得愚蠢和野蛮。这是哲学王没有兼顾和预料的力道和健康——幸运的是，柏拉图的后人对此一清二楚，并未延续理想国的体制创造，而是创建了一整套可以言说，也可以不言说的政教体制，民主体制。这是十分明确的。
2，再就是他对于所谓城邦卫士的反私有制之理想及其追求；包括城邦妇女和儿童的共有化政策（接近后来苏、中的公有化）。这个希腊妇女的集体化被占有过程，固然是其传统使然（见希罗多德《历史》），但是，将此风习论上升到制度和理想层面，且定义于共有制之理论内涵的凸现，则被证明他是一种被后人放弃的诉求——且在近现代西方政论中，被确然固定下来；私有制的人性观念和体制应该取代公/共有制（包涵马克思的人民共有制说法）——我们所谓民主社会主义和社会民主主义之间性尚须深入研讨，也是因为他牵涉到这类政体论述的严格前提之存在；“社民“是私有制；“民社”（谢韬主义）呢？语焉不详也。
3，血统论和人种论；柏拉图言之凿凿地说，在希腊各邦生命存在里凡是所谓劣等男、女生育的孩子，要将之“处理和隐匿”，不被认可。（见《理想国》）（此见，据说被希特勒直接援引过）。等等。4，就是他的著名的“哲学王”观点；他用一种所谓真理论的暴力语言和暴力统治（未来时）来与民主自由接轨，并对人们的思维实行一体化洗脑（最早的洗脑？）；这个思想的领袖就是政治的领袖之观点，非常类似后来的极权主义真理论和导师论（毛的导师论——反对封建时期所谓的帝师论和道统说——大而言之，这是对于伊拉斯谟基督教帝师教育和中国类似帝师太傅制度的反对乃至反动——更加重要的，他反对了政教分离的基本原则——而历史没有出现哲学王，反倒是出现了希腊后时期的基督耶稣。等等。）
5，这种政教合一的主张，其实是对于希腊人一切祈祷并且一切瞩望于阿波罗神殿之皮西亚女祭祀之提示和指引崇拜的反拨和解构；因为哲学王的“人文主义”思维和“人权主义”统治，正好是对于人文和人权最大的辱没和亵渎。于是，我们看到，希腊之民主传统在柏拉图那里首次遭遇了最大的挑战，并且影响了后来几千年之东西方历史。二十世纪的极权主义统治每每和柏拉图政治思想媾和。这是一种十分清楚的轨迹和提示。希腊传统的民主和神道，并非水至清而无杂，却是同样具备一体两面的正负思维；且在以后人类出现正、负两面斗争的时期，产生历史不会结束的极大暗流。这股暗流，从希腊僭主统治开始横跨千年成为东西方产生极权主义之共性。也就是说，不反思柏拉图这个产于希腊和人类民主摇篮中的极权主义思维萌芽，人们对于后来世纪出现的极权主义就会找不到源头和土壤。于是，一个几乎不被人重视的课题，就会应运而生：人类极权主义，不单是苏联中国的产物，不单是希特勒的产物，也是柏拉图的产物，是希腊思想的产物。这是事情的基本方面；固然，很多人会对此感到沮丧。
三
细而论之，柏拉图是这样阐释他的几种政体观念的，也就是所谓的王制，寡头制和民主制。我们引述如下——
“苏：我看，寡头政治所认为的善以及它所赖以建立的基础是财富，是吗？
阿：是的。
苏：它失败的原因在于过分贪求财富，为了赚钱发财，其它一切不管。
阿：真的。
苏：那么民主主义是不是也有自己的善的依据，过分追求了这个东西导致了它的崩溃？
阿：这个东西你说的是什么？
苏：自由。你或许听到人家说过，这是民主国家的最大优点。也因为这个原因，所以这是富于自由精神的人们最喜欢去安家落户的唯一城邦。
阿：这话确是听说过的，而且听得很多的。
苏：那么，正象我刚才讲的，不顾一切过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了极权政治的需要。
阿：怎么会的？
苏：我设想，一个民主的城邦由于渴望自由，有可能让一些坏分子当上了领导人，受到他们的欺骗，喝了太多的醇酒，烂醉如泥。而如果正派的领导人想要稍加约束，不是过分放任纵容，这个社会就要起来指控他们，叫他们寡头分子，要求惩办他们。
阿：这正是民主社会的所作所为。
苏：而那些服从当局听从指挥的人，被说成是甘心为奴，一文不值，受到辱骂。而凡是当权的象老百姓，老百姓象当权的，这种人无论公私场合都受到称赞和尊敬。在这种国家里自由走到极端不是必然的吗？
阿：当然是的。
苏：我的朋友，这种无政府主义必定还要渗透到私人家庭生活里去，最后还渗透到动物身上去呢！
阿：你说的什么意思？
苏：噢，当前风气是父亲尽量使自己象孩子，甚至怕自己的儿子，而儿子也跟父亲平起平坐，既不敬也不怕自己的双亲，似乎这样一来他才算是一个自由人。此外，外来的依附者也认为自己和本国公民平等，公民也自认和依附者平等；外国人和本国人彼此也没有什么区别。
阿：这些情况确实是有的。
苏：确是有的。另外还有一些类似的无聊情况。教师害怕学生，迎合学生，学生反而漠视教师和保育员。普遍地年轻人充老资格，分庭抗礼，侃侃而谈，而老一辈的则顺着年轻人，说说笑笑，态度谦和，象年轻人一样行事，担心被他们认为可恨可怕。
阿：你说的全是真的。
苏：在这种国家里自由到了极点。你看买来的男女奴隶与出钱买他们的主人同样自由，更不用说男人与女人之间有完全平等和自由了。
阿：那么，我们要不要“畅所欲言”，有如埃斯库罗斯所说的呢？
……
苏：当然要这样做。若非亲目所睹，谁也不会相信，连人们畜养的动物在这种城邦里也比在其他城邦里自由不知多少倍。狗也完全象谚语所说的“变得象其女主人一样”了，①同样，驴马也惯于十分自由地在大街上到处撞人，如果你碰上它们而不让路的话。什么东西都充满了自由精神。
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有谚语说：“有这种女主人，就有这种女仆人”。
阿：你告诉我的，我早知道。我在城外常常碰到这种事。
苏：所有这一切总起来使得这里的公民灵魂变得非常敏感，只要有谁建议要稍加约束，他们就会觉得受不了，就要大发雷霆。到最后象你所知道的，他们真的不要任何人管了，连法律也不放心上，不管成文的还是不成文的。
阿：是的，我知道。
苏：因此，朋友，我认为这就是僭主政治所由发生的根，一个健壮有力的好根。
阿：确是个健壮有力的根，但后来怎样呢？
苏：一种弊病起于寡头政治最终毁了寡头政治，也是这种弊病——在民主制度下影响范围更大的，由于放任而更见强烈的——奴役着民主制度。“物极必反”，这是真理。天气是这样，植物是这样，动物是这样，政治社会尤其是这样。
阿：理所当然的。
苏：无论在个人方面还是在国家方面，极端的自由其结果不可能变为别的什么，只能变成极端的奴役。
阿：是这样。
苏：因此，僭主政治或许只能从民主政治发展而来。极端的可怕的奴役，我认为从极端的自由产生。
阿：这是很合乎逻辑的。
苏：但是我相信你所要问的不是这个。你要问的是，民主制度中出现的是个什么和寡头政治中相同的毛病在奴役着或左右着民主制度。
阿：正是的。
苏：你总记得我还告诉过你有一班懒惰而浪费之徒，其中强悍者为首，较弱者附从。我把他们比作雄蜂，把为首的比作有刺的雄蜂，把附从的比作无刺的雄蜂。
阿：很恰当的比喻。
苏：这两类人一旦在城邦里出现，便要造成混乱，就象人体里粘液与胆液造成混乱一样。因此一个好的医生和好的立法者，必须老早就注意反对这两种人。象有经验的养蜂者那样，首先不让它们生长，如已生长，就尽快除掉它们，连同巢臼彻底铲除。
阿：真的，一定要这样。
苏：那么，为了我们能够更清楚地注视着我们的目标，让我依照下列步骤进行吧！
阿：怎么进行？
苏：让我们在理论上把一个民主国家按实际结构分成三个部分。我们曾经讲过，其第一部分由于被听任发展，往往不比寡头社会里少。
阿：姑且这么说。
苏：在民主国家里比在寡头国家里更为强暴。
阿：怎么会的？
苏：在寡头社会里这部分人是被藐视的，不掌权的，因此缺少锻炼，缺少力量。在民主社会里这部分人是处于主宰地位的，很少例外。其中最强悍的部分，演说的办事的都是他们。
其余的坐在讲坛后面，熙熙攘攘、嘁嘁喳喳地抢了讲话，不让人家开口。因此在民主国家里一切（除了少数例外）都掌握在他们手里。
阿：真是这样。
苏：还有第二部分，这种人随时从群众中冒出来。
阿：哪种人？
苏：每个人都在追求财富的时候，其中天性最有秩序最为节俭的人大都成了最大的富翁。
阿：往往如此。
苏：他们那里是供应雄蜂以蜜汁的最丰富最方便的地方。
阿：穷人身上榨不出油水。
苏：所谓富人者，乃雄蜂之供养者也。
阿：完全是的。
苏：第三种人大概就是所谓“平民”了。他们自食其力，不参加政治活动，没有多少财产。在民主社会中这是大多数。
要是集合起来，力量是最大的。
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“平民”，δμB（德莫斯）。
阿：是的，不过他们不会时常集会，除非他们可以分享到蜜糖。
苏：他们会分享得到的。他们的那些头头，劫掠富人，把其中最大的一份据为己有，把残羹剩饭分给一般平民。
阿：是的，他们就分享到了这样的好处。
苏：因此，我认为那些被抢夺的人，不得不在大会上讲话或采取其它可能的行动来保卫自己的利益。
阿：他们怎么会不如此呢？
苏：于是他们受到反对派的控告，被诬以反对平民，被说成是寡头派，虽然事实上他们根本没有任何变革的意图。
阿：真是这样。
苏：然后终于他们看见平民试图伤害他们（并非出于有意，而是由于误会，由于听信了坏头头散布的恶意中伤的谣言而想伤害他们），于是他们也就只好真的变成了寡头派了（也并非自愿这样，也是雄蜂刺螯的结果）。
阿：完全对。
苏：接着便是两派互相检举，告上法庭，互相审判。
阿：确是如此。
苏：在这种斗争中平民总要推出一个人来带头，做他们的保护人，同时他们培植他提高他的威望。
阿：是的，通常是这样。
苏：于是可见，僭主政治出现的时候，只能是从“保护”这个根上产生的。”（此摘引自郭斌和 张竹明译本——前此提及新译本由顾寿观译 吴天岳校注 2010年版）
这就是柏拉图关于自由使得：“狗也完全象谚语所说的‘变得象其女主人一样’了，同样，驴马也惯于十分自由地在大街上到处撞人”——而据说这是民主政体导致的恶果；难道这样的理想和理想主义，就是所谓让度民主政体给僭主抑或君主政体之充足理由律吗？几千年来，这样的自由民主评价，难道真得希腊之真传吗？难道希腊在此之前抑或完全没有柏拉图批驳的民主追求和自由抗争吗？也就是说，柏拉图是不是填补了希腊政治哲学的空白，从而把一个不要民主而要王权的政体，加诸于这个伟大而偌小的民族（多民族）呢？希腊和罗马是不是在此指引下，走向柏氏主义从而和波斯，埃及，利比亚的专制和谐共生了呢？所幸，事情不是这样。关键一点就是，我们注意到的，在希罗多德和其他希腊作家手中，记录了当称纪元前柏拉图时期业已形成的希腊主流政治思想之定位，之倾向，之追求；这个思想在其伟大《历史》记叙里，业有很好反映——虽然，希罗多德并非完全一位政治学家；毋宁说他是一位超越性整体作家；因为他的政治，战争，经济，风习，人物，事件，完全是要请示于德尔斐的皮西亚祭祀的神秘预言和暗示/指示——而绝决不像有些人所言，希罗多德是站在所谓“人”的角度来看待希腊历史的（见凤凰网梁氏言）；不，希罗多德和他笔下之人，须臾不可以违背和解构皮西亚的示意和判断；应顺者生，忤逆者死。于是，重新看待希罗多德笔下三公对于民主自由之看法，成为一种质疑柏拉图的原本——请注意，希罗多德是在柏拉图之前之年代发言的。
删繁就简，是我们看待《历史》的阅读和摘录方法；整本历史，如果按照汉字思维，可能篇幅要缩减百分之九十；其体其风不便评价。关于梭伦，首先出现在吕底亚王、萨尔狄斯人克洛伊索斯的片摘中。那个故事涉及了波斯王居鲁士对他的逮捕与宽恕（我们后称其为你我中有你我……）——且因为他的聋哑儿子一声救助，自己祷告上天，结果降雨于火，使得他从居鲁士的火焰和柴堆上得以拯救——而克氏对于梭伦的话言追忆复三——“他三次叫着梭伦的名字”以阻吓死亡威胁。梭伦造访萨尔狄斯曾吾索氏，谈得都是关于财富和幸福的话——这时，克氏认为梭伦关于“活者无一人幸福”观；乃及神嫉妒人类，且常常愿意干预之之说，激励了他赴死之无畏。也就说，梭伦改革的思维在柏拉图之前业已抨击了金钱至上，势利现世；但是梭伦并未让哲学王而是让神和德尔斐祭祀来安排命运。这是第一点；第二点，就是梭伦关于人有来世，活人不幸福之说；也是他的非功利主义之表达；这个倡导暗含着对于希腊僭主们和君王们政治全能主义的否定乃及对于金钱统治的批驳——结果和必然是，只有自由和民主，才是拯救与克制之利器。但柏拉图以为相反，只有从民主，僭主体制复辟王政，反掉民主体制，一切向钱看的局面才能转变——而这一点，无疑是对于希罗多德的倒退——固然，希罗多德并未展开他的政治篇章，而是叙述了一种比较抽象的道德观，人神论和传说神话。
至于他提到的伟大的克里斯提尼——西基昂的克里斯提尼是他祖父——这位雅典人的改革，无非是争取平民以对抗他的敌人；他的策略就是以自由之作用在和拉栖代梦人争夺胜利之时，取法自由和平民政治。一旦摆脱了僭主的统治，“他们很快就脱颖而出，成为佼佼者了。”“当人们受到压迫的时候，他们常常一败涂地，……一旦获得了自由，人人都渴望尽心竭力，争取最好的表现”。（同上，下同）对于爱好僭主政治者（雅典西皮特拉时期，确有一批不爱民主爱僭主者）拉栖代梦人，一位“科林斯人”说，“打算推翻希腊诸邦中的自主政府，并且在他们那里建立僭主政治，那现在想必太阳是从西边升起来了……须知，世界上没有任何事务像僭主政治那样地不公正，那样地残暴不仁的。”值得指出的是，斯巴达人据说自己不建立僭主政治而要移植于雅典。科林斯的僭主一度听信米利多僭主之言，“把田里长得特别高的那部分穗子都剪下来扔掉了”，是为木秀于林，风必摧之也——这就是后来的柏德里安遵照塞拉叙布卢斯建议，剪除邦里杰出者之做法……；天啊！“这就是僭主政治！”希氏籍口古人而叹。这是引出系列僭主批判的无数故事里的故事；而后，克里斯提尼家族的后人，生下了又一个改革“狮子”伯里克里利——据说他母亲生他的时候梦见自己生了狮子——为希腊诸邦继续追逐民主而非僭主准备了人选；这已是尽人皆知之叙述了。
四
波斯，相对于希腊，处在何种政治定位上？这个课题还是要回到我们刚才言及的波斯人的民主萌芽和自由观念上。这里姑且一引——因为这是希罗多德《历史》关于政治概念最为详细的说明；却是在举证波斯人的看法（希罗多德《历史》）——
“奥塔涅斯主张，应该让全体希腊人全都参与国家事务管理。他说，‘我认为再不能实行一个人的统治了。……当一个人可以不负责任地为所欲为的时候，君主政治何以能够把国家管理得秩序井然呢？任何被授予这种权利的人，即使是世界上最优秀的人，也会使他的心态偏离正轨。一个人得到这种权利，以及随即得到的多方面的好处，使他的傲慢油然而生……他们嫉妒其臣民当中最有道德的人们，希望他们快点死；同时他们却喜欢那些卑鄙下贱的人，并且更愿意听信他们的谗言。君主政治最大的坏处在于，他任意废止国家的法律，不经审判而任意处死他人，并且强奸妇女。另一方面。民主政治，首先在于他享有最美好的名声，他意味着在法律面前人人平等；其次，他可以避免一个国王所惯常犯下的种种暴行。各种职位都由抽签决定，工职人员要对他们的所作所为负责，而对于他们的评价则取决于人民大众。因此，我的意见是，我们要废除君主政治，扩大人民的权利。因为人民是最重要的。’
麦伽毕佐斯第二个发言。他主张建立寡头政治。他说，他同意奥的主张，只是觉得‘有什么比难于驾驭的乌合之众更加充满了变数。我们设法从一个反复无常的君主的统治下挣脱出来，却又使自己陷于桀骜不驯的粗野乡民统治之下，那真是愚不可及的事情。不管君主做什么事情，他至少大概知道他做的是什么事，但是那些乌合之众连这一点知识都缺乏……让波斯的敌人去选择民主政治吧；让我们从我们的公民中精选一批最优秀的人物，把政治权交给他们吧。’
大流士说些什么呢？他说，‘摆在我们面前的是三种选择，即民主政治、寡头政治和君主政治这三种政体……我的意见是，君主政治要远远强过其他两种。什么样的政治能够比一个由全国最优秀的人实行统治更好呢？这样的人的决策，也同样是全国最高明的，因此他统治民众，民众是心服口服的……’他认为寡头政治容易滋生派系斗争而民主政治政治容易‘玩忽职守’；他说，‘既然单单一个人就给了我们自由，那么。我的主张就是要保留这种君主统治形式。况且我们也不应该更革我们父祖们的优良法制，因为那样做是不好的。’
总之他认为实行民主就是让河流泛滥。让河流泛滥，不好！
‘七人帮’中有四个人赞成实行君主制度。于是奥塔涅斯说，同志们（原译如此！－自立）既然如此，我自己不受所谓国王约束——六个人同意他的意见，‘直到今天，在波斯只有奥塔涅斯这个家族仍然是自由的。’
那么，这六个人如何决选谁是皇上呢？遂采取谁的马第一个嘶鸣，谁即是国王。大流士的马夫想出一个点子，让前一夜，大流士的马和母马交媾，再让这匹马出现在第二天的赛马会上。二者一见如故，公马即刻大叫。于是，大流士这个‘国最优秀的人’就做了皇帝。这也同时否定了这个所谓‘秀论’全部根据。”（参见刘自立 《七人帮》）
从理论上说，波斯人的王权主义不是极权主义而是专制主义；专制主义可以协和民主，可以释放希腊，可以间性与之。这就是希腊胜也波斯，败也波斯之大原因。这个历史格局的形成，一是因为希腊，波斯，埃及，利比亚之间的地域整合与分梳；二是因为希腊波斯之中你中有我，我中有你。澄清所有这些种族，这些人物，这些战事和条约，不是本文胜任，但是，苟简提出一些关节还是可能。其中，希腊文字（腓尼基文字），服装（埃及之）和城墙等，都是非希腊源头之产物等等，说明了这些文化和文明的融和；也是后来罗马共和和帝国多元的初始。
二，波斯人物和希腊之之联络，反叛和和谐，也是所有这部希罗多德故事的内线。就像希腊人要问示于皮西亚一样，波斯人也要问之。所以，就像中国之内战，春秋，七雄，三国，南北朝时期，道统未更，只是政治强辩，战争因出，亦为其祸，却可革命或者改变——极权主义就难了；也就是说，希腊之部分就是波斯，就是埃及，就是利比亚。他们种姓不一，却是互相纠葛，皆蝉联其中也。
三是，雅典区区小邦，却发轫了一个2.1万人成就的民主大业（当时雅典的人口统计），这不能不说是波斯人望而生奇生畏之风景；每每出征和改变以前，一句希腊人的口头禅：为了自由——产生了一切之波斯，一切之埃及不能比拟的专利和优势。虽然，悉尼.胡克认为波－希战争的胜败，不属于必然，但是，这个不必然，还是统治和左右了整个西方文明。
四是，所以，问题还是出在何以产生伟大文明的波斯，赫勒斯庞和拜占庭没有施行民主之一问上？他们选择了专制——这当然不是否认他们的文明——中国的专制主义，照样创建了伟大的轴心文明——问题是，什么因素造成了就连希罗多德也面对过的一个既成文明，而对之形成一种印象；而柏拉图却要视而改变之；毋宁是一种负面立义。这个印象，凸现在《历史》这第一部人类历史著作里，已是历史的，希腊的，民主的过去时，至少是进行时，而非未来时——这是应该予以充分重视和再思的一些事实，一些原则。
五是，这个波斯文明的出现，乃至最后他们被导向的、对于十字军的抗击，再乃至最后，当今世界形成的东－西（如西方对峙伊朗）的文化，从历史的渊源说起，是不是希腊有希腊的根据，波斯有波斯的因子？这也是一个偌大的课题——加上整合如中国文明，如儒家（儒释道）文化，世界间性文明的触角，如何引动对于普世价值的调整和协调，这是为柏拉图和希罗多德无法解释，不曾面对的课题。
六，希腊民主对于希腊殖民的双向存在，也是“存在是不是存在”——这个同语反复的并不嫌之重复的提问。
七，我们看到，波斯文明的政治底线并未从专制主义中进行突破——所有中东国家无论晚近还是最初，他们的政教一统论的地位，并未进展到后来极权主义政教合一的局面；即便在今天的缅甸和伊朗，也不是导师统治而是明明存在着圣俗两界的分野和整合。这是十分清楚的事情。所以，在这个层面，让波斯主义和希腊主义整合的可能性就像古代一样，照样存在于今。这历史演变的当今诠释。难道不是这样？
五
是谁直接说出柏拉图理想国是一种错误理念呢？是亚里士多德；他尖锐指出，理想国是一个共产主义观念——这离开马克思提出共产党宣言，要早了几千年——这是希腊人和雅典人的先见之明；也说明，一般所谓“言必称希腊”者、乃称之为民主传统，大致是不错的；只是这个民主萌芽与专制和独裁，天道和人伦，且同样存在；民主的不足，缺欠甚至残暴，也是存在的。在伯罗奔尼撒战争时期，雅典人残暴屠杀米洛岛居民，将其男女老少全部屠戮，是为一证；加之民主和专制，僭政和独裁轮流坐庄，当然不能说这个民主是纯尔又纯，至清无杂之物。刚好相反，这个民主可以是多数暴政（杀死苏格拉底），殖民战争（主动和被动的殖民和扩张，自卫和侵略），神人之欲和不定与决定之间的无奈和有意，等等。这里，亚里士多德的意思十分清楚。他的民主和寡头政治之前提是宪政；而宪政，是在人文和经济层面捍卫私有财产和神人两道之希腊特征的优良政治。好僭主和好僭政之说，辅助于民主之说，成为希腊整体传统之政治遗产。也就是说，如果人们不知道好僭政和民主的关系；不知道专制和极权的关系，单凭一种水至清无鱼（无僭主，无王政）之希腊民主；单凭一种人文主义而排斥德尔斐神道主义兼备与之之希腊民主；单凭一种无道德之法律和无宪政之人伦，同样，也无法解释希腊传统和民主遗产。这是一个是非繁复单纯和错杂交织的希腊立体文化。从中排除极权主义，也许可以解释希罗多德希波历史和修昔底德伯罗奔尼撒历史，却无法在排除僭主，僭政和各种王道君主的历史中，找到互文和交织其中的希腊民主。这是一个十分容易被忽视的课题。这个课题，甚至在以后的罗马史家和学者，如，普鲁塔客的著作中，亦有较好分析。普鲁塔克的著名的“共和精神之捍卫篇”（见《古典共和精神的捍卫》）是为这样一种专制和民主、僭政和民主之间的关系，提供定位的说明。他的神人二道说，不是随着历史的发展而戛然停顿，相反，他的哲学政治概念，依然遵循说神人二道说，乃及僭政好坏说和道德优劣说，给予持续批判和肯定。这是非常艺术和思辨，十分现实和理想的结合——而绝对不像柏拉图的理想国主义。这是人们从他们这些古罗马，古希腊著作中看到的真正智慧的所在。
细而言之，普鲁塔客的观点全部，或者说，几乎是在这样一个“神的审判之延期”的前提下提出并论证的。这个论证，虽然时过境迁，不能够全部应验于历史之今天，但是，他的元课题建议，却是后人不能不予以注意和思索的。神之延期审判中最为重要的一个看法，就是在叙述好僭主如何变坏，再使之受到惩罚；反之亦然。他提供的原作说明的实例，却是坏僭主如何变好。这是一个十分重要的课题准备；之所以我们今天还是说，这是一种“准备”，乃完全因为我们看待这个课题，国际看待这个课题，并无取代之之完美答案。这个未完成答案就是，坏制度，坏僭政，坏僭主，如何变好？人们也许笑待我们是稚騃之辈；说，你如何不知道普鲁塔克所言是为民主辩护的一种共和精神和自由精神呢？是的，大致而言，确实如此；但是，问题是，他提出的偌大课题，影响了今天人们的思考和（改变中的）现实。用一种不恰当的语言强行加入之，就是，我们的坏僭政，如何变好？自由世界，今天，如何对待好坏僭主之变来变去之趋势；这个变化，是不是可以把僭政之说，专制之言乃及其制度和寡头，悉数施行普鲁塔克之变好主义，以至于最后延迟（抑或取消）神之审判。这是一个历史和现实双向挑战人们思维的难题。这个艰难的选择，于今，并不过时、过分和不切实际；而是非常切合实际的提问。进一步说，今天的人们，如果阅读希腊史，会出现这样几种误读——这都是因为他们乏于智慧的定位和善恶的选择。其一，就是他们不知道，希腊，罗马乃至波斯人之文化构成里没有，或者几乎没有消灭其本位文化的因子（就像希特勒消灭天主教，毛消灭儒道佛），而是全部拜待他们的神祗之下（这当然也带出神之残暴意志——对于一个不合乎神意的民族的集体屠戮——这是延期或者并不延期的审判之道）。
二是，希腊人中之拉栖代梦人，爱奥尼亚人，雅典人，吕底亚人，等等族类，他们在民主的、僭主的双向或者多元政治选择下，施行圣俗二选，施行对于神意的切合和偶合；他们在选择中行事和对应；这是他们试验自由的最好实践（看看基佐的看法！）；也是他们并不惧怕民主，并不惧怕僭政的一种自由精神取向——即便是斯巴达的拉栖代梦人，他们在战胜或者战败雅典的选项上，也向后人提供了并非全部负面的价值——这个价值就是（好僭政）僭政的某种价值——而这个价值的当今内涵，就是即便选择僭政，也要排除暴政和极权主义。这是删繁就简的、对于希腊多元化价值取向的首肯。可惜，知之此道者，非常罕见。他们一说希腊，就是非此即彼，就是民主雅典和伯里客利；他们不知道，无论是梭伦，克里斯提尼还是伯里克利，都是僭政的最好见证者和交互者；他们和后来的罗马共和精神的一统之处，就在于他们和僭主之间的关系和通融——伯里克利和吕底亚人、萨尔迪斯的克洛伊索斯之间的过往，即为证词——而僭主与智慧者之间的帝师式往来，更是普鲁塔克津津乐道的事情(下面我们姑且赘引原作)——所谓延迟审判，往往非但不是审判，不会审判，僭政与神意的磨合，往往产生了奇迹，改变了历史，产生了哲学和政治赖以定位的选择和被选择。三是，这种道德的政治和政治的道德，在互相作用的轨迹上，交错出现，不一而足。人们谈论自由和善恶或者作用与体制之外，或者作用于体制之内，或者作用于体制本身——这种争论，熙熙攘攘，迄今不灭，不决，不清楚，很含混。究其原因，就是因为他们不知道，如果僭政和民主，皆存在不足，那么，体制就救不了人；反之，亦然。如果体制是民主，人道，人伦和人心，并不能有所保障和保障所有，道德也会失落；如果是僭政，此类保障就更会缩减；如果是暴政和极权，根本就是暴殄天物，尽丧人伦，人或为禽兽。这是古希腊古罗马之人物很少知道的地方；他们不知道，后世之中，一些独裁人物阅读托尔斯泰和黎塞留的天大耻谈。
现在我们顺着这个僭政僭主变化（他们的和平演变？战争演变？国内演变？国际演变？），来看看古罗马作家的现身说法；这是非常有趣的阅读和反思，请诸君不要错过——
关于僭主变好说——普鲁塔克说（见《古典共和精神的捍卫》）
“事实上，我在想，古人之所以把刻克洛普斯称之为双形人，并不是像一些人说的那样，是因为他从一个好国王变成了一个野蛮暴戾、蛇一般的僭主，而是恰好相反，是因为他一开始时卑鄙阴险、令人生畏，到最后却是以温和仁慈的方式统治。
假如这不可信，那么我们至少可以知道革隆和希伦这两个西西里岛人以及希波克拉底的儿子庇西特拉图；这些人先通过卑鄙的方式取得了僭主的权力，随后高贵地行使它；他们公然违抗法律，获得最高统治权，但随后对子民温和仁慈。
因此，希伦和庇西特拉图到处都维护了良好的秩序，促进了农业生产，在人们中间培养一种勤俭节约的生活方式，以取代原先搬弄是非的习俗。
此外，格隆还是国家的勇士，在一场伟大的战役赘击败了迦太基人，拒绝了他们的议和的请求，直到他在协议中添加了他们不得再用孩子祭奠克洛诺斯神的条款。
在麦加拉，李迪亚得斯是一位僭主，直到其暴戾统治的中期，他才有所改变。当发现自己对不公正毫无兴趣时，他将政权还给应该依法享有的人民；在抵抗外地、保卫祖国的战斗中，他光荣地倒下。假如有人在米太亚底还是克索尼斯半岛的僭主时就杀了他，假如有人指控西蒙与他妹妹乱伦并判他有罪，假如有人因为狄米斯托克利在市场中粗鲁无礼的狂欢而控告他，将他驱逐出雅典，就像后来对阿尔西比亚德所做的那样，那么我们早就失去了马拉松战役。尤里米顿斯战役和战果辉煌的阿忒米西文战役的胜利了。
“伟大的本性绝不会带来琐碎平庸的东西，由于他们的旺盛精力和进取心，它们无法保平静；不仅如此，在最终形成其持久和稳定的性格以前，它们还会在波涛汹涌的大海上漂泊不定。”
再说一边，僭主“变好”的前提是自由主义互动和帝师，（太傅），智慧者的指引乃及被动者的响应；更加重要的是他们并不拒绝那样一种体制，那就是僭政和民主的体制，而不是哲学王和导师统治的体制——他们不是毛，不会自命“伟大”“导师”——尼禄，也只是枉顾其师，而非取而代之。
在普氏上书之《哲学家尤其应该与当权者交谈》一文里，普氏说——
“‘我不再做伯里克利或伽图，而要成为补鞋匠西摩或教师狄奥尼修斯，这样，哲学家就会坐在我身旁，与我交谈，就像苏格拉底坐在伯里克利的身旁与之交谈一样。’……阿锐斯顿驳斥道，‘只要劝导人们向善的话，我希望甚至野兽都能听懂。’然而我们却要避免与权贵和统治者亲密接触，彷佛他们都是野蛮的？”（同上）
是的，他们是不是野蛮的，不取决于他们个人而取决于他们政权的性质——这一点，世界上罕见有人知晓？西方学人好像忘记了，他们年轻时学过的僭主和僭政论了——他们只是说，斯大林是一个可以改造的牧师；而斯大林毛泽东格瓦拉都是伟人，他们处在对话和听劝的某种位置上——于是，僭主们，寡头们和独裁者们站起来了，一切智者，就跪在地上了。这就是现实；但是，这就是结论吗？
我们重复再三的要点是，自由主义互动和僭政互动（于知识分子，智慧者），是希腊文化和政治传统的前提；这个前提，不能移植到极权主义那些自称导师，以党而领袖，而凌驾于基督教佛教之上之异类；他们不属于君王和僭主领受教育论的范畴；他们是一些自命的导师和僭主；他们不会因为某种舆论，颁奖和训诫而循规蹈矩；他们不是野兽、但是他们比较野兽更加不好规劝和受戒。明白了这一点，就不会对不是民主的，却是僭政的希腊，随便加以否定了。
六
希腊民主的反面是极权主义观念；在此之外，专制主义及其改良之可能性与否也成为古希腊思想的一种、不是实践，也是表征的观念——希腊民主说之外的极权主义和专制主义观念，就此成其大权/全——这符合后来基督教观念里光明相对应黑暗，上帝相对应撒旦的二分法之说；换言之，用当时人们争论的语法和言词涉及这个课题的讨论，其说法就是，希腊能不能产生“好僭主”——这个好僭主及其制度是不是现实的，抑或只是一种所谓诗人的意念或者理想的幻觉？产生了好僭主的城邦里，是不是可以产生好僭制；这个好僭制、好僭政，是不是可以或者顺道转移成为民主制度；或者避免之（据说民主有诸多坏处——见柏拉图等——苏格拉底是不是确实在诱惑或者唆使青年人追逐成为好僭主？），这些疑窦遂成为人们热衷谈论的课题。此类谈话在所谓帝师分梳，师导于帝（王，僭主等统治者），智慧者教育僭主而非相反的潜契约和潜环境中，希腊的智慧者和僭主们，并未反客为主，实行帝导于师，或者僭主教育智慧者（——另外，按照色诺分给出的，或者他的代言人希罗耶给出的看法——“智者”和“智慧者”是两类正、负角色，不可一概而论）——这个东西在后来的塞涅卡与尼禄；伊拉斯谟和马基亚维利与君王们之间的、所谓导师启蒙和基督教教育，可以说一脉相承，不曾间断。于是，东、西方王政以外或者以上，就出现了高于君王统治的道统教育和祖制教育。这个教育，一半来自帝师双方的合作；一半来自或者废黜帝师之尼禄的昏暴统治——也就说，专制主义保留的帝师之间的制衡和中国人所谓君相之间的制衡，往往因为专制的暴力和权力原则而归于无效；但是，其间有效之作用大，还是无效制作用大，看来，还是有效之作用大。这就是中国历史上专制主义并不曾废黜、毁灭和根绝中华文化之基本因子；同理，希腊人乃及后来的基督教教育和（对于）僭主教育，也是希腊一面产生民主，以期“好僭主”最大限度接近与之，而不是朝着昏聩残暴的寡头统治发展的脉络；一面，则是如果不能民主，那么，就似乎可以期待好僭主，好僭政；这难道就是希腊文明或者传统之历史决定论和历史则论乎？
这里提出的课题，就是希腊人色诺分在其《僭政》一书和《居鲁士劝学篇》等著作篇章里强调和含涉的内容。这些课题的讨论之关键点和要害处，其实，非常明了。这个显然所在是，希罗耶－西蒙尼德也好，色诺分也罢，他们并未把僭政、哪怕是好僭政，直接划归民主。民主的法治和人权的自由，并不是希罗耶罗等同僭政和民主之处。刚好相反，他们在文字中明确地规避了好僭政可以产生好法律和民主自由之选项——虽然，他们对于坏法律和法律本身的限制说，也是有感而发，评述再三，形成道德和法律之间间性与之的、世代相随的法律与道德关系之争执——这个争执，在现代哲学家里给出的命题就是，法律，只是相对而言的公正；这个公正要用道德实施补充和延续；（正如德理达所谓，宽容，就是对于不可宽容者的宽容——那么，宽容不能宽容者——这又违法律；等等）。于是，人们非常明确地退而求其次，在框架和杜撰好僭政的前提和延伸里，僭政和僭主之好坏，都不涉及自由，宪政和民主和宪政；他更多期望于一种因果互论的双向关系；如何出现圣君；出现之之因果为何？等等。于是，遂产生另外一个课题——既然在无法无天的僭主统治下，人们是不是还要区别好僭政和坏僭政呢？按照现实和历史的描叙和见证，好、坏僭政，都是存在的。希罗多德所谓拉西代梦人的斯巴达僭政，就是希腊最伟大的僭政之一；这个僭政，一面反对雅典民主，另外一面，却也保持着类似元老院监督一类准民主体制。可以说，希腊历史是在几种政体中摸爬滚打，不一而多的。于是，作为民主类型的理想和作为理想国之类的理想、以至于作为好僭主一类的理想乃及现实，一应俱全，皆大存在。所谓僭政的讨论，刚好，是我们看待希腊民主的一个旁证，一个补充；希腊并非只是民主传统的摇篮，也是僭政和专制主义的政治法制和意识形态的摇篮。这个证明是，只要希腊人之文化，波斯人之文化，乃及东方之中国，印度的文化，不会被专制和僭政毁灭；一些所谓希腊人喜欢僭主，一些中国人喜欢圣君，都是可以理遇和强辩的；那么，只要他们在政治文化上给出一定的帝师关系和文政关系，那么，历史就不会按照极权主义的废弃文化，自命导师和杀死上帝的彻底野蛮之路径堕落下去；或者言，随着无与伦比的浩劫漂流而去。这是显而易见的。给出的文化根据也许不止是政治和僭政，而且是希腊整个的文化。这些文化内涵，涉及了非常细致和巨大的文化现象和历史人物。这也是人们不要追究古人罪过的基本原因（见钱穆等人的说辞。）
七
于是，强调好僭政和更好之政治制度民主的关系，就成为人们最后摒弃和废黜极权主义的原因；同理，只要人们恪守一种并不废弃文化的某种专制主义制度；只要人们梳理和打点的专制主义，一吸尚存某种基督教教育和希腊智慧教育，文化，就可以从帝王，寡头和僭主的指缝中，源源不断地流向各种地域和民族。这是希腊和中国文化得以源远流长，世代辉煌之因子。我们说，当反对专制主义的某种斗争，因为僭主和皇帝的昏暴而发生的时候，反对专制主义的指标性观察就是，看看反对专制主义的造反派们，是不是针对了当时存在的，历史存在的，前历史存在的人类的文化。如果这类“民主”斗争（很可能转变成为极权主义造反）直接指向毁弃和废黜文化本身，那么，这类所谓的民主斗争，其实就是极权主义造反（曾国藩反对太平天国，就是反对他们消灭儒道，毁灭书院；我们反对毛式造反，根本的原因不是他造成了对于民主自由的背叛，更多是他要消灭中国文化）。这是一个与其说在希腊发生的历史故事，不如说，更加常见于俄国和中国。这类例子在西方，也许，只是在希特勒德国短暂发生，很快消弭。因为，这既不符合好僭政的要求，更加不符合好民主的要求——既然专制有好，有坏；民主亦乎其然？是的，民主，也有好坏；多数暴政，就是坏民主——他们杀死苏格拉底，就是用坏民主杀死的；即便苏格拉底要回到僭主，也不成为多数票杀死之之理由。这就是后来托克维尔所谓保护民主少数的重要原则，也是好民主之根本原则。在另外一个侧面，好僭主的好处，就是来源于文化之原则，道德之原则，制度之原则；甚至，来自贵族和平民的某种优良文化本性。没有这样的、超越政治和制度的文化熏陶和教育锻冶，高尚贵族和平民的品德，是不能产生无法应市而存身的；因此，在此无文化无教养场域里，就不可能产生高贵和贵族；不可能产生高贵的帝王和好僭主；不可能产生与世长存的文化本身；而无文化无规则的世代就会来临。一旦出现此类毫无文化端倪和文化根系的痞子造反和共产革命，其最终结果就是毁灭高尚和毁灭人伦；就是先烧书，后烧人——回归野蛮和暴戾；故此，不但人将不仁，而且势必回到“动物庄园”。这就是历史上极权主义消灭文化的最终灾变。
于是，最终，我们回到既是历史，也是现实的层面上来。这个提问应运而生。僭主教育的效果究竟如何？僭主和僭政（含后来的专制主义和民主宪政体制），如何听命于所有这些色诺分和伊拉斯谟？马基雅维利的君王论和共和论如何作用于帝师教育；这些教育中的、或者导师，或者帝王，究竟关系如何？他们之间的沟通和理解是否存在？换言之，如果事情发生在极权主义时期，人们，是不是可以用古希腊僭主教育和智慧者之言说，来达致这样一种对于极权主义中新僭主的约束和制衡；是不是会再出现“传圣道者不北面，有圣德者无臣礼”，甚至武则天不杀洛宾王，嘉靖不杀海瑞，嘉庆不杀祁隽藻的奇迹？斯大林会不杀托洛茨基，毛会不杀刘（抑或他不杀胡风胡适乎）？进一步说，如果面对希特勒体制和中共体制，僭主教育者，能不能根据国际教育和其他类似教育，呼吁和颁奖等等活动，起到原来在基督教君王教育和儒道君王教育中所达致的效果？人们正在给予一种严肃的观察。我们说，今天的情形大致是，整个西方对于中国的“僭政”体制，是不是会起到作用？如果西方人对于希腊历史尚存一点他们应该保存的记忆，那么，西方僭政教育的前提应该不是针对极权主义国家，而是专制主义国家——这是他们应首先确认的前提——而且，这个前提，须臾不可偷换和变易——也就是说，如果，这些今天的僭主教育者，将其施行或者施行过的、他们以往对待僭主和君王施行的教育，套用在极权主义统治者身上，那么，不客气地说，他们是在枉顾历史和错悟对象。那些本来就没有文化根基的极权者，他们的前身后辈，都不具备希腊和中国帝王血统中敬畏道统和祖制的传统主义精神；他们，是一群无知无畏的非僭主和非君王；他们什么也不是。于是，对待什么也不是这样一群，我们如何启动色诺分和马基雅维利之教育说，来对牛弹琴呢？不对牛弹琴，我们又要说些什么，做些什么，如何做，如何想呢？这是众神死后，皮西亚祭祀面对同样坍塌的德尔斐圣地的悲哀——中国，现在要拯救今天希腊的经济了！——这不啻是对于希腊僭主主义政治最大的嘲弄——今天，不单是希腊无僭主，希腊也无教导僭主之智慧者；给出古代希腊和今天希腊之援助的，是不认可任何帝师教育的毛式后人；这难道不是希腊的悲哀和世界的悲哀吗？
八
关于知识分子或者智慧者对于僭政的看法，类似我们前此言及的、革命甚至改革对于传统和（体制）传统回归的课题。这个课题的简单绍述即是，革命不是创造，而是回归原有的制度。这个看法也依赖古希腊的智慧者之选择。在争论中（斯特劳斯和科耶夫——见《僭政论》），这个话题是以斯特劳斯以这样一个说法举证的：如果哲人重视解决之道甚于问题之道，他的方法就是错误的。这里，斯氏一直以来采取一种知道之道、为不知——之原则；也就是苏格拉底之道——这个不，知，道，对于我们中国人也有很多启示；所谓一讲话，就为我，知，道；实则就是知之甚少；只是在常识和简单层面而道之，知之。接下来，就是所谓智慧者和知识分子相对于僭主和统治者之间的关系课题。这里，科耶夫说，一切智慧者如果不曾将一切言说付诸政治实际和改变僭主（不好）统治局面，那么，就处在续待改变之状态和未经责任之状态；而斯氏看法，恰好相反。他举证如何改变类似现代政权里斯大林体系的问题。他的说法，是明确的；改变斯大林体制的智慧之言，基本上等于白说。（见上书）而这个看法，正好和我们的看法趋近；但是，斯氏话锋一转，又爆出另外一种看法；人们，智慧者和知识分子，一是，不能改变（极权主义）斯大林；接尔，也并不能确立，以知识分子的建议政策或者发动变革以改变整个政治的选择；这个选择是不存在的。因为那样一来，改变后的局面，据说，无异于消灭人类永恒的状态；消灭差别；消灭人类进步的元初之出发点，不平等，等等。这个看法，就是斯氏和科氏争论的要点。这里的似是而非，是显然存在的。以知识分子的献言和智慧，改变斯大林，这件事情，并非亘古未见；罗斯福，就有此雄心大志，但是，他的斯大林牧师说，业归失败。于是，这个课题又转回来。我们说过的，国际社会对于中国“僭主‘的献言说辞，是不是起到任何作用呢？这些混淆堪乱的交叉线条，是不是可以稍微梳理清晰呢？我们认为，尚存在些许可能。
一是，民主希腊，元用和业有的民主和僭政，都是在或可变更的基础上划来划去，摇曳不定的。并非说雅典就是一直之民主局面，而其他宗族，就一直为其僭政。所以，其间变更，多少是受到智慧者言变而变；多少是因为其他圣俗之因素干预而变；甚至是完全受到神意干预而变；却是一种悉数可究的事实；其变更并非因为知识分子要变而存在，而出现抑或相反；更非一变，就变成了无差别乌托邦和共产主义。二是，从僭政更变民主，也不是要完全取消人类差别人们和竞争；相反，却是启动了一种我们现在所谓的优势竞争；故此，不能关于“普遍同质国家”之出现，只能造就无差别选择。这是一种新的误导；一种新的黑格尔或者什么人的“历史结束论”——完全不是这样。从政治理论上说，对于僭主和坏僭主、坏僭政的改善和批评，并不是要消灭任何人类正面不平等现象；抑或说，要造成实质上的极权主义驱赶杰出者之杀人运动——相反，他却起到了保护少数人的功能和体制——这个政治，不仅在古代，在今天，也是高下、黑白立见的（南北韩，北京台北等等）。我们说，这个知识分子起到坏作用的唯一负面参与，一如上述，就是僭主和寡头，毛和斯大林这样的杜绝智慧者的体制。而造成这样体制的可知论，真理论和暴政论——又的的确确，是改头换面的新式僭政乃及其知识分子消亡的一种结局——这个政治本体论和认识论的统合，就是要消灭自由乃至民主平台提供讨论空间和真正的“不可知”论之局面。所以，斯氏观点的误差在于，他是把不可知论和可知论，现阶段论和永久论之辩证法，给忽略掉了。虽然，他说的，如果按照僭主－智慧者关系论，智慧者参与并企望改变政治的意志，往往导致极权主义（虽然，他未如此坦言），那么，他只能证明智慧者参与教育斯大林之不可能性——然而，如果说这个证明，也发生在西蒙尼德对于希耶罗的身上；发生在所有君王教育和帝师分野者的身上，这就是混淆问题的前提和结论了。其中，我们却还是要对斯氏，科氏深入的探索，怀抱高度的敬意；因为，他们谈古说今，的确涉及了很多看似晦涩，却为历史和现实讲得清楚不过的问题。这些问题就是，无论是古代的希腊学者，还是今天的独立知识分子，如果他们按照斯氏的看法，永远处于和统治者隔绝的状态，那么，人民和统治者，的确不再需要他们（据说，这是哲学不干预原则的立场使然）。
再是，对于僭政和专制，极权和寡头，如果智慧者和知识分子自卸政治批评和监督于之，则他们就转化为一批附庸和走狗；反之，如果他们在观点和路径上，帮助人民走上一条可以而且必须改变之路，那么，知识分子和僭主的关系，就不再是完全绝缘的、而是互动和交流的——这个交流，在专制主义时期，就是我们通常所言之自由知识分子和寡头，君王和总理一类人和知识分子的互动；再就是，我们看到这类自由主义路径被完全阻断以后，争夺和探索新的路径，不可能是僭主和帝王的选择，而只能是独立知识分子和人民的选择——即便在英国宪章主义运动时期，迪斯雷里，也不可能代替社会主义派，自由派和保守派，代替做出群众性抗争继而改变政治架构——美国人，也是在杰斐逊和亚当斯的英、法互动中，找到一种既是统治者，又是知识分子（智慧者）的路径依赖，后才有美国开国前后的政治经济的探索和解决之道——说，所有解决之道完全小于问题之道，似有违背历史之嫌；难道不是吗？这个路径依赖，有一个只得探究之处——这个疑窦就是，东欧帕托什卡们提出来的、枉顾美国和西欧价值，而偏重中，东欧价值之倡议。这个倡议，自哈维尔对此提出“没有办法”（见《欧洲精神》一书）主义后，和所谓斯氏观点之僭主和智慧者绝缘一说，颇多雷同之处——而行动方式，却是以无法行动为结果——苏联的倒台，导致捷克等国的自由政治力量填补了真空。这个路径依赖和非路径依赖，今天移到中国。我们看到，暴力革命和非暴力抗争中，某些斯氏决定论的东西，现在冒出头来。因为，依赖中国模式和中国经济模式之间的间性抵触，业已使得很多国际间的政治路径说——改变中国的政治路径，陷于一种塞途：你肯定了中国经济模式，却来否定中国的政治模式——这个逻辑是不是行得通呢？我们认为，是完全不能通达的。换言之，中国经济模式，正好是在中国政治模式，无人权模式，奴工模式，跨国资本廉价剥夺模式和生态人文悉数毁败模式上产生的——根本就不存在中国经济模式可以仰仗其模式之主导者，来改变他自身的政治模式之任何可能；反之，也是一样；不可能依赖中国的经济模式，来达致中国民主。这也是所谓智慧者很难改变僭主，斯大林和毛的根据。我们面对的这个死结，不是斯氏所谓的、那种空洞的“文字共和国”一类的假设和杜撰，而是现实。所以，智慧者，并非要为此而重新回到绝缘体的状态，却是要探索一条新的路径以求改变；虽然，这个发现实属不易！
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