民粹主义，社会主义，列宁主义

索氏这样认为，“在斯托雷平担任总理大臣这三四年，国家不是采取激进改革政策或者试图一蹴而就，则是采取循序渐进的一往无前的改革政策，致使朋友和敌人，俄国人和外国人都不得不承认这样的事实：红色的混乱不再兴风作浪，革命已经偃旗息鼓，已成为历史陈迹。人们生机勃勃的日常生活越来越方便。国家采取思维健全的方式运作。斯托雷平3年，4年，5年来连续不断地引导全俄走向他认为的正确方向，他的实践证明，管理国家，就意味着远见卓识。”（索尔仁尼琴《红轮》）

民粹主义，社会主义，列宁主义

——俄国政党政治的缺陷

刘自立

凡是把自己历史、现实中不合普世价值，普世制度的革命和改革，谓之国有特色而且加以呵护和保残守缺者，其前途必然是突破这个局限，而指向和纷赴全球化之政治性。这是包括俄罗斯和中国思想者必然思索的课题。这个课题的源发状态，大致可以上溯到赫尔岑时期的社会主义运动——欧洲1848年革命及其失败——这个失败的胜利，和胜利的失败（右翼对于左翼的胜利），就是西欧人排除社会主义和个体主义合一的价值虚假和制度虚伪，而径直走向洛克，孟德斯鸠和约翰.穆勒等人论述的三权分立之制度原则，而不是像赫尔岑那样期待一种在“社会主义秩序中建立个体主义”之妄说（“He promoted socialism and individualism, arguing that the full flowering of the individual could best be realized in a socialist order.”——维基百科）。这个课题扩大言之则是，西欧和后来美国独立价值的实现，必然是其政党政治结合其思想体系的合一之实施；换言之，美国的开国元勋与其政治思想家的地位是相辅相成，互相协调的；其两党政治的观点和实践，和西欧历史上政党政治每每排除社会主义抑或战胜之，互相符合。这些历史事实，并不为人关注。人们（尤其是国人和一些知识人），只是大限度幻想所谓民主社会主义之救中国——殊不知，其一，他们的民主社会主义，并不是普世意义上的社会民主主义（乃及其社会民主党或者社会民主工党……他们啥党也没有！）；其二，主张社民主义者，如果没有右翼的自由主义政党作为治衡和框限，而任其发展成为或者混淆成为社会民主党中的布尔什维克，那么，列宁主义之“蝎子”就会不单咬斯“俄罗斯之鹰”（见索尔仁你琴《红轮》），还会让全世界之鹰面临被咬死的危局。这是一个承重的话题。这个话题的逻辑思辩也是十分承重的（如果不说其沉重的话。）

因为，按照一种设想，如果俄罗斯十九实际初叶的斯托雷平改革，不是带来“领带”－“绞索”回应的话，俄罗斯改革随着立宪主义的发展，就不会导致改革引入革命——而如果不是斯托雷平改革的不公正，俄罗斯人的革命意识就会大大淡漠，从而杜绝列宁主义的出现。这个逻辑本身就是错误。因为正式的逻辑刚好相反——如果斯托雷平有充分的时间进行改革，他的改革后业已稳定了三、四年的俄罗斯政局就会逐渐好壮，经济就会渐上轨道，沙皇就会逐步行宪——而意外的对之之暗杀和第一次世界大战打乱了这个进程——而更加主要的是，俄罗斯民粹主义和杜马的结合，俄罗斯社会主义思潮和政党主义的结合，列宁主义“正统”和社会民主主义“正统”的斗争，让俄国议会政治，结社政治，革命政治异化成为暴力的，无政府主义的，社会主义的动乱，从而导致无论在政党政治还是在制度，立宪，主义各个侧面，都使俄罗斯人对于社会主义和民粹主义趋之若骛，大力追求之，继而根本舍弃了自由主义和反社会主义旗帜——加之俄罗斯文豪和学者的宗教政治合一之幻化和理想，使得俄罗斯政治文学化和幻觉化——将西方意义上的政治学，宗教学和其文学诗意小说混淆为一种扭曲的东政教主义。这样，席卷斯氏而去的，就不但是立宪和改革，而是让思想界和政治界让位给社会主义。

前此，我们绍读《红轮》的时候，就对这个课题给出了索尔氏的回答，现在不妨再述其要——

“1906年俄国政府宣传斯托雷平农民享地政策时，“7月初，杜马通过决议，绕过政府直接向居民许诺，杜马寸步不让，决不在强行夺取私人土地的原则上妥协。”

“杜马决定自己的命运！这不啻是立法机机构直接向合法政府发出挑战，农夫们，去夺取土地，杀死地主，开始私分土地！”（但是那时候庄稼尚未到收割期。）这就是俄罗斯特色的权力分立之现状（当时状态）；虽然，我们并未看到索尔仁尼琴涉及对于西方政治学的援引——就像日本明治维新时期，日本人一步到位地宣示和践行所有的洛克，孟德斯鸠，私有制和三权分立——但是，在索氏回顾的斯托雷平的改革中，西方私有制普世价值正在凸现。这是毫无疑问的。不像中国在20世纪初叶，知识分子们并不得西方普世价值之门径而入——系列的社会主义，无政府主义和列宁主义，搅成一个酱缸。这样的厘清，并不困难。我们看到，《红轮》是这样排列这些基本价值的：

“1，自治概念。

“1906年10月5日，斯托雷平收到沙皇签署的命令，即关于农民享有与其他阶级平等的公民权，承认1861年2月19日许诺的‘自由的农村居民’地位。农民享受自由改变居住权。自由选择职业权。担任公职权。与贵族享有接受同等教育权，再也不需要争得‘农村村社’同意或地方长官批准。不论第二届杜马、第三届杜马还是第四届杜马，尽管自我标榜是自由的‘国家杜马’热爱人民，只有他们爱人民，一直到革命前一直也没有批准这项法律草案！”（请注意，历史和事实的逻辑是，沙皇要斯托雷平实施的改革的内容，具备所谓正常政治体制的设计和预估——这本当是革命派和民主派议员的愿景；但是，他们却因为要施行另外的废皇主义革命，从而有意延宕了这个改革——将他指向革命和毁灭——于是，十月革命接踵而来。这就是索尔仁尼琴的反反改革逻辑。）

   

 “2，私有制土地和产权概念

（并且涉及了他们在20世纪初叶争执的内在和外在自由拯救和出路问题；也就是反驳了巡神派的所谓灵魂超度之空言泛论！）索氏说，“土地应该成为农民的私有财产。从另一方面看，那就是采取中庸之道。折中的办法，强使个人意志和农村村社意志保持一致，互相挚肘，都受约束，难道就能产生比丰收和富裕更高的价值吗？或者说，发展私有制可能不如人民所期待的更好吗？农村公社不仅对人民实行约束性监护，还可能关心人民的观念和宗教信仰？是给予人民行动自由并给予他们所需要的足够份额土地，以使他们能挺起胸膛走路，还是使他们仍处于自古以来得不到自由的地位，并意识到他自己只不过是作为福利的微末碎屑，只能梦想有朝一日灵魂得以超度呢？”

“他又说，“于是乎，在大俄罗斯一国建立了农村村社，也就是所谓‘人民亘古以来的精神创造物’诞生了，而且今天得到方方面面人士的喜爱。国家官僚机构喜爱是因为便于收缴人头税和维护农村秩序土地，自由党人、民粹派、社会主义都喜爱农村村社，认为它几乎就是俄国农村的现成的社会主义形式，考古学的圣地，进一步发展就可以共同耕作，共同使用产品，从今天的农村村社可以自然成长为全俄最理想的土地公社。”（这也就是马克思所谓的俄国可以超越式发展，“跨越卡夫丁峡谷”之说之源。）但是，农村村社的俄罗斯朦胧诗并不能排斥土地私有制的基本观念和普世价值。“……这种混乱状态的绝望情绪正是通过这一孔道深入农民心里灵，甚至在1904年这个大丰收年，农民不是把他们的大部分收入用在改善生活条件或投入改进耕作上，而大多花在酗酒上面。究竟是什么妨碍农民不尽心尽力改善他们的处境，强化他们的谋生之道呢？这种障碍就是他们不能真正拥有土地，而土地正是农民梦寐以求的。”

“拥有土地的基本哲学原理和经济学原理是什么？就是“农民，一旦没有自家的土地，他们就不再尊重其他任何人的财产。”

“几个小伙，一个姑娘就可以煽动几百人造反的俄国，土地私有化，分田给农民，可以对付任何破坏活动。索氏这样认为。书载“在斯托雷平担任总理大臣这三四年，国家不是采取激进改革政策或者试图一蹴而就，则是采取循序渐进的一往无前的改革政策，致使朋友和敌人，俄国人和外国人都不得不承认这样的事实：红色的混乱不再兴风作浪，革命已经偃旗息鼓，已成为历史陈迹。人们生机勃勃的日常生活越来越方便。国家采取思维健全的方式运作。斯托雷平3年，4年，5年来连续不断地引导全俄走向他认为的正确方向，他的实践证明，管理国家，就意味着远见卓识。（以下是俾斯麦式的评价和证明——自立）它证实一个事实，那就是行动是最好的证明，要亲自去身体力行。出于爱国的赤忱，他对政党采取冷处理态度，既不接近任何一个政党，也不接受任何一个政党的压力，而是高居所有政党之上。这样，所有政党都丧失了他们的颠覆政府的能力。他剪除身边所有政党的一切卑鄙伎俩。”1910年，“他的脱离农村村社法律草案经过立法院反复检验，终于签署生效。与此同时，200万一家之主声明退出农村村社，建立自己的独立农户。”斯托雷平开始了他的移民政策实施，“向乌拉尔以东，向西伯利亚。吉尔吉斯边区和七河地区移民。”（见《红轮》/鄙文《读索尔仁尼琴《红轮》第一卷》）

关于民粹派起源和并轨社会主义，可见ABC资料《维基百科》：“1848年欧洲革命失败之后，在欧洲流浪的俄罗斯革命活动家亚历山大·赫尔岑经过反思认为在俄罗斯存在社会主义的基础——村社，从而诞生了其“俄罗斯社会主义”（或“大众社会主义”）思想。

尼古拉·加夫里诺维奇·车尔尼雪夫斯基继承并发展了亚历山大·赫尔岑的思想，但他更倾向于“平等合作的生产方式”并号召农奴起义推翻沙俄政权。

流派。

民粹派总体有两种取向：温和派和激进派，温和派一直谋求通过社会改革来达到目的，激进派则自称是车尔尼雪夫斯基的继承者，要求进行彻底的社会革命，推翻现有制度来建立理想的社会。 根据各派别激进程度可以划分为以下四种：

1、保守派，和泛斯拉夫主义联系紧密，代表人物约瑟夫·伊万诺维奇（ И. И. Каблиц-Юзов）和切尔文斯基（П. П. Червинский）；

2、自由革命派，认为革命需要较长时间准备，坚持长期和平宣传的策略，代表人物拉夫罗夫（Пётр Лаврович Лавров）和米哈伊洛夫斯基（Н. К. Михайловский）；

3、社会革命派，主张由少数知识分子密谋夺权，代表人物特加乔夫（П. Н. Ткачев）；

4、无政府主义，主张立即发动农民暴动，代表人物巴枯宁和克鲁泡特金。”）

   

俄罗斯出现革命形势和出现民粹动乱密切关联；而这种关联又和沙皇的妥协和自由派的空想密切关联。于是，普世政治原则的议会政治不但在俄国走型变易，其结社和言论也都民粹化和社会主义化——可见：“3，结社自由等。此前，俄国处在革命爆发，改革未行，革命尚未完成这种状态里。这时候，出版结社言论自由，不是太少，而是太多——这就为如何估价那时候的自由，给出一个判断；而索尔仁尼琴对此不以为然——他以讽刺的笔触勾画了这副图景——这是一个俄国特色和俄国悖论与欧式价值之间的悖拗。他说，各种团体自由活动；不求合法地位；出版极度自由，不必经过政府核准；大学隐藏着仓库，武器，实验室和革命组织执行局；法庭偏袒罪犯，“一些革命杀人刑事要犯在审理之前，在群众呼声的压力下软化态度，或证明其无罪，或搁置案件，或者干脆不予审理。”革命者肆无忌惮，从外国运回武器，煽动罢工，炸毁桥梁，破坏铁路。地方政权摇摇欲坠。“恐怖战胜了政权”：“革命已经胜利，但是还没有最后完成。”“在广阔的农村更是没有人监督，没有约束，随便一个宣传鼓动者都可以顺利播下不满的种子。”

“从城里来三个鼓动分子和一个姑娘就能挑唆400名农民赶着马车毁掉一座糖厂，而宣传鼓动者就在农民群众中间。农民破坏工厂时，工厂正在举办舞会，厂长在弹钢琴。外来的纵火者不是附近农民，他们剖开畜生的肚子扔在工厂的熊熊大火中，公牛和牡牛在自己的内脏上面拚命地吼叫。农民纵火烧毁财产。图书、绘画。把古老的家具劈成碎片，摔砸了瓷器，有的人还不准别人从燃烧的房子里抢救物品，有的地方的农民用大马车运走掠获来的财物。”省长对此无能为力；而牧师参加了打劫；军人也在和学生一起示威……这就是俄国的自由——这是索氏之所以提出俄国俾斯麦的前景图面。可是，斯氏死后，战争和这种图面死灰复燃，形成本来就乱而如今更加革命烈焰汹汹涌动、致使全国崩溃之结局。这个结局的最后一根稻草，就是列宁的革命加叛国。”（同上）

我们再看看与中文维基百科解释不同（不全）的英文对于斯托雷平的解释（部分）——

“Opinion about Stolypin's work are divided. In the unruly atmosphere after the Russian Revolution of 1905 some say that he had to suppress violent revolt and anarchy. However, historians disagree over how realistic Stolypin's policies were. The standard view of most scholars in this field has been that he had little real chance of reforming agriculture since the Russian peasantry was so backward and he had so little time to change things. Others, however, have argued that while it is true that the conservatism of most peasants prevented them from embracing progressive change, Stolypin was correct in thinking that he could "wager on the strong" since there was indeed a layer of strong peasant farmers. This argument is based on evidence drawn from tax returns data, which shows that a significant minority of peasants were paying increasingly higher taxes from the 1890s, a sign that their farming was producing higher profits.

斯笔者译：托雷平改革歧义犹在。在1905年的无政府主义气氛中，人们认为斯氏镇压暴动，制止了无政府状态。可是历史学家并不认可斯氏在那个时期的政策真的如此。多数学者有关于此的看法是，他确实进行改革，人不逢时，因为俄罗斯农民如是保守，以至于让他改革的时间窘促。此外，一如人言，而且诚如所云，俄罗斯农民中的保守的多数，拒绝拥护先进的脱离农村公社的改变，斯氏不错的想法只是要施行“大胆的冒险”，以便登上顽固农村公社改革之梯。这一研究基于以下事实，从那时交付的税额来看，农民税赋的上缴额度大于1890年代，故此认为农村公社会给他们带来更多的利益。

There remains doubt whether, even without the interruption of Stolypin's murder and the First World War, his agricultural policy would have succeeded. The deep conservatism from the mass of peasants made them slow to respond. In 1914 the strip system was still widespread, with only around 10% of the land having been consolidated into farms. Most peasants were unwilling to leave the security of the commune for the uncertainty of individual farming. Furthermore, by 1913, the government's own Ministry of Agriculture had itself begun to lose confidence in the policy.

疑点犹存之处是，如果斯氏不是因为被暗杀和第一次世界大战，他的农业政策可能成功。深度保守的俄罗斯农民中的多数，让其改革放慢了进程。1914年的剥夺制度普遍实施，只有百分之十的土地并入公社，很多农民不愿意离开安全的共同体而进入个体制度的不稳定状态。到1913年，政府农业部门也失去了对于这个改革政策的信任。

In a 2008 television poll to select "the greatest Russian", Stolypin placed second, behind Alexander Nevsky and followed by Joseph Stalin。

“另外，2008年民选“谁是俄国伟人”，斯托雷平压过斯大林获得第二名。亚力山大.涅夫斯基获得第一名。”（中国学界尤其值得注意这个消息；何以俄罗斯人置斯氏为伟大地位。）

二

俄罗斯政党政治的失误由此可观之；换言之他们其实加入了反对斯氏改革的行列且混入民粹主义，社会主义甚至RCP；这当然更加值得注意。

我们看，这些失误大致是——

俄罗斯政党没有普世价值的主脑。

俄罗斯立宪党、社会民主工党、社会革命党……一些领袖的主导观念如何，是解读俄罗斯政党政治的关键。我们有列几人予以曝光之：

普列汉诺夫（他和陈独秀一样，只能在晚年注意到普世价值和CP之误，而关键课题是他们的早年，中年的实践……）：“……During the next three years, Plekhanov read extensively on political economy, gradually coming to question his faith in the revolutionary potential of the traditional village commune.During these years from 1882 through 1883, Plekhanov became a convinced Marxist and in the late 1880s he established personal contact with Frederick Engels. Plekhanov also became a committed centralist in this period, coming to believe in the efficacy of political struggle.He decided that the struggle for a socialist future first required the development of capitalism in agrarian Russia.”

笔者译：接之三年，普列汉诺夫阅读了大量的政治经济学著作，逐渐生产了传统农村公社孕育革命的潜在可能之信念。从1882年到1883年，普氏成为马克思主义者，并在1880年与恩格斯建立联系。普氏认可那个时期俄国的资本主义中央集权性质，并笃信与之斗争的效用。他认为争取社会主义的斗争首先要发展俄国资本主义。

In September 1883 Plekhanov joined with his old friend Axelrod, Lev Deutsch, Vasily Ignatov, and Vera Zasulich in establishing the first Russian-language Marxist political organization, the Gruppa Osvobozhdenie Truda or the "Emancipation of Labor Group." Also in the fall of 1883, Plekhanov authored the social program of the Emancipation of Labor Group.Based in Geneva, the Emancipation of Labor Group attempted to popularize the economic and historical ideas of Karl Marx, in which they met with some success, attracting such eminent intellectuals as Peter Struve, Vladimir Ulianov (Lenin), Iulii Martov, and Alexander Potresov to the organization

1883年普氏与老友阿克雪里罗德，Lev Deutsch，伊格纳托娃，查苏里奇建立了俄国第一个马克思主义政治组织“劳动解放社”，在日内瓦建立了组织基地且主导其社会进程，主张经济民粹化马克思主义历史观，司徒鲁威，列宁，马尔托夫等人相继加入。

这里的主要看点是马克思主义历史观和民粹主义经济——这是他们的主脑价值观。再看阿克雪里罗德的位属与观点——Influenced by Mikhail Bakunin in his youth, he remained an Idealist even after adopting the Marxist philosophy of historical materialism.虽然受到巴库宁的影响于其年轻时期，即便他接受了马克思主义历史唯物论后还是保留了理想主义的色彩。（换言之他和老普一样，并未脱离马克思主义光谱于惯性。）

查苏里奇——她参加暗杀，审判，监禁后来到瑞士，参加解放社……“The Iskra editors were successful in convening a pro-Iskra Second Congress of the RSDLP in Brussels and London in 1903. However, Iskra supporters unexpectedly split during the Congress and formed two factions, Lenin's Bolsheviks and Martov's Mensheviks, Zasulich siding with the latter. She returned to Russia after the 1905 Revolution, but her interest in revolutionary politics waned. She supported the Russian war effort during World War I and opposed the October Revolution of 1917.组建“火星报”的支持者发生分裂，列宁的布尔什维克和马尔托夫的孟什维克，而查选择后者。她支持第一次世界大战并在后来反对十月革命。

马尔托夫——（中文维基）“第一次读了赫尔岑批判帝制的文章的《过去与思索》。马尔托夫随后对民粹派的思想产生了共鸣。……1890年，马尔托夫第一次读了马克思的《共产党宣言》，受到极大的影响，转而支持马克思主义。

“在1903年召开的俄国社会民主工党第二次代表大会上，马尔托夫同列宁就基本原则发生了重大分歧。马尔托夫主张信任群众行动的自发性，坚持以第二国际为建党模式，主张把一切愿意入党的人全部吸收进来。这与列宁所主张的民主集中制、党员高度服从组织的主张格格不入。马尔托夫批评列宁的主张是搞“雅各宾主义”，“不是真正的马克思主义者”；列宁则批评马尔托夫是“机会主义者”。从此以后，这两位原本亲密的战友分道扬镳，马尔托夫成为孟什维克派的领袖，列宁则成为布尔什维克派的领袖。

“1905年10月，马尔托夫回到圣彼得堡，参加1905年俄国革命，但失败，次年被捕，不久再度逃亡。1907年参加俄国社会民主工党第五次代表大会和第二国际的大会。此时孟什维克与布尔什维克之间的矛盾越来越尖锐，终于在1912年正式分裂。”以上是社会民主党布——孟之间领袖的大致政治观点和派属谱系。总之，他们的思想源头不是西方普世意义上政治学的传人。他们或者是早年的民粹主义，中晚年的马克思主义，反列宁主义和支持者、领袖，但是他们没有或者几乎没有其他政治资源，政治实践和政治信仰。就像马尔托夫一样，他的所谓反对党的民主集中制的随意党员主张和西方，欧洲，美国（独立时期），有思想家主导政治而又以政治家实践思想之进程完全不同。这个东西让人想到，就像中国一样，出去国民党和共产党以外，第三党，第N党的光谱之弱。这是社会民党的大致情形。而社会革命党领袖的思想资源和政治主张又当如何呢？“俄国社会革命党“的词条非常冗长丰富而迥然区别于维基中文这个词条的0状态。我们只是撷趣其政治，思想源脉的说法。

“The Socialist Revolutionary Party, or Party of Socialists Revolutionaries, (the SRs, or Esers; Russian: Партия социалистов-революционеров (ПСР), эсеры) was a major political party in early 20th century Russia and a key player in the Russian Revolution. After the February Revolution of 1917 it shared power with other liberal and democratic socialist forces within the Russian Provisional Government. In November 1917, it won a plurality of the national vote in Russia's first-ever democratic elections (to the Russian Constituent Assembly), but soon split and the remaining faction of this party who remained loyal to Alexander Kerensky was defeated and destroyed by the Bolsheviks in the course of the Russian Civil War and subsequent persecution.”（维基百科）简译：社会民主党是俄国重要政党且主要成员都参与了俄国革命。二月革命以后它与其他自由和民主社会主义力量与临时政府分享了权力，并在俄国第一次民主选举中赢得多数（于俄国立宪会议），但是此党很快分裂，一部分人忠诚后来被推翻的克伦斯基而遭至迫害。

Prior to the Russian Revolution

The party's ideology was built upon the philosophical foundation of Russia's narodnik–Populist movement of the 1860s-70s and its worldview developed primarily by Alexander Herzen and Pyotr Lavrov.,……particularly Viktor Chernov. Their main innovation was a renewed dialogue with Marxism and integration of some of the key Marxist concepts into their thinking and practice. In this way, with the economic spurt and industrialization in Russia in the 1890s, they attempted to broaden their appeal in order to attract the rapidly growing urban workforce to their traditionally peasant-oriented programme. The intention was to widen the concept of the 'people' so that it encompassed all elements in the society that were opposed to the Tsarist regime.此党意识形态主要来源是赫尔岑和Pyotr Lavrov的民粹主义思想（narodnik–Populist）（其中narodnik一词的含义：narod, “people”——http://encyclopedia2.thefreedictionary.com/Narodnik）.特别是切尔诺夫实行了把马克思主义概念注入民粹概念的尝试。以便尽快地集纳工人和传统农的力量。他们扩充了“人民”这个词的更加广泛的含义以便鼓动所有社会资源反对沙皇体制。这样一来，民粹主义，赫尔岑和车尔尼雪夫斯基，米哈伊罗夫等等人民斗争方式，“走到人民中去”（民粹派著名口号），把人民主义结合马克思主义，诸如此类，成为革命党和民主党的灵丹妙药，几乎是舍此无他。那么，俄罗斯立宪民主党人的思想由头又是什么？

三

还是看看ABC式的资料吧（一百多年，人们试图认识俄国，苏联，又是俄国——但是人们对于他们的基本思想状况不是无知，就是扭曲——他们扭曲了西方意义上的政党政治和宪政思维的，完全不同于俄国民粹派政党政治和“立宪方式”的普世原则，实践和思潮，将其混为一谈。）那么，宪政民主党的维基解释又是什么？——The Constitutional Democratic Party (Constitutional Democrats, formally Party of People's Freedom, informally Kadets) was a liberal political party in the Russian Empire. Party members were called Kadets, from the abbreviation K-D of the party name (Конституционная Демократическая партия in Russian). This name should not be confused with the term cadets, which referred to students at military schools in the Imperial Russia. Konstantin Kavelin's and Boris Chicherin's writings formed the theoretical basis of the party's platform. Historian Pavel Miliukov was the party's leader throughout its existence. The Kadets were mainly supported by professionals—university professors and lawyers were particularly prominent within the party, members of the zemstvo (a form of local government) and some industrialists.(《维基百科》)简译：宪政民主党前身是人民自由党，绰称Kadets，是沙皇时期的自由主义政党。这个党的成员就被作Kadets。这个名词和议会这个此不能混淆，其主要成员是军校学员。Konstantin Kavelin'与 Boris Chicherin的著作成为构成这个党的理论之架构。历史学家米留科夫是其领导。Kadets主要受到大学教授，律师支持且为主要干员，尚有旧政府官员和一些个人主义者。

于是，我们从这里说起。自由主义，自由主义政党，沙皇，知识分子……这些概念看似符合西方自由主义运作的一些条件。这些条件就是政府和知识分子之间的互动，帮衬和批判。如果沙皇一面，可以做到犹如英国皇室那样的历史－现实作用，人民自然不会抛弃之（有历史－现实为证）；而沙皇对于改革（彼得大帝），对于改革者，如斯托雷平……又是如何？广泛的自由并不是知识分子可以一方攥紧的权力之分享，而是当然包含人民，工人和农民。这样，西方自由主义概念本来涵盖的他们的古代的，中世纪的，近现代的那些民主和此前的自由主义内涵，早就不是什么知识分子的自由——而是自由城，自由市，自治公社，自治吉尔特……这类工农商官之间的自由——也就是，罗马和希腊，威尼斯和佛罗伦萨的自由——庶民，平民和官员，贵族的自由——就是皇帝和教皇的自由……（这些内涵我们为文尚多，于《北京之春》）。所以，自由主义一旦被局限于教授，律师和仅仅是个体之人民中富足之一部分，那么，另外一部分呢？于是这里就可以联系俄罗斯社会革命党和社会民主党之所以会广泛集纳民粹概念与社会主义概念为一合，以人民为借口而纳入马克思主义阶级斗争学说——而马克思主义阶级斗争学说，本是以人民为借口而行拆散人民为无产阶级和资产阶级为能事。这样，人民——阶级——党政——领袖（也就是马克思这些“资产阶级知识分子”）改变了民粹意义上的人民概念，把这种概念直接转化成为各个阶级，并且逐一消灭——就像1918年1月列宁消灭无产阶级。（当然，和社会主义结盟的还有无政府主义——所有这些巴库宁和克鲁泡特金和涅恰耶夫和列宁们，成为一种只要革命不要体制的乌托邦主义者——天堂－地狱逻辑施行者……）

这是一个陈旧的话题。我们再早论及卢梭“普遍意志”和马克思阶级意志之双选，之同构，之异化时，就是这样推论的。这个推论就是，卢梭的人民意志被马克思改造成为人民－阶级意识；再以有限阶级专政，有限阶级立法，以所谓先进阶级消灭落后、反动阶级为借口，反过来打击所有阶级，打击地主，资本家，打击农民，打击工人，打击知识人，打击社会，打击社会主义——继而，将人民变做一个并非上帝恩典的“人付克里斯玛”。（见鄙北春文）。在此意义上讲，民粹主义一开始，就是马克思主义，无政府主义，涅恰耶夫主义的合作伙伴和屠露帮凶。俄罗斯“社会主义”一旦于之结合，就像社会民主党和社会革命党那样，他们的革命，立宪和社会主义，就会一往无前地，自觉和不自觉地，转换而且必然转换成为从民粹主义堕落为马克思主义之深渊。任何一种凸现民主社会主义和社会民主主义的俄罗斯幻觉，都无法规避其并不研讨并非民粹主义，并非社会主义，并非马克思主义之我们所云之普世著作之涵义——这个涵义不是俄罗斯的，不是东方中国、日本、印度的，而只能是英、法、美的，他们是政治价值观念论者的唯一思想正确者——而且这种起源于希腊，罗马的思想，只能是基督教、天主教和希腊、罗马教旨的递进，而不是制造俄罗斯第三，第四罗马可以取代的。（见后再论）。于是，所有这些赫尔岑，这些车尔尼，这些查苏里奇，这些马尔托夫，这些列宁……都是制造西方价值论以外桎梏于己而不能自拔者。不管他们是民粹主义，社会主义，还是列宁主义。这是一种思潮的，革命的，改革的和复辟的教训。不可不察。（这样一种西方价值论，因为西方殖民主义和资本主义的负面影响而为后来的索尔仁尼琴索反对——就像他反对现在普京政治，谓其三十个无赖统治俄罗斯——这是问题的另外一层。）换言之，人民意志和普遍意志的联系，就是卢梭所谓的外国人立法而建立一院制度的、领袖直接操纵最高意志和其人民而除去中间一层的、对于阶级治衡政治的反扑——反治衡政治的人民－领袖结构，除去了议会，媒体，司法和道德制约而演化为人民－领袖结构，也就是后来的列宁和斯大林结构。这个结构的一般性特点就是消灭宪政和除去人民领袖之间的那些赘物：中产阶级和知识分子；最后剥夺工农（在现在中国，叫做贫富不均）：（。

四

俄罗斯主流知识分子建立政教合一的“路标派”国家主张，暨俄罗斯文豪反对和忽略西方普世价值的东正教主义，导致俄国政治走向文学化乌托邦。这是结合社会主义思潮联系宗教普世价值异化的“俄罗斯上帝”（陀斯妥耶夫语）主张膨胀的结果。这一观点和事政，我们在《俄罗斯思想辨正》一文中业已毕证。故略。

五

俄罗斯社会民主主义的社会主义倾向，导致社会民主义转向列宁式社会主义——再从社会主义转向苏维埃主义（工农政府意念）——最后以取消苏维埃为结束，转向列宁斯大林独裁为终结。在复杂的社民思想中如何过滤和筛选社会主义，马克思主义，列宁主义而关照西欧式社会主义甚至后来的法兰克福马克思主义（新马），其间要分析和关照很多事情。继而导致所谓北欧社会主义与列宁，斯大林，毛式社会主义的混淆；而希特勒反对共产党，杀死台尔曼之表面上的反对社会主义，又为此一课题之论证带来混乱。但是，其中一个主要标志就是，社民主义融入西方体制论的多党合法性给他们带来了并非武装进入议会的可能。这是一个标准，也是唯一条件——这个条件和列宁，希特勒和毛当然迥然不同。这样就派生出来另外一个话题。暴力主义在议会政治和民主转型中的作用。回到孟什维克和布尔什维克武装护权和武装夺权的课题上。孟党和克伦斯基分享权力的时候，和列宁粉碎社会民主党和革命党的时候，也就是所谓“（1918年）1月事件”（列宁镇压彼得格勒工人期宪游行示威）的时候，暴力的性质开始截然分梳而为两类性质之政治行事权。列宁开始行使十月以后第二次非法暴力。这个暴力和他的立宪主张同为俄罗斯“历史先声”而被载入史册。历史上归类言之，关于暴力＝自由＋民主＋宪政——是这样记载的：一类是华盛顿和林肯的暴力；另一类就是暴力＝反人类罪：列宁之。回到欧洲。

英美法民主暴力的演变是十分清晰的——英国人杀死废黜议会操作的弑君者克伦维尔，为其君主－宪政开辟道路（不杀不行！）——拿破仑制止和结束罗伯斯庇尔式的民粹政治，在复辟中恢复价值和制度，但是，废掉拿破仑主义的殖民和共和战争，势必要打垮之（不杀不行！）——美国人开创五千人战争于独立时期，但是，没有这个五千人的华盛顿是不存在的（对于英国人，不杀不行！）虽然他们更加依赖英国的体制，自治，自由甚至民主——……后来的印度，南非和当今阿拉伯革命，都是内外暴力作用与之而撷趣正面，正当和积极暴力结果。印度，如果不是整个二战打击日本而伤到英国国力，英国断然不会施行认可甘地——南非，如果没有姆倍基的炸弹恐怖，英国人和德克勒克兄弟断不会和曼德拉谈判——如果没有苏美之间有形无形的冷战持续，苏联解体也是天方夜谈。诸如此类，不一一证之。继而带出来的话题就是，俄罗斯立宪党和立宪主义缺乏知识分子主流和主要思潮的关照，其立宪主义，无法对抗社会主义（社会革命党和社会民主党——孟什维克——布尔什维克）实践（民粹＝极权），导致立宪转向列宁之1918年屠杀立宪党人和工人群众。

换言之，高尔察克和邓尼金的“暴力“何以敌不过列宁的暴力？“十月革命后，邓逃往俄国南部，组织了一支“志愿军”进行反对苏联共产党的军事行动。1918年，邓成为这支军队的指挥官，他从顿河出发，几乎攻占莫斯科。失败后，邓率部退入克里米亚半岛，他的领导地位也被迫交给彼得·尼古拉耶维奇·弗兰格尔。”（《维基百科》）这是一个很难回到的问题。我们试图回答之。大致的原因是，高尔察克除去具体战略和战术上被毁（西伯利亚的严寒和西方盟军的坐视不救……），主要是他们没有动员工人农民的意识形态（列宁主义的土地政策和停战政策——但是，社会革命党人也提出了这样的政策），因为，按照逻辑判断，彻底的所谓苏维埃主义，工农主义，庶民主义，往往在革命中间，比起中间观点，调和阶级观点，倾向贵族（地主资本家）观点……更加具有煽动性（中，俄皆是）；这个马克思主义的宣传战，不是论文和推理，不是祈祷和恩典，而是宣传和煽动。布尔什维克的胜利，就是对于历来阶级调和的共和主义的彻底背叛——于是缺乏这个阶级调和传统的俄罗斯，开始由庶民一面倒导向列宁和斯大林。“1月事变”并不能挽回这个颓势。

以上一点，也许并不重要。重要的是，俄罗斯政治传统中，由所谓亚细亚生产方式，村社公有制方式形成的俄罗斯非共和主义传统，非私有制传统，导致他们的社会主义，刚好不是北欧式而是俄国式。这个俄国式社会主义，就是“跨越咯夫丁峡谷”的超越资本主义阶段论。这个超越，也就是毁灭资本，政体，阶级和自治中形成（或者打算形成）的共和主义和民主主义从而消灭自由。（即便按照马克思的说法，俄罗斯公社的私有和公有是两个不可融合的矛盾体；他说，“或者是私有原则在公社中战胜集体原则，或者是后者战胜前者。一切都取决于它所处的历史环境”。（马克思当然是要说，施行集体战胜私有之过程，之斗争；这也是前者索尔仁尼琴索批判的公社集体主义和社会主义——从而和西方威尼斯等自治原则之绝对私有权力/权利不可侵犯，形成隔膜，互为龃龉；而所谓马克思“资本论－俄国卷”的未来论证，似乎也是俄罗斯村社代表的公有制，给俄罗斯社会主义提供了跨越资本主义阶段——于是，马克思和赫尔岑和车尔尼和列宁，归于一体。）

我们看，首先，西方共和主义和所谓社会主义不能、也无法取代阶级权限，自治权力和人民自由之原则（在古代，中世纪和近现代皆为如此）——而俄罗斯超越共和的特征，就是他们只是满足村社自治、这个并非西方政、经自治之集体公社形式。

二，俄罗斯城市自治趋势的逐渐衰落，“从1870年开始欧俄地区开始建立地方自治的城市区划，所有屋主、纳税的手工业技工和工人依其财富状况被政府依序登记在户口，再经过估算来划分三个等级，各自代表三大群体向城市杜马派出代表，每个群体的代表人数相近，城市的行政权由民选的首席市长和一位经理（uprava）来领导，而这些人是由民选的杜马议员组成，然而在亚历山大三世在1892年到1894年颁布法令，每个自治地区的城市杜马必须听命于政府派任的总督，在1894年城市被限制越来越多权力，但在西伯利亚以及高加索地区设立一些市镇。”（请注意：在欧俄地区施行自治；亚俄地区呢？）

三，俄罗斯罕有西欧式的独立行会和工会及其行驶权力之机构。没有自由载体的自由意识和自由主义，是不存在的，没有自治城邦建立的自由传统的个体主义，行会主义，结社原则，也基本上并不存在。

四，无论是俄罗斯社会民主党还是革命党，无论是宪政民主党和布尔什维克，他们一律不是产生西方阶级－共和－自由之政党、党派。他们的民粹主义，马克思主义和所谓立宪主义，都是徒有其名的，模仿西方社会民主党类社会主义意识的，议会内外的，民粹暴力主义的同类（见《红轮》）。俄罗斯议会之所以受到索尔仁尼琴的激烈批判，就是因为，与其说他是民主政治，不如说他是暴力民粹（暴力社会主义）。

五，也就是杜马一类议会的皇权规定性质的难以改变。“受到1905年俄国革命的影响，于同年8月6日谢尔盖·维特发表宣言召开国家杜马，在最初杜马不过被认为是中国清末立宪运动产物资政院的类似物，在《十月宣言》发布之后，尼古拉二世承诺这个议会将用以维护人民的基本自由，国家杜马会在各界广泛的参予下组成，国家杜马将被赋予监督以及立法大权。
“然而尼古拉二世其实还是想保留它自身专制的权力，在1906年杜马成立以前先颁布了宪法，其中明定沙皇未丧失部长的任命权，也不用向杜马负起行政上的政治责任，甚至可以随心所欲的解散议会。”（《维基百科》）

这样的立宪主义无法根除和建立西方意义上的非民粹，反民粹，抵制社会主义之主义——就像法国知识人抵制巴黎公社和日本人抵制片山浅和幸德秋水社会主义暴动一样。因为主流知识分子们，从夏多布里昂到大偎重信，板垣退助……都是坚定的反社会主义者——就不要说他们是马克思主义批判者了——就像俾斯麦所云，“社会主义者欲壑难填！”故此，说什么立宪主义一度成为立宪党人，两社会党人，列宁们的“历史先声”，那不过是表面文章；里面的实质就是，俄罗斯立宪主义根基的严重阙如，自治意义上的自由的严重的阙如，民主形式，国家，政体和思维普世意义的严重阙如……。这样推断，在整个“社会主义”的叫嚣当中，凸现列宁们的彻底干净和完全的社会主义，丝毫没有意外和偶然。（迄今，当普京的俄罗斯统一党控治和垄断全俄党政资源的时候，中国人还为普京的某些恩赐政治大肆叫好，可见他们的某种短视和可怜。）结论是：列宁的“立宪主义”和“民主”欺骗等同于中国“民主先声”的那些许诺和背叛；这样的、以立宪－社会主义－列宁主义——为路径为逻辑的革命或者政变，其起因其过程其结局，都归根于俄罗斯没有形成普遍的，普世意义的，主流文化的，权威领袖主导的政党政治，议会政治和自治政治（经济）。于是，“咬死俄罗斯之鹰”的列宁主义，取代了俄罗斯羸弱的反对派和反对党及其运动。）

如何定义“平庸的恶”？

如何定义“平庸的恶”？

——看电影《汉纳.阿伦特》后记

刘自立

“平庸的恶”，是阿伦特对于犹太人审判纳粹战犯艾希曼后,发表的著名论点。这个论调一旦出现，遂引发耶路撒冷乃至全世界对于阿伦特的或者支持，或者声讨；以至于她几乎众叛亲离，至晚年,她本人，也对于思索“罪”与“恶”之课题而无法释怀……——那是上个世纪60年代初叶的事件（1961年）——几年以后，中国文革发生——平庸的恶，裹胁全国，乃至发生阿伦特没有料到的，世界上背负恶人数众广之亿万民众。于是，人们很容易把阿氏《极权主义的起源》一书中的有关论断和文革极权主义现象连接。台湾版蔡英文的极权主义起源一书之影响，远远没有以后大陆版来得影响更大。（“1949年阿伦特写成《极权主义的起源》，1951年出版，1958年出修订版，阿伦特为本书第三部《极权主义》写序已是1966年”，文革爆发－资料）。故此，极权主义和平庸的恶，遂此紧密相连，无法分割。然而，正是这个课题，在思想和革命层面上（文革层面上），引发了关于恶－罪之罪恶新讨论。这个讨论的大致说法，无法和对于耶路撒冷艾希曼审判稍加区隔。人们一股脑认为阿氏论调的天才论和真相论（涉及心理学，法制学和政治学）。

但是，反驳方却不以为然。以色列人基本上反对阿伦特的说法和视角。何以至此，因为他们认为阿伦特混淆了是非，颠倒了罪与无罪，恶与善，忽视了犹太人受迫害的感情，以至于他们认为，阿伦特自己背叛了自己犹太人的身份和学者良知。事隔近半个世纪，国人对此见解如何看法，引起笔者极大关注。阿氏大约的看法是，所谓艾希曼之“恶”(注意，她是不是有意避开了“罪”——Sin——以区隔于Evil)，其实包含了受害“犹太人委员会” 纵容的（——“按照德国人的命令，在纳粹占领的欧洲地区的犹太社团内部成立的犹太人委员会。犹太居民委员会负责执行纳粹关于犹太人的政策。这些委员会通常小心翼翼地平衡双方势力：一方面，他们感到有责任尽力帮助犹太同胞；另一方面，他们应当执行纳粹当局的命令，而这通常要牺牲犹太同胞。犹太居民委员会扮演的角色是纳粹屠犹时期争议最大的问题之一”——资料），一种无承担，无思索，无罪恶感，无良知性，……甚至符合所谓科层体制职员义务，国家机构下效于上，法制宰制承律维宪（“Eichmann attempted to follow the spirit of the laws he carried out, as if the legislator himself would approve. In Kant's formulation of the categorical imperative, the legislator is the moral self, and all men are legislators; in Eichmann's formulation, the legislator was Hitler.”_资料）乃至军事单位服从无他……一类所谓：

艾希曼没有责任说，艾希曼并不残忍说，艾希曼十分平庸说，诸如此类的阿氏观点。这些看法导致中国人关于文革中红卫兵罪恶，负责和不负责之争议——乃至出现关于终极课题，自由课题，极权课题的争议——这些争议包涵一个主要观念，就是文革罪行是平庸的恶，还是传统意义上的罪？——这个问题一旦出现，人们首先会想到阿氏对于艾希曼的人－罪认定。阿氏认为，艾希曼是一名“反人类罪”的犯罪者。但是，作为一个人类在体制中实践和认识之人，他，又是犯下恶，而不是，或者阿氏不采纳对其认定之罪，之判断。就像我们讨论红卫兵暴行，分出两派那样，一派说，文革之恶，是人们普遍受用的道德谴责——而文革之罪（不管追究还是迁就于官方），却是区隔恶之后退一步说；乃至于退一步，进两步，把罪，洗脱，乃至将罪－恶说成仅仅是恶，甚至是“拯救”（拯救，挽救……）；而；另外一派当然认为文革不单是恶，还是罪。这是一种比较推断。

这个比较，分成几个层次。一是，阿氏所谓恶，究竟在审判之法律层面说项，还是在道德谴责环节批判。如果人们把艾希曼的恶，代之以罪；那么，艾希曼就绝对不能因为“平庸”（平庸当然无罪！）而被洗脱；真相和法治的追究是，艾希曼不是犯下恶行，恶德，恶性之人——他更不是人们以宗教和哲学前提为出发点而讨论的那种人伦问题备身者—— 一句话，艾希曼和很多被梵蒂冈发放（七千份签证）逃跑文件之党卫军一样，是十足的，对于集中营罪行必须负责的（而不是像阿氏所谓可以不负责……），不单是行为思想有恶，而且，必须承当思想之恶，思想之罪之行动者，实施者和故意者——而不是像阿伦特所谓，艾希曼“没有思想”。只是负责于人而无责任——，不，艾希曼是有思想的，“他的思想”就是，他对于希特勒政权所坚持的一体服从的那种感觉，且由这种感觉，上升到可以对人类屠戮而无动于衷，不受谴责和肆意妄为那种意志，那种思维，那种“思想”——那是一种胜过世纪（复数）任何思想和肯定屠杀行径的思想。那样的思与行，必须受到惩罚（包含现在欧美各国，也不可以以煽动纳粹法西斯，为自由言论之借口）。

二，艾希曼不是犯下人类之恶之人，是一个具体的，细节毕见的，毫无感性和同情的，极度兽性俯身的，完全没有历史感和道德底线的，对于妇孺儿童丧尽父母本能的，几乎彻底反对人类肉体和心灵的动物和野兽……这样一个人当然不是或者不仅仅是平庸可以一言概括的。他势必，也事实上受到耶路撒冷法庭的审判（虽然耶路撒冷的艾希曼受到了审判，但是里加，里昂……等等集中营管理者和屠杀者，却受到美欧（西德）正确的庇护，从而出现了只有以色列摩萨德（The Institute for Intelligence and Special Operations ）暗杀营单独追击纳粹战犯的幕幕场景——见《奥德萨档案》等等书籍和史料披露。）

三，这是文章的重点；这一点往往成为阿伦特名定艾希曼罪行的推广之论——而这个论点是完全错误的：那就是，在极权主义环境里，人们因为受到当局的威吓或者出于恐惧而不去支持反抗甚至对其加以出卖……人们因为迫于自己的安危而不试举证谬误和罪恶，反倒通融为非作歹者且通融道德之善－恶于某种同构，造成一种人人不为人人的原子状态（人权，个体主义，……以放弃结社，组织和构建为争取实现之之状态）；这样，恶与罪，一并发生于几千万甚至上亿者众——但是，在此恶，在此罪之结构中，人们依然可以区隔何以为恶，何以为罪。

这就是四，即便在这样的极权主义墨索里尼和希特勒（斯大林）社会中，人们必须、也必要清楚何以为恶，何以为罪？罪，就是一种参与行径；恶，就是不反对（不以任何形式反对）这种罪行而发生由恶至罪之可能性；但是，可能性还不是现实性和客观性——这是一个显然而然的过程：比如，你受蒙蔽，你支持文革打人，你宣称拥护文革，你参加了八一八检阅……诸如此类，但是，你没有打人，你没有杀人，你没有借机偷盗（毛检阅时期发现天安门上有红卫兵失落的偷来或者抢来的黄金……），强奸和毁坏（文物，建筑和宝藏等）；那么，你是恶之附体者，你不是罪人。这是基本的区隔。

五，而恶，可以被原谅；罪行，就要追究（虽然，不可完全实现这个追究，就像美国律师不能、也绝对不可完成对于杀死北京文革期间、被打死的中学校长的法律追究一样……），而不被追究于法律，就被追究于历史（文革受难者语——见关于卞仲耘，王晶尭案例）。

六，于是，显然这里存在打死卞之罪恶者，罪者；但是，这里也涵盖恶者，旁观者和不事援助者和保持缄默者——这种人众，老师和学生，就是平庸之恶之携带者。于是，阿伦特混淆了打死卞仲耘者和在旁旁观者之绝大区别。这是一种将恶归于罪，以罪掩盖恶之哲学荒诞。这个哲学荒诞和她的关于极权主义起源于资本主义之多于人众和剩余资本一样，只说对了一半真理——在模式一说上，极权主义却是起源于政权中的主导者和资本东－西方结构者，而不能只以康拉德“黑暗的心”的心理学和道德学，加以解释，托出全盘，而忽视了体制成因和政权责任。

七，而且，东方极权主义和德国、意大利乃至苏联极权主义之起源本身，也是一种恶，或者一种罪——文化批判说，左翼真理说，反抗压迫说，批判剥削说……造成了极权主义；但是，他们转向的关键，不是民主，也不是专制，而是一种罪恶不分的文化虚无主义；左翼批判右翼过头，就是这个结果——而右翼错误和罪行又导致左翼－社会主义思潮兴起）。

八，所以，阿伦特混淆了恶－罪之间的绝大的区隔而造成了艾希曼恶之人之假相——这个假相，当然要以艾希曼是罪人（！！！），而不是什么平庸之人之恶而定义之，审判之，杀死之而写入历史；并且就是这样写入历史的；只是阿伦特的概念引发了加大的争执——对于一个人性本恶者和普遍带备原罪者，当然，不能处死——而恶、恶之分，也可以区隔N数，N种而剥离于罪的(！！！)。

九，极权主义平庸是和“民主的平庸”相辅相成的一对概念（见阿隆言：“如果你认为理智比才华更为有用，如果你的目的丝毫不是想创造什么英雄业绩，而只是想尽可能地形成一些息事宁人的习惯，如果你希望看到的只是缺点而不是罪恶，只要罪恶少些，宁可少一些伟大的行动，如果你满足于在一个繁荣的社会里生活而不是在一个光辉灿烂的社会里大展宏图……那么你就得为平等创造条件，组成一个民主的政府。”（雷蒙.阿隆《社会学主要思潮》/并见刘自立《个人迷信问题和克里斯玛情节》）；且可以构成此概念相对于极权主义克里斯玛之反向观察——是上帝恩赐之克里斯玛之对应物（同上）。

之所以说艾希曼也是平庸之恶——在此见地和领域里面，阿氏也是正确的——但她只是说出艾希曼犯罪的第一个层析；他的第一个层析就是，他绝对是极权政治、军事机构的、不假思索的那种平庸之人——但是，这一点并不重要；重要的是，他不单单是平庸，而是一个极度异样和并不平庸的残酷的刽子手——这类人的并非平庸的表现是，他可以违背人类本能的，底线的，历史的和常识的道德为所欲为——这其实是难以做到的；就是小学水准的道德良知判断也会产生某种掂量和顾忌，但是艾希曼和希特勒是没有顾及的——这个判断和尼采的在“上帝死了“（据说，就此，可以为所欲为）不一样——因为尼采还说，“上帝像大海一样，你是杀不死他的”……。故此，艾希曼撷趣了尼采的前一半话而忽略和故意忘记后一半话——就像很多以此借口文化批判论和历史虚无论一样，艾希曼的思想，不是没有思想，而是撷趣了“那一种思想”（！！！），如此而已。此电影似乎引用了海德格尔之“思想与生命分开”论（大意）；这个思想的思想传承，就是阿氏将此应用到艾希曼“没有思想”、这个定位之上。

但是，海德格尔的思想之超越性发挥，就是以人在（此在）作为达致存在之前提，而和胡塞尔存在悬置说相反（胡氏存在说，就是宗教无论说，等等；）——这是海氏“人文”主义反对宗教主义的某种说辞之一；而这个说辞就是，思想的超越性几与物质和载体（制度传统，价值传统）无关——而达致“存在”本身的一种“此在”——而这个此在，就是发挥成为超越和僭制的那种纳粹超人式、可以杀死上帝之异化尼采说——这个说法导致了诗人策兰和犹太哲学家马丁.布伯等人，对于犹太人命运与西方上帝说发生觊觎的文本结构和互文结构之反拨（保尔的诗歌批判——相对于“上帝之鞭”希特勒的怀思……！！！）。这是一种严重的文化和诗学反思诗学反醒现象；是一种绝对不以平庸为借口和结局的深刻痛苦和深度反思；是一种将艾希曼和里加，里昂屠夫甚或可以绥靖于西德，美国和阿根廷而躲藏于摩萨德追击之外、之世界（当时）格局（加之蒋介石纵容包庇岗村宁茨，诸如此类），加以兼合的右派错误论（以反对苏联联合纳粹残余）。所以，艾希曼现象诉诸的平庸的恶，大大超越了道德思想领域而转换成为一种世界政治格局，政治左、右格局，甚至冷战东、西关系格局和民主加之资本，加社会主义，加极权主义格局。这都是阿伦特“平庸之恶”这个小测绘无法完成的观察。

是的，“平庸的恶”，导致的思索和发明这个词汇的人一样，必然受到历史学和政治学的重视而越及其他。记得1957年北京人民大学学生林希翎说过一段笑话（可悲可痛的笑话）；她发现，在她发表反对化演说的时候，和她被批判而人众皆备的时候，这些同样的人群，何以会维持完全彻底相反的观点和态势。这就是我们谓及之极权主义的人众特点。我被万岁和被杀头时候，他们都会如此。（拿破仑语，大意。）于是，这里引发的观察是，极权主义人众究竟如何定位其政治身份和政治见解。说毛万岁，那是百万、千万之众，之言——（76年四.五运动）说毛反之，是秦始皇，也是百、千万众之言。这里可以发现的线索就是，就看政治主导者如何引渡这些万千之众。换言之，如果时代不变，道不变，宰制亦同，万众可以依靠的政治和政策不变，那么，在前者出现的时候主导型的万众意志就是不变——反之，亦然——当然，还有一个过渡时期，这个所谓恶，所谓罪，就会此起彼伏，宛若行船，岸此岸彼，不好定风向也。此一。二是，如果在道德层面，人们试图只是唯心主义地加以监狱自由主义之在灰墙里面的强调，而不予推倒“柏林墙”，强调不去羁绊和藩篱的自由主义乃至自由意志，那么，这样的恶，这样的罪，基本上无法和制度性，价值性和革命性的道德恢复和道德重建归于同制和再度复兴（那是脚镣意识和脚镣艺术之所在）。

因为，要想避免平庸的恶，只能是在极权主义主宰和主体倒塌或者逐渐式微之时期，施行解救于之。那么，现在这个时期，是不是可以言之为那个平庸和那个恶，逐步式微之时期呢？当然，这是有所争执的。回到艾希曼。如果艾希曼生活在魏玛共和国之前，如果他没有领受过萧伯纳发明以焚尸炉对待异己，艾希曼不知道或者略微知晓，要对文化拔出手枪，批判专制（亦见阿氏言），如果他略微知道纳粹党根本不是韦伯所谓的官僚机构乃及于宗教（清教）之起源，且关系与之，并谓之教体（精神和载体）与经济发展之、“经——教一体论”，而关注于道德和科层之原先，之传统，之常识……如果他知道或者聆听过巴赫和贝多芬，读过歌德和赫尔德林，或者他的祖辈学故而传之？……那么，他的这些常识，必会因为他的岁数的增长而成熟——那么，他何以又一无所知，为所欲为而强调他的服从和无思呢？这其实是一种关于他的，关于纳粹的，关于希特勒的文化思索导致的文化和道德灭亡——而绝对不是“无思”。如何定义德国人的集体意识之建载和毁灭呢？即便在水晶之夜，她，完全毁灭了吗？她，只剩下平庸和恶了吗？她的罪行何以在李芬斯达尔的荧幕号召下走向疯狂？人啊，你还有思索吗？

个人迷信问题与克里斯玛情结

个人迷信问题与克里斯玛情结 刘自立  　 一 　　谈及文革时期毛个人迷信问题,有人将其和林彪对其问题的介入,异化和毁败联系而谈;这个说法的简单悖论是:毛迷信的建立和林关系密切——而毛反林时期,拿林对毛政治文化乃及所谓领袖定位说项，以反击林定位毛的种种荒诞之论，如“四个伟大”等等（——毛说，他是“一个伟大”就可以；不是“四个伟大”——这个“一个伟大”，就是“伟大导师”；诸如此类的说法，毛－林之间尚有多种，多义。）于是，在此课题上，毛“一个伟大”的说法究竟内涵如何？指向如何？正是我们开篇所即。首先，毛－林之间讨论所谓伟大导师一事，本身就是荒诞不经，不上文化雅堂之举。因为，毛也好，林也罢，他们的革命完全违背了传统和正当革命——价值——制度之常识。这个常识，这个价值，当然是在革命以前几千年，几百年业已建立和推广的。拿破仑所谓革命开启价值的说法，和基佐革命回归价值的说法互相抵触。我们接受的是基佐的观点。因为接受基佐的观点，可以囊括革命文明论和革命学统论。 　　这个说法的解释是这样的：毛所谓“导师论”结合文革所谓天大地大，爹亲娘亲皆不如毛之说，将中国社会天地君亲师的关系论，三纲五常的道德论施行政教合一甚至超越天地之泛政治化实践；而导师臆说的用意在于规定了毛不但是帝，还是师——这样一来，毛最看中的“伟大”内涵不单没有丝毫取消，反而得到了最为妥善的坚持——这个坚持就是文革之文化导师确为毛；而毛正是以不能否定文革来确定他的个人地位和称号。这样，即便是CP所言之领袖——政党——群众之政治关系论，到了毛这里，因为加上了帝师一说，使得毛的个人位置从政治含义转向政教含义，从而开发了所谓个人魅力说、也就是克力斯玛领域中魅力型专政的新领域。这个领域的思想文化文革——革文（革文化命）以所谓导师作用继续垄断各阶层和知识界，由此凸现昭彰毛的形上荒谬，而取消一般性的形上哲学。毛个人崇拜绝对不是在林彪死后自动宣告所破产。这个破产其实也分几个层次。林爆炸，导师文革危机，毛迷信破产；但是毛的专政地位因为反周而绝地反扑；再是，毛转移国内视线施行中美合作，在西方领域，加强了毛的神话和周的神话；让西方左、右两派沆瀣毛之一点。 　　毛正是这样违背了东、西方革命和常态生活中政统与道统之间的逻辑关系。换言之，无论是在东方还是在西方，政统政治势必不能代替学统和道统文化——基于此点，即便是中国传统政治中的道统和政统分梳也势必形成尊崇孔孟之道，之学，之政（——学术之，价值之，精神之），要高于政统和皇位。中国亚宗教文化的文化道统，即便在元朝和清代，也不失汉学儒家、道家、加之儒、道融化释家之汉文化道统与政统关系学。这是政治学修持与发轫的前提。虽然这个前提给了历史往往是相反的进程——那也就是，隋唐以来按照寅恪先生所谓汉文化注入异族文化血脉之融合精神，融合操作——这个传统被元代、满清笈纳汉文化之举所继续，有发展。于是，无论是元朝任用赵孟頫（宋太祖第十一世孙），还是清朝任用钱谦益（钱降多铎诗计之，‘钱公出处好胸襟，山斗才名天下闻。国破从新朝北阙，官高依旧老东林’）；……都是所谓异族文化政治无法取代汉学道统而凌驾于皇帝和政治之上者也。 　　而林的文革前宠毛崇毛戏毛（毛一直以来就像曹操看透信臣那样对待之……）举动，在某种程度上把即便是马克思主义和CCP党内的领袖崇拜和“正常”党式权势，也给解构掉了。这要从几个方面简述之。1，毛崇拜从CCP七大以来逐渐形成。刘少奇首当其冲。但是刘修养可以说是中国（含CP）最后一道讲究道统或者学统凌驾于政统之上的防线；这道防线当然比起塔山防线和上甘岭防线要差一万倍；但是这个防线还是存在的。这个存在就是刘有意无意把毛思想和孔孟之道并非有机地加以苟合。这个做法有一种内敛和反躬之味道；并不是毛的强悍与疯狂——而是被毛要人夹着尾巴做人那一套。那一套一出现，对于毛当然是非常愉悦，因为红太阳就要上升——而对于刘，就像被毛安排好命运一样，他的末日于此开路。原因非常简单。因为无论毛，刘，都不知道僭越道统以代之“政统”之危害；这个危害就是毛可以以其“政统”，神化和“正确”杀人而废弃仁义道德和克己复礼。这是无论是刘，是高（岗），或者其他什么人所无知，所不备的。 　　2，毛的苏共“二十大”以来的，对于斯大林个人崇拜批判之犹豫，正是因为他不知道、也无知于斯大林的问题，不是“个人迷信”那么简单，而是他直接对抗俄罗斯文化；直接对抗人类生活价值和文明常识。毛只是想到如何利用和接轨于他的政治谋略。于是毛的矮小和低劣直接诉诸于他指挥写作的党文化文本。这些文本的致命缺陷就在于他们无知于，对抗于，非礼于世界宗教道统（——含此发轫的政统和法统）。他们的矛头或者批判斯大林个人，或者吹捧之，肯定之；正负两面都是党文化文本的拙劣和单一；因为他们不知道整个东正教之所谓源于基督教，异于天主教和容于宗教精神之俄罗斯根本；因为即便彼得（大帝）制造了血流成河的对于基督教的屠戮，但是，俄罗斯人的宗教仍旧是他们的政治，文化，文学和艺术的来源（看看那些托尔斯泰，那些陀斯妥耶夫斯基，那些柴克夫斯基吧……）。所以斯大林以列宁主义起家的根本，虽然是政治上的涂炭，更加是文化和宗教上的涂炭。 　　3，“八大”以来的变化说明了中国CCP对于个人迷信的某种党内理解。这个理解凸现了八大在党章中去掉了毛泽东思想。这个举动直接或者间接说明了对于斯大林个人崇拜的解构和防范——而这个防范本身，既不是常态政治诉求，更不是马克思主义要转变政教合一而为政教治衡；绝对没有那回事！因为南斯拉夫和波兰骚动导致的群众起义使毛产生了一时的防范意识——他认为如果中国奉行对于斯大林式的崇拜于毛，那么，中国也可能发生骚动。可是这个意识很快被中国切实的工人农民不满所证实。于是毛反向行之，认为保护斯大林式的个人崇拜，强化CCP领袖作用，才是杜绝和防范骚动之法，之策。于是鸣放变成镇压。这是政治和文化转向毛是逻辑的开始（自然以前还有42年整风的毛是逻辑。） 　　4，于是一如坊间现在有人所说，“八大”所谓党内正常化秩序的逐渐凋零，正是因为毛思想－这个概念的逐渐作大；其中反右派斗争的胜利说明了任何违背毛“这是为什么”思想的党内外声音都一定要被消除。在毛获得某种经济权力以后的几年溃败和饥荒，使得毛的威望和迷信一并扫地。这样，“七千人大会”和“八大”去毛化，遥相呼应，就要对接。这时，毛开始意识到，讲不讲毛迷信，毛崇拜，是他个人千秋万代如何被置评之关键——也是毛是不是要对三年饥荒，千万饿殍负责之罪责问题。这样，是不是搞个人迷信，成为毛对八大和七千人大会的直接挑战。这个挑战好像忽略了上述之文化内涵；其实，是毛变本加厉毁灭文化之文革开始之序曲。于是，65年周恩来在原子弹成功爆炸时期，推演大型舞蹈《东方红》——一这个举动正是个人迷信搞乱全国，呼唤文革的信号。 　　5，而林彪，正是在这个时期跳上“迷信”舞台之第一人。他主持编辑的毛语录出版；关于所谓“四个第一”更强调毛崇拜情结。在继续七千人大会和前此庐山会议上，林助纣支持毛的、为刘少奇，彭德怀批评的毛错误路线、政策，坚持站在错误一边，林在65年文革初期形成的毛个人崇拜热潮，更是将党内外那时争论的政策辨认，用亚宗教屏障屏蔽了对于毛的基本是党内高层的质疑和否定——这个立场在毛成功推开文革序幕以后，更是被远远推至被动地位。毛制定五一六通知和八一八检阅红卫兵，更是让59年彭和62年刘的常态政治策略和战略倒退到没有立锥之地之地步。于是，在此层面，毛启动林的造神运动为避免中国世俗政治，悲剧政治和饥荒政治（经济）的追溯和改悔，起到关键作用。毛－林极权主义结构至此在个人迷信和造神运动的混水腥风当中将所谓党内健康力量系数逼到边缘。 　　6，但是，在辩论毛－林造神运动的过程里，毛前后并不一致的对待个人崇拜之态度，似乎让人觉得是林而非毛，对此造神运动毫无悔意与反省。这个判断其实是一种误会——就像毛晚期不让说他的四个伟大而强调一个伟大一样，他其实是选中了一个伟大之中之政教合一的，去除历史上之帝师，租训，治衡之专制主义做法而导致直接的政教合一之极权主义（也就是我们所说的，将西方柏拉图理想国和法国卢梭之民粹主义——经过马克思主义阶级优先乱——）制造了他的比较社会常态之刘、陈、邓之弱极权主义，改变为取消党务政务军务系统，由中央文革这个现代司礼监批红的强极权主义。这个过程的完成，使得不单西方公民社会，自治系统（公社，城邦，自治市，基尔特——中国历史上和日本历史上之郡县，藩镇等）荡然无存，而且即便是按照党内集中民主制度和批评自我批评制度，也在个人迷信体制的严重镇压下形同虚设。 　　7，于是，不是毛自己在思想舆论和实践上稍稍顾忌国家形象和党之尊容，从他实际检阅八一八红卫兵开始，将此肆无忌惮的个人崇拜和崇毛迷信推至全党全国。这样，按照党内文革本章研究毛者，忽略了毛实际上成为接受，制造和厉行个人迷信之本人，之首犯。八一八和以后之举，非但没有对个人迷信有过八大式的任何反思和收敛，反而是变本加厉和暴殄天物。在此意义上，毛的个人崇拜就此超过了古今中外东西南北任何一个帝王和独裁的个人迷信。他的直接政治后果就是在中国这个文明古国造就了反对文明的第一次对于个人超过西方恺撒和东方帝王的个人崇拜。简而言之，古代和西方常态的个人崇拜不能够将所有社会治衡和知识（者）监督一扫而空，但是毛却可以做到，实施和坚持之。所以文革个人迷信的出现改写了中外古今历史上任何一次对所谓“克里斯玛”（charisma——有关于此，我们在一般性规定个人崇拜的下面章节中，会较为详细地加以说明)的追求和崇拜；并且改写了常态个人崇拜和西方个人崇拜地一些条件和内容。这是我国国事、国是、国史上空前绝后的奇耻大辱。 　 二 　　这样，也就是二，马克思主义出来以后，关乎西方政教分梳与治衡之历史被蛮横改变了——就像马克思试图以巴黎公社榜样，改变西方正面和常态自治一样（见其《法兰西内战》）——他把基督教一类宗教毁弃于其本身之教，之邪。于是，西方马克思主义时期出现马克思这个异数“导师”——这个异样“克里斯玛”——“救星”和领袖，成为我们考察继承西学马克思之中国式毛个人迷信思维和运动之理论来源。而区隔CP个人迷信和中外历史上一般性克里斯玛之间的内涵，成为本章课题发掘所在。一言括之，传统克里斯玛是建筑在宗教型华语系统中的诚心奉献和礼遇于恩之前提上的；个人奉献和恩备主词，当然就是耶稣一类救世主，在人神之间做出的魅型。人们崇拜于神，而神关照于人——形成人－神之二元结构。这个结构因为以后历史现代性和后现代性的发展，将半人半神之人，比如，人们所谓恺撒，查理曼，拿破仑一类人，转变成为魅力型人物，也就是克里斯玛——再解之余，这样的个人崇拜，因为某种历史局限和历史根据的现代性批判，将孩子、水一泼与共，变成取消产生历史人物条件的唯一个人条件说；这个说法就是，不是势道创造人物，而是相反。这个说法严重忤逆了历史条件论。因为所有伟大人物的出现，并不是让他在历史虚无和社会真空的环境里创造历史于其伟绩，而是恰恰相反，是历史固定的所有条件，在提携和生成伟人。伟人之所以伟大，一言括之，不过是他们适应历史，顺乎潮流或者忤逆之为畸形“伟人”（独夫民贼）。最后一个结果，也并不是因为他们可以无结构解构，亦正当相反——他们只能在结构中解构；而无法面对空气解构——这是历史真相发展出来的所谓新事务，就是老事务之变，之理。 　　所以，我们看马克思主义本质，就是在此层面上，企图解构和颠覆常态，颠覆传统，颠覆历史。但是，其所谓N种起源，并非通常所讲之，而是基督教线性思维（注意：基督教未来是在人心，而马克思主张直接营造未来于传统毁灭之未来主义崇拜）；柏拉图政教合一哲学（也就是戏说之帝－师合一之“毛导师”时代，是为其嘱，是为其是）；卢梭人民意志（普遍意志）——且由马氏改变成为人民－阶级（优先）－领袖（突出；集中强于民主）之唯意志论；（至于其经济学来源，则是硬性解答李嘉图－马尔萨斯早就规定和讨论过的“价值无法确定论”！）于是，马克思主义之克里斯玛型人民意志，人民万岁，在一秒钟以后，随即变成毛万岁之领袖意志，人民和阶级也就撒手而去了。这是马克思主义的克里斯玛魅力和传统之之迥异所在和诡异所在，不可不察。非常明显，传统克里斯玛强调服从耶稣或者其他类神赐予的智慧，力量和天才，而马克思主义克里斯玛要人服从人、超人（即服从马克思，列宁，希特勒，等等）；也就是天赋人权（天赋天才）变成人付人权（和超人得道）。于是，宗教崇拜之语词的歪曲和变质，导致“导师”直接把宗教说成鸦片而悉数除之。这样一来，克里斯玛变成了，即便是尼采超人也无法关照的，丝毫没有神性的，继而也无人性的那种个人崇拜。有人在毛－林文本记录中兜圈子一样，人们在此微小格局中，很难发现一个真理：那就是，毛的语言没有真理——林的语言也没有真理——真理不在他们类型的克里斯玛中，而在传统中。这是普世政治哲学最为简单的常识。那么，我们现在就比较繁琐地初步考证传统克里斯玛和非传统之之异同。 　　据维基百科记载的克里斯玛型领袖魅力的一般性情形和内涵大致如此；可参考此文—— 　　Etymology（词源） 　　The English term charisma is from the Greek χ?ρισμα khárisma, which means "favor freely given" or "gift of grace". The term and its plural χαρ?σματα (charismata) derive from χ?ρι? (charis), which means "grace". Some derivatives from that root (including "grace") have similar meanings to the modern sense of personality charisma, such as "filled with attractiveness or charm", "kindness", "to bestow a favor or service", or "to be favored or blessed". Moreover, the ancient Greek dialect widely used in Roman times employed these terms without the connotations found in modern religious usage. Ancient Greeks applied personality charisma to their gods; for example, attributing charm, beauty, nature, human creativity or fertility to goddesses they called Charites (Χ?ριτε?).笔者译文：英文克里斯玛一词源于希腊文χ?ρισμα khárisma,，其意是“美好自由的恩赐”和“美好的礼物”。此词复数来源于χαρ?σματα (charismata)，原自χ?ρι? (charis)，其意为恩典，其意衍生为现代用语中的魅力型个人感觉，正如：‘引人入圣，魅力四射’，‘仁慈’，‘授予恩典或侍奉’，或，‘受惠或祈福’。而且，广泛应用于罗马时代的古希腊辩证法中受用此词，尚无现代宗教用词涵义。古希腊人寻求个人魅力于其主；比如，把魅力，美好，自然，人类造物或者丰饶归因于主，也就是克里斯玛。 　　Theologians and social scientists have expanded and modified the original Greek meaning into the two distinct senses above. For ease of reference, we will call the first sense personality charisma and the second divinely conferred charisma.理论和社会科学把此希腊宗教用词扩展和适应于诠解于以上两义。第一种涵义是个人感受的克里斯玛以及第二种，受义为神祗意义上的克里斯玛。The meaning of charisma has become greatly diffused from its original divinely conferred meaning, and even from the personality charisma meaning in modern English dictionaries, which reduces to a mixture of charm and status. 克里斯玛的涵义自宗教确位以来，有了义广词歧的变化。甚至用此涵义摄指英语中的独裁者类，其减弱了克里斯玛的形象和魅力。 　　History（历史） 　　Divinely conferred charisma神授之克里斯玛 　　The Hebrew Bible and the Christian Bible record the development of divinely conferred charisma. In the Hebrew text the idea of charismatic leadership is generally signaled by the use of the noun hen (favor) or the verb hanan (to show favor). The Greek term for charisma (grace or favor), and its root charis (grace) replaced the Hebrew terms in the Greek translation of the Hebrew Bible (the 3rd century BC Septuagint). Throughout, "the paradigmatic image of the charismatic hero is the figure who has received God's favor".In other words, divinely conferred charisma applied to highly revered figures.基督教圣经和希伯来圣经，记载了神授克里斯玛的发展过程。希伯来圣经文本中克里斯玛型领袖的涵义，通常标识为雌性名词（被予恩宠）或者雄性动词（赐予恩宠），在公元前三世纪时，希伯来圣经翻译成为希腊文时，也就是《旧约全书》（Septuagint），希腊词汇克里斯玛（文雅或者恩惠）乃及其词根（美好）代替了希伯来圣经中此词的运用。 　　Thus, Eastern Mediterranean Jews in the 1st century CE had notions of charis and charisma that embraced the range of meanings found in Greek culture and the spiritual meanings from the Hebrew Bible.From this linguistic legacy of fused cultures, in 1 Corinthians, Paul the Apostle introduced the meaning that the Holy Spirit bestowed charism and charismata, "the gift of God's grace", upon individuals or groups. For Paul, "[t]here is a clear distinction between charisma and charis; charisma is the direct result of divine charis or grace".一世纪以来，地中海一带（CE）犹太人，业已拥有其义源自希伯来圣经语言传说系统的，建立在希腊文化精神基础上的，charis和克里斯玛之含义。在《哥林多全书－1》使徒保罗导引克里斯玛和charismata,且将之归依为圣灵，因缘保罗，主赐予个体与社团之‘美好礼物’。 charisma and charis之间的区别是明显的，克里斯玛是神恩惠和给予之直接结果。 　　In the New Testament Epistles, Paul refers to charisma or its plural charismata seven times in 1 Corinthians, written in Koine (or common) Greek around 54 CE. He elaborates on his concepts with six references in Romans (c. 56). He makes 3 individual references in 2 Corinthians (c. 56), 1 Timothy, and 2 Timothy (c. 62 - c. 67). The seventeenth and only other mention of charisma is in 1 Peter.在《新约》、《伊壁鸠鲁书信集》中，保罗参鉴克里斯玛和此词复数charismata达七次之多于，皆用希腊文本书写并参鉴罗马文本多达六次。……Believers characterized their revered religious figures as having "a higher perfection … a special Charisma".Then, with the establishment of the Christian Church, "the old charismatic gifts and free offerings were transformed into a hierarchical sacerdotal system".The focus on the institution rather than divinely inspired individuals increasingly dominated religious thought and life, and that focus went unchanged for centuries.信众把他们可尊之形象看成‘至高完美……一个克里斯玛典范’。以后籍此建立了这一克里斯坛/神祗魅力教堂，（Christian Church,）’，古时神赐礼物和自愿向神奉献之举，被解释为僧侣祭祀制度。那时的重点，是建设一种宗教机构，而非重视个体为主的宗教思想和宗教生活，这个偏向几个世纪并未更改。 　　Additional changes began in the 17th century when church leaders, notably in the Latin tradition, accented "individual gifts [and] particular talents imparted by God or the Holy Spirit". The 19th century brought an increasing shift in emphasis toward individual and spiritual aspects of charisma; Protestant and some Catholic theologians narrowed the concept to superlative, out-of-the-ordinary, and virtuoso gifts. Simultaneously, the term became alienated from the much wider meaning that early Christians had attached to it.Still, the narrowed term projected back to the earlier period "A systematically reflected and highly differentiated understanding of charisma was often unconsciously infused into the Scriptures and writings of the church fathers, so that these texts were no longer read through the eyes of the authors".这一现象在17世纪得以改变为按照拉丁传统‘所据上帝和形上原则’，而强调个体（被赐）礼物和个体才能。19世纪带来的剧烈改变，更是强调个体乃及魅力型精神图貌；清教和某些基督教理论狭释这个概念，为特殊的和精致的礼物。同时，这个词，从原先符合宽泛的早期克里斯坛early Christians固定性质的内涵，转向远远疏离于此。‘制度性的反映和高度歧义的对于克里斯玛一词的诠释，常常无意识注入教堂主持和教条式（对之）的理解，以至于这个文本不再能够权威解读。’ 　　Secular history（世俗历史/马科斯.韦伯关于克力斯玛的论述） 　 三 　　以上资料非常重要的一个规定，无外乎就是：“19世纪带来的剧烈改变，更是强调个体乃及魅力型精神图貌；……”。主张这个观点之逻辑有二，1，克里斯玛是神权所授之界限开始动摇；2，所谓个体（世俗）式克里斯玛，逐步登上历史舞台；3，在宗教克里斯玛和世俗克里斯玛之间，就连马科斯.韦伯而言，也凸现了他的关于权威主义个体媚型和独裁者类对于历史演进作用的某种肯定（“众所周知，韦伯指出了三种权威型态：合理合法权威；传统权威；克里斯玛（charisma，又译为个人魅力）型权威。现在我们来逐个对它们进行分析。 　　“合理合法权威由一般化了的规则构成。这些规则是普遍的、非个人化、非人格化的，它适用于所有相关的人（在当今的背景下，是民族国家的所有公民）。这一权威为组织化了的行政人员构成的官僚结构体系覆盖着。 　　 “传统权威不是源于明确的规范化了的规则，更主要的是源于对传统价值观念的亲附、情感和忠诚。因为人们总是这样忠诚于传统价值观念，权威也就被认为是必须遵守和服从的。在运用传统权威时，规则不必是非人格化和普遍化的。确实，韦伯把传统权威看作是“最原始的权威类型。”（罗伯特.杰克曼《不需要暴力的权利》/下同） 　　杰克曼又说，“纯粹的克里斯玛型权威只能存在于它的产生阶段。它无法稳定的保留下去，它要么与传统权威结合，要么与合理合法权威结合，要么二者同时兼备（weber，1947，p364）。 　　“克里斯玛型权威的昙花一现意味着这种权威是一种不稳定的权威类型，它自身包含着自我覆灭的种子。 　　“这种情况就象克里斯玛型领袖试图巩固自己的地位一样明显，当领袖们退休或“消失”了，他的追随者们面临着一个确定继承人的问题，这一问题非常明确地存在。那么，它的成员们又如何在新的社会秩序里来巩固自己的地位呢？韦伯的答案非常简单。首先，追随者（比如说，革命成员或民族主义运动的骨干）对延续他们的共同体有着物质的和理想的兴趣。其次，他们对维持他们的关系网络——也就是巩固作为其中一部分的新的秩序——有着更强的兴趣： 　　“尽管在传统权威和合理合法权威型态之间有着很大的差别，但是就我们看来，注意到这二者之间的基本的共同点更为重要，那就是，它们都不能被迅速地创造、形成或强加于别人身上。它的特性决定了传统权威必须经历一个漫长的时期——至少它的臣民们要能在这一时期内相信这一权威一直存在着——才得以形成。同样，合理合法权威也要经历一段时间才得以形成，尽管韦伯把它看作是一种现代社会才有的现象。” 　　——这样一来，也许，恰巧是韦伯，开始论述根本没有圣经和神祗根据的克里斯玛——以至于他还就革命和克里斯玛，传统和克里斯玛，后革命和革命后与克里斯玛，民主国家之制度型塑和专制（极权）国家之秩序持续（接班）之克里斯玛……等等安排。其中，韦伯提及的问题与课题并非极难回复；而简单的回复就是： 　　1，如果现代克里斯玛还是和传统接轨，与宗教并权，且实行历史上（至少是西方）王权无法消灭僧权，反之亦然之形而上－下兼顾论，而不是单独，孤立和偏颇地考察列宁，斯大林和毛的反秩序权威如何可以生存，发展，接班……诸如此类，那么，正面克里斯玛还是可以存在的；2，一如王权历史之克里斯玛和民主接轨之英国，之西班牙，之加拿大……其革命克里斯玛和国王之，人民之，并行无悖，基本告同，那么，传统克里斯玛，传统王权和传统革命，就会一如既往地生存下去；反之，这种克里斯玛，就会简单灭亡于新式克里斯玛，而以其彻底背叛宗教克里斯玛为其结局（如苏联，如中国等等……）。这样，欧美历史上存留的，我们释之为正面克里斯玛之崇拜甚至迷信，都可以存在下去——反之，如果某种克里斯玛以之反传统，反价值，反制度者称大而强辩，那么，其魅力越大，其祸害越深。这是纳粹历史和文革历史所证，没有任何可以讨论的余地。这是一个方面。 　　再是，克里斯玛现象在圣经和宗教层面，都是个体关系上帝之小我－大他结构论（见马丁.布伯）；如果产生了取消圣－俗关系论的克里斯玛，那么，无论他有如何反对权威，创造历史的能力和天才，他的结局势必是被上帝灭掉或者服膺上帝如弥留之拿破仑，施行忏悔。最后，极权主义之克里斯玛，在20世纪突然出现，引发了关于克里斯玛和极权主义制度之关系研究。这方面的著述业已很多。他们研讨的极权主义克里斯玛，就是亟须说明之。这样的克里斯玛，这样的查拉斯图拉，这样的尼采，这样的瓦格纳（众神－黄昏），尚有流连在革命与秩序之间的贝多芬……所有这些克里斯玛，不过是对于原先神授天才之克里斯玛，神授能力之恺撒，神授智慧之苏格拉底……——从塞内卡到马基雅维力之延伸。如果所有这些知识媚型，完全转向消灭文化，宗教批判和怀疑一切（马克思），那么，这个克里斯玛，就是克里斯玛之反，之祸，之死。换言之，如果韦伯明确区分极权主义克里斯玛和专制，自由，民主（亚民主）……克里斯玛之明确区隔，他的论述就不会这样晦涩不清了。而做出此类努力者依然还是那些撰写《动物庄园》的人们。这是坊间读者很为熟悉的文本和警世。 　　一句话，如果克里斯玛是神赐力量，他就是一种文明的，文化的，政治的（积极意义上的），自由的力量；如果克里斯玛源自对于神的毁灭而自取其身，其魅，其度，那么，这个克里斯玛就是克里斯玛自反！而所有这些变异，堕落和疯癫，都是因为20世纪人类一不小心让希特勒之辈篡夺了对于克里斯玛的实际解释和操作。这是我们也是他们的悲剧。警醒和反思这个悲剧的唯一前提不是取消克里斯玛而是回归政教两义之中分梳，治衡，形而上，形而下之全部努力于神－俗两界。关乎与此，有雷蒙.阿隆，有哈耶克，有阿伦特……一班人，对此著书立说，以反比和反驳此类希特勒式的魅力，健美，神话和纳粹。阿隆反向克力斯玛主义而做出“民主平庸”论，耐人思索——“如果你认为理智比才华更为有用，如果你的目的丝毫不是想创造什么英雄业绩，而只是想尽可能地形成一些息事宁人的习惯，如果你希望看到的只是缺点而不是罪恶，只要罪恶少些，宁可少一些伟大的行动，如果你满足于在一个繁荣的社会里生活而不是在一个光辉灿烂的社会里大展宏图……那么你就得为平等创造条件，组成一个民主的政府。”（雷蒙.阿隆《社会学主要思潮》） 　　阿伦特则对“平庸的恶”做出分析，说——“人们不能把平庸的恶归因于罪犯特别的邪恶、病态或意识形态信念（艾希曼给阿伦特留下的第一印象是‘他一点也不粗野，也不是非人类的，也不是难以理解的’。随着审判断断续续地进行，她逐渐感到这个人的所有方面都是像一块平板那样难以形容地低级，没有价值）。罪犯唯一的特点仍在于他有点异乎寻常的浅薄。无论所犯下的罪行如何穷凶极恶，罪犯却既不凶残也不恶毒。人们从他的过去、从他在审判中以及警方的问讯中能发现的唯一的个性特点是一种不能思考的奇怪的状况。”（阿伦特《思考与道德关切——致奥登》）于是在克里斯玛，超人，常人和庸人之间，哲学说辞互有所偏，所辨。其实，这个辩论还是会以所谓中庸之道给予平息。这个中庸之道说来简单。如果人们对非神祗克里斯玛进行解构，他就不会随众高呼万岁而避免那种“恶”——继而做出对于崇拜（八一八——水晶夜）与欢呼的谴责，厌恶和抗争——如果他坚持非平庸之恶－民主平庸，他个人的尊严，良心和判断，他就会笃信普选，监督和公正，他的自尊就会不单带来平庸，而成为民主平庸中伟大的公民；在此意义上，平庸＝伟大；在彼意义上，平庸＝罪恶。这是对“民主平庸”和“极权平庸”之变，之辨，之说。 　　经历了“民主平庸”——“极权平庸”……之变的地球村人，开始逐步将这些互文，互动的文本和操行施行个体，独自和自由之分析解读。我们评判这样的文过“是非”，并不特别困难；困难的是，国人不谙民主平庸——又对平庸之恶（犬儒主义）趋之若骛。在此层面上，取消民主平庸，势必带来对于极权克里斯玛之崇拜；而取消极权平庸，则是那些只是期待自上而下作为之一切草民奴仆们的嗜好。他们根本不想知道所谓“顶层设计”以外任何民主，公民和底层的“设计”。他们是科层唯一和克里斯玛之唯一拥趸。这是一个难题。……是的，我们最终将会看到在21世纪或者22世纪，上帝——未来——末日，究竟是如何发生和如何延展的。这里，理论的课题逐步变异为人们重新定位崇拜，信奉，授予和给予。所有现实的个人崇拜如果不被上帝和形上控制；如果所有的个人崇拜变异成为脱离治衡的个人权势膨胀；如果所有的伟大盖茨比都变成某种单向度的，世俗的，亵神的，自代于之的，狂妄无度的个体克里斯玛而反对其实是源自神祗克里斯玛的世俗约制，那么，这样的克里斯玛就会变成猪猡和灾星。这是不言而喻的未来；相信未来，在此意义上注定是平庸的，“克力斯玛”的和忤逆尊严的。